上辈往生的因有五门：一、舍俗出家；二、发菩提心；三、一向专念阿弥陀佛；四、修诸功德；五、用前诸善愿生彼国。

　　一、舍俗出家

　　经文说：“舍家弃欲而作沙门”，即远离世间欲染，出家为僧。《萨婆多毘尼毘婆沙》云：“夫出家者，为灭垢累。家者是烦恼因缘，是故宜应极远离也。”

　　家是出生无量烦恼的因缘。人们为了家，首先会坚固自私自利的想法。然后在一生当中守着这个家。为此常常起各种竞争、求取，以及贪嗔等的烦恼心。另外，家本身就是爱染因缘。有了家的缠缚，身心就被困在这个牢笼里，没办法一心修道。

　　出家就脱离了这些尘劳，远离了各种垢染、拖累，也就不会造很多恶业。而且，身心能够放旷、安闲，可以一心投入到修法当中。以出家这种因缘，相续当中容易出生清净白法。比如，有了清净的出家戒体，就能一心安住于清净的法行，心很容易得到清净，从而获得解脱。

　　所以，这里讲上辈往生的条件时，首先讲到，要离欲出家做沙门。以真心出家的缘故，心不染著娑婆，勤修净业，就会有很大的力量。这样就容易跟净土相应，而成就上辈往生。

　　讲到这里，有人会问：在《观经》当中，上三品都没说到出家。只是中品上生讲到“修行诸戒”，以及中品中生说到“若一日一夜持沙弥戒，若一日一夜持具足戒”。也就是，只有这两品明确提到出家。但是本经当中，只有上辈往生说到出家，而讲中辈往生时却说“不能行作沙门”。这样看来两部经似乎矛盾，该怎样圆融呢？

　　总的来说，世尊应机说法，不拘一格。众生的因缘、根性千差万别，甚至每个人的情况都各不相同，所以在各类众生当中，会出现不同的情况。也因此，佛会特别针对当时在场众生的情况，宣讲的重点就会出现差异。

　　佛宣说《无量寿经》时，阿难是当机者，而且当时有大比丘众一万二千人。从当时会场上的人来看，基本以出家众为主。所以，佛重点宣说出家众的问题。而且，本经是净土第一经，开示的是正宗典范，当然要以出家众为上首。正所谓“法赖僧弘”，比丘是佛法的住持僧宝，佛法要依靠比丘来弘扬。所以，本经就把重点放在出家众上，标示上辈往生的是出家众，这样宣讲合情合理。

　　当然，佛法广大，遍摄一切根机，所以，对在家众来说，佛会谈到在家众上辈往生的问题。比如，在《观经》的法会上，韦提希夫人是当机者，当时有五百侍女等的在家人。而只有阿难和目揵连两位大权示现的比丘，没有其他的出家众。所以，佛主要针对在家众的情况说法。也因此，佛针对她们的因缘，讲上品往生的情况时，并没有讲到必须出家。因为她们不是出家众，谈出家的情况就跟她们没多大关系。既然是针对在家人说法，那就要讲她们身上可以具足的上品往生的条件。

　　其实，韦提希夫人和五百侍女都应当是上品往生。因为就当时的情形来看[1] ，韦提希夫人和五百侍女听佛说法后，当时就见到极乐世界极其广阔的景象，并且见到了阿弥陀佛，以及观音、势至二大菩萨。韦提希夫人当时就生起前所未有的欢喜心，豁然大悟，证得无生忍。五百侍女也发了无上菩提心，发愿往生极乐国土。世尊授记她们都能往生，并且往生后能够得到诸佛现前三昧。

　　这样就知道，《观经》法会上的当机众，全部是大乘根性，而且是以在家身份发菩提心。所以，就她们的情况，佛应机说九品往生时，上辈往生里并没有说到出家，只是突出一个大乘法的内涵。因为净土妙法非常特殊，超越一般人的常规情况。这就足以证明，极乐净土的上辈往生者并不只限于出家众。

　　况且从历史来看，也有不少居士得上品往生。晋朝的莲社高贤——刘遗民就是一例。据《往生传》记载，当时慧远大师与僧俗一百二十三人结为莲社，共修净土法门。刘遗民也在其中。他专门禅坐观想，半年就在定中见到佛光照耀，大地皆为金色。后来在观佛的时候，见到阿弥陀佛，相好光明，降临其室。他对佛说：“如来能否为我摩顶，以衣覆我身体？”当时阿弥陀佛就慈悲地用袈裟覆盖他的身体，用手为他摩顶。后来在观佛的时候，见到自身入七宝莲池，池水清澈湛然。池中有人让他饮用这里的八功德水，他喝了之后感到甘美无比。回来后身体的毛孔里还会散发出异香。当然，他应当是上品往生。

　　这一点从慧远大师的传记中就能看出。刘遗民居士在慧远大师前往生。远公临终前，从定中起时，见到阿弥陀佛，身形遍满虚空，圆光中有无数化佛，观音势至在佛的左右侍立。并且见到净土水流光明分十四支，每支水流都在不断地上下回旋，自然演说苦空无常无我等各种法音。当时阿弥陀佛对慧远大师说：“我以本愿力故来安慰你，你七天后会生到我的国土。” 当时大师见到莲社中先往生的佛陀耶舍、慧持、昙顺，以及刘遗民等在佛的身旁。他们上前作揖，对远公说：“师父立志往生在我等之前，为什么来得晚呢？”从这里就能看出，刘遗民往生后随佛迎接慧远大师，所以决定是净土上品往生。

　　这就能够证明，上品往生不只限于出家身份，在家居士发大乘心，同样可以上品往生。

　　二、发菩提心

　　首先讲菩提心的分类：为利一切有情，欲得佛果的发心，这就是发誓承诺证取佛果的愿菩提心，就像发起了承诺我要走到拉萨的愿心那样。为利一切有情，发誓在没有得佛果之间，实行布施等的六波罗蜜多之义，乃至轮回没有空尽之间，永远精进，这就是发誓承诺修习之因的行菩提心。就像发誓在没有到达拉萨之前，一直在道上前进那样。这样的愿、行菩提心，属于世俗菩提心。由它摄持，经过长期修行，在见道位现证真如实相，叫做胜义菩提心。

　　接下来再引《安乐集》，讲解道绰大师对于发菩提心的四番议论：

　　第一，显菩提心的功用。

　　《安乐集》里说：

　　《大经》云：“凡欲往生净土，要须发菩提心为源。”

　　即要以菩提心作为根源，来证入净土。

　　云何？菩提者，乃是无上佛道之名也。若欲发心作佛者，此心广大，遍周法界；此心究竟，等若虚空；此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障。若能一发此心，倾无始生死有沦。所有功德回向菩提，皆能远诣佛果，无有失灭。

　　这一段讲发心的德相。一、广大，就是周遍法界；二、究竟，指如同虚空；三、长远，就是尽未来际；四、普备，指具足一切功德，远离了二乘的障碍。

　　发心的力用：只要一发起菩提心，就能使得无始以来的生死沉沦翻转过来。任何功德，回向菩提的话，都能在成就佛果之间，无有失坏。

　　菩提心是求无上佛道的心，发起作佛的心。这里所说的不光只是世俗菩提心，还包括胜义菩提心。菩提是无上佛道的名称。发心作佛，作的是什么佛呢？其实就是开发如来秘藏，显出本有的自性佛。

　　“此心广大，竖穷三际，横遍十虚也”，这就是尽时空中的一切，它是法界心，不是因缘生的刹那显现的心。而是竖穷三际、横遍十方的绝待的真心。这就是法界心，也就是每个人的本心。

　　“此心究竟”，“究竟”就是究极真际，穷尽法源。“究极真际”就是对于真如本际，彻证到了，本来面目彻底地显发。“长远”也不是别的，就是指它是无为法，它是常住的，所以它没有灭，无生无死，永恒的。

　　成佛，法身本来无始无终。“长远”，就是寂静真常、永离生灭。“普备”，就是具足一切、无欠无余。显然是指妙明真心，它就是菩提心。

　　“一发此心”，其实就是开悟的意思。这样的话，你能把它发起，便能清净无始以来的生死和诸有的沉沦。无量劫以来一直翻不了身的原因，就是没见到这个菩提之心，所以都是妄情用事。等一见到了，就开始把过去的一套颠倒翻转过来。如果再以功德回向菩提，就决定能上证佛果，所有的功德绝不会唐捐，绝没有损失和消灭了。

　　再引密教《菩提心论》作为佐证。论中说：“此菩提心，能包藏一切菩萨功德故。若修证出现，则为一切导师。若归本，则是密严国土。不起于座，能成一切佛事。”

　　菩提心里包藏了一切菩萨功德，就是如来藏。一切菩萨的各种身、智功德，全部都藏有，只是现在还没开发。等到一开发，一修证出现，它就成为一切导师，成为天人师、佛、世尊。真正修证出了它，就是一尊佛了。“若归本，则是密严国土”，归到本源，就是秘密庄严土。土即是心，心即是土，不是两种。“不起于座，能成一切佛事”，就是不动法界，妙用无边。一切佛事业都能任运成办。所以，菩提心的功用不可思议。

　　第二、出菩提名体者。然菩提有三种：一者、法身菩提，二者、报身菩提，三者、化身菩提也。言法身菩提者，所谓真如、实相、第一义空，自性清净，体无秽染，理出天真，不假修成，名为法身；佛道体本，名曰菩提。言报身菩提者，备修万行，能感报佛之果，以果酬因，名曰报身；圆通无碍，名曰菩提。言化身菩提者，谓从报起用，能趣万机，名为化身；益物圆通，名曰菩提。

　　第二，阐明菩提的名字和体性。“菩提”，指无上果位，又可分为法报化三身。“求菩提”，就是要实证到这三身的果位。

　　一、“法身菩提”，即“真如、实相、第一义空”。它是万法的实相，是平等的真如，或者第一义空。

　　对于它的体性，首先，“自性清净，体无秽染”：所谓“自性清净”，就像六祖在五祖座前，闻到“应无所住而生其心”，豁然大悟时所说：“何期自性，本自清净。”从未想到，菩提的自性，自体本来清净。“体无秽染”，指它的体上没有任何惑业生的杂染。它是一种绝待的清净，这上面没有任何相对二边的虚妄的相，也没有任何因缘所生的虚妄的法。

　　“理出天真，不假修成”：法尔如此叫做“天”，没有虚妄叫做“真”。妙体本来如此，所以是“天真”。它不是假借因缘修行成就的法，所以也叫做本来成佛。

　　因缘造作的法刹那生灭，本无自性，是一种虚妄的法。而菩提的自性本自圆成，它是金刚体性，无生无灭，从无改变，也从没断绝。这就是六祖开悟时说的：“何期自性，本自具足。”哪里想到，这个自性是本来具足的。自性是个大宝藏，这里恒沙性功德法本自圆成。一旦发现了它，就知道这是真正的妙中妙、宝中宝。

　　五祖当时听他这么说，知道他已经了悟本性。于是说到：“不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”之后授予衣钵，立为第六代祖。这样就知道，成佛的根本是明心见性，如果不识得本心，学法就没利益。如果识得本心，见到了本性，那你本来是佛。也因此授予佛祖位，叫做丈夫、天人师、佛。

　　又像《菩提心论》所说：“此菩提心，能包藏一切诸佛功德法故。若修证出现，则为一切导师。若归本则是密严土。不起于座，能成一切佛事。”这样一个正等觉的妙体，含藏一切佛功德法。一旦修证出现，就能成为一切导师。不起于座，能做一切佛事。六祖悟心顿登祖位，就是一个很好的例子。

　　总之，此菩提心，也就是本来正觉之心，从它的体来说，离一切边。完全超情离见，根本不是分别妄识的行境。所以，这里无限无量、无可言说、无可拟议。从它的用来说，具有恒河沙数不可思议的妙用。这样的心性，“名为法身”，就叫做“法身”。“佛道体本，名曰菩提”，它是佛道的本体，所以称为“菩提”。

　　二、“报身菩提”，“备修万行，能感报佛之果”：法身是性德，但只具本来性德，在现相上还不能称为“佛”。虽然一切众生都有如来秘藏，然而，像蚂蚁蚊虫等类众生如今还陷在苦海里，并没有显现出万德庄严的佛果受用和事业。可见，必须通过修德有功，与性德相应，本具的功德才能显发。也就是只有圆满修集了菩提万行，以这个功德做庄严，才能感得报身佛果。

　　“以果酬因，名曰报身；圆通无碍，名曰菩提”：成就报身时，现前佛果离垢的智慧。它圆明具德，对于一切通达无碍，因此称为“报身菩提“。

　　三、“化身菩提”，“从报起用，能趣万机，名为化身”：从报身流现化身，随机化现，妙用无穷。“益物圆通，名曰菩提”：在利益众生的时候，能够应一切机，自在化现。比如，观世音菩萨“千处祈求千处应”。他应着无量众生的机缘，能够一时之间化现无数身，相应根机演说无数妙法。一切都圆通无碍，即自在、无碍地应现利生，这叫做“化身菩提”。

　　以上讲的三身菩提，就是我们发心要求的果。可以简说为佛菩提，也可以分说为三身菩提。我们为了最有效地利益法界众生，一定要证取三身菩提的果位。一旦证得，就能不起于座，成就一切佛事。以智慧遍照一切，以悲心遍入一切。之后就能一时之间遍入无数众生心，摄受他们，赐予相应的果位。

　　总之，为了成办度生事业的缘故，我们发誓证取三身菩提，就是“为果立誓”。

　　第三、显发心有异者。今谓行者修因发心具其三种：一者、要须识达有、无，从本已来自性清净；二者、缘修万行、八万四千诸波罗蜜门等；三者、大慈悲为本，恒拟运度为怀。此之三因能与大菩提相应，故名发菩提心。

　　第三，显示发心的差别。这里道绰大师讲到修因的发心，也就是为了取证这个果，必须修持相应的因行。分别来说：一、为了得到法身菩提的果，在因上要识达有、无，了知从本以来自性清净；二、为了实现报身菩提的果，要通过修持万行，也就是八万四千诸波罗蜜门等的功德，之后就会显发性德，从而成就报身；三、以大慈悲为本，恒时立誓普度一切众生，把他们全部度到涅槃果地。为了成就三身菩提，我们因地时就要开始训练，去修集这三种因，这样就能直接跟果地的菩提相应。这就叫做“发菩提心”。

　　下面具体解释，“显发心有异者”：因地发心的差别有两类。“今谓行者修因发心具其三种”：第一类，指共同的说法，行者在因地时应当发这样三种心。

　　“一者、要须识达有、无，从本已来自性清净”：首先要认识“有、无”这个要点，要了达从本以来自性清净。也就是说，因为客尘本无、佛性本有，因此是本来清净。

　　如果自性中真实存在这些染污法，那可以说自性不清净，但一切染法真实中没有，所以叫做“自性清净”。

　　“识达有、无”是悟心的玄关。一旦你识得了有和无，就直接打开了明心见性之门。也就是《宝性论》所说的客尘无、自性有，在这上面一旦识得，就会直接相信本性是佛。“有、无”当中，又以“无”为前方便，也就是一旦悟到幻相本无，就会很快认识佛性本有。

　　所谓“无”，就像《心经》中，从“无眼耳鼻舌身意”，一直到“无智亦无得”，以一连串的“无”字，收尽从凡夫根境识的一切现相，到声闻的四谛、缘觉的十二缘起、菩萨的六度智德等的一切法。用这一串“无”告诉我们，这一切法都本自无有，了不可得，就像镜中现的影像那样，本性中根本没有这些虚妄的相。

　　《大涅槃经》说：“如是逆顺入超禅已，复告大众：‘我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际性本解脱，于十方求了不能得，根本无故，所因枝叶皆悉解脱。无明解脱故，乃至老、死皆得解脱。以是因缘，我今安住常寂灭光，名大涅槃。’”

　　《大涅槃经》上说，世尊在逆顺入超禅后，又告诉大众：“我用佛眼遍观三界一切法，见到一切法的总根源——无明，观察它的真实际如何，结果却发现无明性本解脱。”意思就是，本来没有无明，并不是有个实有的无明，我们要解脱它，而是在这个本性里本来没有无明，它本自解脱。

　　“我在十方一切处去寻找无明，但任何处都得不到。这样推求，以根本无明没有的缘故，缘于无明而产生的各种枝叶的法，当然也不可得，因此悉皆解脱。”

　　一切因缘所生法，无论染净任何事，全部以无明为根源而现起。在这个范畴里，我们的心计执的善恶、苦乐、凡圣、染净等的一切法，都是以一念无明取相而妄现的，真实中了不可得。所以，这些也本自解脱。关键就是，它们并非实法，都是由妄想所生。而本性本自清净，它绝离了一切二边。所以，我们说它无圣无凡、无染无净、无善无恶……

　　要知道，绝待的真心粘不得一点尘。常言道：“金屑虽贵，落眼成翳。”金粉虽然看起来贵重，但粘在眼里就成了翳障。意思是，本性中不立一尘，你不要作这样那样的想，你一取相，执著一个妄相为真，就背离了它。自性本来没有戏论，只是佛为了引渡众生，在世间针对恶就要说善，针对染就要说净等等。但最后要知道，这一切都只是假立。

　　像这样，我们一旦知道根源的无明本自没有，就知道以无明所现的这一切的幻觉梦境，也原本是假法。所以，并不是要去破除什么实法，而是要识得它本无，这就是悟心玄关的第一个。真正知妄本空，并不是跟妄做对，去消灭它，而是你知道了“无”，就知道它本自解脱。由于它本自无有，也就不必另外消灭什么。

　　世尊又说：“既然无明本自解脱，那么，乃至老、死，也全部本自无有，本自解脱。以这个原因，我现今安住常寂灭光，叫做大涅槃。”

　　这就是世尊在世间教化完毕，对于众生最后的慈悲垂示；也是永明大师发愿在无量劫里，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，来书写的经法，以报答世尊慈恩。正是世尊点出了这一点，我们才恍然大悟。知道无明本无，那么，基于无明现起的一切二边相对的法，也全部没有。能所二现的妄相一旦空了，不二的真性就会自然现前。现在从闻思上，你识达了妄本空，也会信受真本有，也会有相当大的利益。这就是知“无”的要义。

　　至于“知有”，宗门里常说：“必须知有始得。”你一定要知本“有”，才知道下手处，才能合到般若的妙道，不然就没办法。

　　傅大士在《心王铭》中说：“水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情。自在无碍，所作皆成。”

　　先讲譬喻。好比把盐巴放在水里，溶化后，水中决定有咸味。但是用眼睛去寻找的时候，它到底是什么形状、颜色，这是看不到的。用今天的譬喻来说，电决定是有，但不见其形。我们能在各种电器、电池等当中发现它的作用，但它不是一种可见的事物。

　　这就譬喻我们有一个妙有。它无相离戏，没办法拿出一个具体的相来给你看，然而也并不是断灭，时时处处都在起用。从它起作用就知道一定有妙体。这就是明心见性的关键。明得了“心”就知道有它的体——“性”，之后就知道心是性随缘而起幻用，这个本性是处处都起用。

　　就像临济祖师所说：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入。”有一个无位真人，时时都从众人眼、耳、鼻等中出入。它能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能想，能做一切的事业，处处都在展现。

　　妙体绝离一切相，因此它一切不是。如果是固定的某一种相，那就呆板了，就不妙了。就只能是此而不能是彼，又怎么能充当万法的妙体，起无边妙用呢？所以，妙体是无面目的东西。你寻求它的时候，绝对得不到什么。想想看，它是一个根本没有时间、空间相的东西，也没有生灭，却成为十方三世一切相的本源，亘古亘今常如是。你说它能是什么相呢？

　　傅大士说的“心王亦尔”，所指示的“心王”，并不是指八识心王，而是指这个妙体是一切万法之王。它是万法之主，一切都是它造的，所以叫做“王”。大士另外说的“能为万相主”，也是这个意思。

　　所以，这里的“心”，就是指真心，它统率一切，一切都是它的化变，都是它在起用，没有一个不是它。古德说的：“若人识得心，大地无寸土”，“尽大地是沙门一只眼”，或者像庞婆所说：“百草头上祖师意”（“百草”指一切事物），都表示一切就是它。它根本没有掩藏、遮蔽，也没有任何断续的相，一切时处都是它。你要明见了它，就是识得了“有”。相反，如果不知“有”，就总是落在虚妄里，全部是用自己的凡情起各种妄见。

　　总之，以上说的“知无”和“知有”，就是道绰禅师说的“识达有、无”。“识达”又可以解释为“识心达本”，你能够识得本源，就知道从本以来自性清净，这里没有任何要遣除的垢障，只是一念入了迷梦而已。

　　这三种修因的发心也可以对应《大乘起信论》里的发心[2] ：

　　一、修法身菩提，须识达有、无，知道从本以来自性清净，对应《起信论》的“直心，正念真如法故”。通过 “知有”、“知无”，就明白真如是什么，然后时时明记不忘，识得主人公，不再迷在幻尘里。

　　二、修报身菩提，缘修万行、八万四千诸波罗蜜门等，相当于《起信论》的“深心，乐集一切诸善行故”。

　　三、修化身菩提，大慈悲为本，相当于《起信论》的“大悲心，欲拔一切众生苦故”。果位菩提是我们取证的目标。而它最终落实在救度一切众生上，所以要实现化身菩提，就要修大悲心。

　　我们因地就开始起大悲心，拔济一切众生苦。以这种愿，到果地圆成的时候，自然随悲心愿力，应众生的机，随缘应化。这就叫做化身菩提。所以，为了救拔一切众生的缘故，要建立悲愿为根本。

　　具足这三种因，就能和大菩提相应。这就是直接显发菩提的因。其实，从究竟了义来说，三身本自具足。我们只是通过一种方法把它引出来，而不是新修成什么。那么怎么引呢？就通过前面说的三个因来引生。

　　第二类，特别针对净土法门的“发菩提心”：

　　又据《净土论》云：“今言发菩提心者，即是愿作佛心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众生，生有佛国土心。”今既愿生净土，故先须发菩提心也。

　　其次，天亲菩萨在《往生论》中说：“现在说的‘发菩提心’，就是指发起誓愿证得佛果的心；愿作佛的心，就是度众生的心（即为了救度一切众生，我发誓要作佛）；度众生的发心，就是愿摄取众生，生到有佛国土的心。”现在既然愿往生净土，首先就要发菩提心。

　　这里引《往生论》，说明“发菩提心”，是“愿成佛度生，摄取众生往生净土”的心。这种发心看上去好像比前面讲的发心容易，但实际并非如此。

　　为什么呢？其实，弥陀净土法是佛智不思议法门，是极其难信之法，真正对它生信非常难。真正有大智慧的人，才能生起信心。而没有生信心，就没办法发起愿心。所以，发起“摄取众生，生有佛国土心”，并不容易。

　　在《阿弥陀经》里，十方诸佛同声赞叹：释迦牟尼佛能在五浊恶世，为诸众生说是一切世间难信之法，实为甚难。这就是因为，对于五浊恶世难以生信的众生，竟然说出这样极其难信的法门，如果不是有特殊的悲心、愿力、因缘，是根本没有办法开口的。因为，如果众生的因缘不够，说了起不到好的作用，反而引生负面效果，佛就不会说。

　　可见，这个法门完全超越常情，是佛果智慧不思议的行境，根本不是凡夫心识、语言能思量、测度的地方。这就是净土法门极其难信的原因。也因此，如果不是无量劫来种过深厚的善根，怎么能信受无疑呢？就像《称赞净土佛摄受经》所说的：“于此杂染堪忍世界五浊恶时，若有净信诸善男子或善女人，闻说如是一切世间极难信法，能生信解、受持、演说、如教修行。当知是人甚为希有，无量佛所曾种善根。”只有无量世以来，在诸佛面前种过无数善根的人，才能信受此法。真正能够生信，就表明他累世已经积了很深厚的善根。本经也说：佛出世难，闻佛说法难，遇善知识信受奉行难。但是，听闻此经后，能够信乐受持，那是难中之难，再没有比这个更难的了[3] 。这都是佛亲口说的，证明生信确实相当不易。这个法门太不可思议，对于这样难信的法竟然能相信，必定是有大智慧。

　　之后，随着智慧发起成佛度众生，摄取众生同登净土的愿，就叫做“发菩提心”。你只要能够真实信受净土法门，自然会发起这样的心来。

　　其实，我们对于净土经教不可思议之处生起信心时，对于这一点自然会深有体会。也就是说，你能够感到这件事不可思议，而且越来越欢喜向往，这样的话，发愿往生净土，本身就含有菩提心的内涵。

　　这是为什么呢？其实，往生就是去成佛，就是去度众生。我们知道，最终彻证常寂光，就叫做成佛。而弥陀愿海具有极其不可思议的力量摄受我们究竟成佛。往生之后，那里的一切功德庄严唯一摄持我们的心趣向大菩提，一念也不会退下来。而且，以佛力加被的缘故，就能成就种种大义，能够迅速圆满普贤行愿，从而迅速证得法身，之后分身尘刹，遍入十方普度众生。所以，往生就等于成佛，就等于普度众生。对于这件事，你心里认识清楚，之后就会油然发起菩提心。也就是，以深信弥陀净土法门的缘故，你在志愿上就会逐渐发起取证大菩提的心。

　　所以，从近前来说，我们是往生弥陀净土。而从长远上看，就必定成佛普度众生。知道这样一种缘起的路线，只要生起信愿，那么，希求往生净土，实际上就是要取证佛果、普度众生，这并不是两件事。就像《弥陀要解》所说：“深信发愿，即无上菩提。”这就是净宗的殊胜方便。

　　第四、问答解释者。问曰：若备修万行能感菩提得成佛者，何故《诸法无行经》云：“若人求菩提，即无有菩提，是人远菩提，犹如天与地。”？

　　有人提问：如果以备修万行能感得菩提而成佛的话，那为什么《诸法无行经》里讲：“有人如果去寻求菩提，那就没有菩提，此人已经远离菩提，就像天和地那样遥远。”意思就是，求菩提的心显然和菩提相背。

　　答曰：菩提正体，理求无相，今作相求，不当理实，故名人远也。是故经言：“菩提者，不可以心得，不可以身得也。”

　　首先解释“求菩提者，远菩提”的涵义：真正契合菩提本体之时，没有一切相。所以，应当契合它的无相。如果作相来求，也就是心里存着一个所得的菩提果，以及能求得菩提的法，这些都不契合实际理体。因为理体本来无相，不是心所得的法。你一起心，心里就存有一个菩提的实法，然后起心来求它，这样就远离菩提了。

　　实际上，菩提理体就是如此，自己起的心若不符合它，立一个外境的菩提去寻求，这样自己就背离了理体的实际，叫“不当理实”，这样就会导致“是人远菩提”。

　　那怎样“求菩提”，是和大菩提本身不相违，而能感得菩提呢？

　　今谓行者虽知修行往求，了了识知理体无求，仍不坏假名，是故备修万行，故能感也。

　　现在我们心里清楚地知道，虽然说修行求菩提，但真实理体中无一法可求。因为理体离一切相，不属于任何法，或者说，这样一个万法的本体，不偏在任何一边或者任何一种定相上，所以，它不是我们心中的一种所求的境。

　　虽然如此了知，但是仍然不坏假名，所以，在没证得它期间，还是有一种能修持、能显发它的万行，而不去做违背它的颠倒行。也就是要随顺菩提，修一切相应菩提的万行。这样才能感得菩提。

　　总之，这事不要落有无二边。既不能落于有边，把它执为一个实法，然后用分别识去求得它；也不要落于无边，也就是不要废弃万行，应当修集一切随顺菩提的妙行，来感得菩提，也就是来证得它本身。

　　是故《大智度论》云：“若人见般若，是则为被缚；若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则为解脱；若不见般若，是亦为解脱。”龙树菩萨释曰：“是中不离四句者为缚，离四句者为解。”

　　《大智度论》说：“如果人见到了般若，这样就被边执系缚住了；如果他不见般若，还是被边执缚住。如果人见到了般若，这样就是解脱；如果他不见般若，也还是解脱。”龙树菩萨解释说：“其中不离四边者为系缚，离四边者是解脱。”

　　意思就是，关键不在于你是说见还是不见，而在于你的心落不落边见。如果心里落在四边当中，说“我见了般若”，这时他执取一种心前的境为般若，就已经落在有边的执著当中，不是解脱。同样，说“我不见般若”，这时他执取“什么都不见”为见般若，又落在了无边的戏论当中，也没有契合般若的体。相反，如果心已经离了一切有、无、双亦、双非的四边，说“我见了般若”，实际表达的就是无所见，这是契合了般若，是解脱。而说“我不见般若”，也是指没有法可得，般若并不是所见的境，这就是离一切边，就是解脱。

　　所以，不在你口头说见还是不见，而是在于你的心是不是离四边。如果你没有离四边，说见，就落在有边；说不见，也落在无边。都是戏论，都是系缚。如果你的心离了四边，那么，你说见，就是从表诠上说“见了般若”。同样，也可以说“不见”，就是从遮诠上说“不见般若”，因为本来离四边，无法可得，也因此无有般若可见。所以，无论口里说见还是不见，都是一个意思，都叫做解脱。

　　今祈菩提但能如此修行，即是不行而行；不行而行者，不违二谛大道理也。

　　同样，现在所谓“求菩提”，到底是远菩提还是契菩提，不在你口头怎么说，关键在你的心是不是契合了离二边无偏的中道。

　　如果你没契合，说“求”，就落在有边，因为你把“菩提”立为心前的一个实法；说“不求”，又落在无边，因为你又著在你心里计执的“无”上。这样都没契合菩提的本体，也就没办法感得菩提。

　　如果你的心已经契合了离四边的中道，那么你说“求菩提”也行，也不会著在有上；说“菩提无求”也行，不会著在无上。这样，虽然你知道理体无求，菩提无得，但不废万行，还是修一切行来感得菩提。这就是妙契中道。以这种无住的妙行，就能契合菩提本身。

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　　[1] 《观无量寿佛经》：“韦提希与五百侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨。心生欢喜叹未曾有，豁然大悟得无生忍。五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。世尊悉记皆当往生，生彼国已，获得诸佛现前三昧。”

　　[2] 《大乘起信论》：“复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者、直心，正念真如法故。二者、深心，乐集一切诸善行故。三者、大悲心，欲拔一切众生苦故。”

　　[3] 《佛说无量寿经》：“佛语弥勒：如来兴世难值难见，诸佛经道难得难闻，菩萨胜法诸波罗蜜，得闻亦难，遇善知识闻法能行，此亦为难。若闻斯经信乐受持，难中之难，无过此难。”