（二、发起承事大师及法）

发起承事大师及法者。

（一）承事圣法

如薄伽梵说佛母时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法起大尊敬。

法师在思维了说法的利益后，接着要发起承事大师和圣法的意乐与行为。也就是要努力做好缘起。在引发善心的缘起上切到了要点，善心就会充分运转起来，使所做的法行非常清净，由此产生无量功德。所以务必要体认内心的缘起相。如果能明见善妙的缘起在哪里，而且实际做出它来，那决定当场就出效果。内心不按照缘起的正轨运行，那也不会出现大的利益。

任何事都是心做出来的，是自心的表现或表态，因此不要在事相外空谈唯心，而是要认识心和事不二，事即是心。所以要由实际的行为来合到缘起，把心纳入正道。像这样，理上透了、通达了，做起来就非常有意乐，会主动地把心调到纯善的状态，做出对正法的各种承事。

佛当年说般若经时亲自做敷设法座等的行为，就是在垂范后世，教导我们对待法应持怎样的心态和行为。连佛都感念圣法赐予法身慧命的恩德，恭敬地表达对法的敬重，连佛都是这样做的，何况我们呢？所以理应对圣法起大敬重的心。如果在讲法之前没有对圣法起大敬重心，反而怀着高慢的心，觉得自己是法师，高人一等，那就缺乏了应有的诚敬，成了带烦恼的行为。因此务必要发起承事圣法的行为。

入了修行的门后，唯一的工作就是十法行，这是昼夜都要精勤去做的。作为法师，更要有献身圣教的虔诚。心里一提起法就要想到：这是一切利乐的根源，只有圣法才能把众生安置在解脱和成佛的正道中，给自他带来现前乃至究竟的一切利益。这样想起法的大恩德，就自然对法发起大尊敬心，使心住在诚敬的状态中。这样转心至关重要。

如果没有这样发起诚敬，落在庸俗的心态中，讲法就会变成世间演讲，成了谋取名利的手段。这就成了披着弘法的神圣外衣，实际是在做世间法，成了稗贩如来。所以传法时一定要先对圣法发起大尊敬心，才不至于玷污神圣的圣教，才能给自他带来真实利益。

（二）承事大师

及应随念大师功德及其深恩，起大敬重。

作为法师，不但要承事法，而且要承事佛。要由随念大师佛的功德和深恩，来发起大敬重。

随念世尊的功德是要想到：佛彻证了法界，一切种智照见了万法实相，以大悲心为无量众生宣说能破迷开悟、解脱成佛的教法。心里要一直想着佛的无上智慧和大悲的功德，而发起很大的敬重心。

接着要想佛对我们众生的恩德。佛因地为了求一偈法，做了多少难行苦行，做这些都是为了救度我们。就像《行愿品》中所说的，毗卢遮那佛从初发心时起，在无数劫中精进不退，不知道用了多少身命做布施，剥下皮来作纸、破开骨头作笔、刺血作墨，写的经典堆起来有须弥山那么高，为尊重正法的缘故，不顾恋身命。今天我们能看到一颂圣法，都来自佛的深恩厚德。因此要想到佛的恩德，生起大敬重心。

这时候还可以代一切众生向佛感恩。想到佛的正法在众生身上起到何种的利益，看到这的确是利益安乐的根本，所有现前究竟的安乐都来源于世尊的圣法，就会一心代众生感念佛传法的深恩。

要这样向世尊感恩和致敬。以此途径对佛发起了大敬重心，就能得佛加被，承接到佛的法流，然后尽心尽力地传给众生。（法师是佛与众生之间的连接，本分上要做到两点：上要以信心、恭敬承接圣法，下要以悲心传授众生。）

（三、以何意乐加行而说）

到这里，缘起开始转到了第三步——要认识该以怎样的意乐和加行说法才合到了缘起，并且要由认识引起实行。这些都是在指示如何修心，关键要照着做。意乐和行为调正了、合到了缘起，就能使自他得到真实利益。

（一）以何意乐说法

1、应行的学处

以何意乐、加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想，谓于自所应起医想、于法起药想、于闻法者起病人想、于如来所起善士想、于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。

说法意乐的学处中有应断、应行两方面。应行的方面，是要安住在《海慧请问经》所说的五种想中，和对徒众修习慈心。“五想”是指，对自己要作医师想，对正法要作良药想，对闻法者要起病人想，对如来要想住在自身上，对正法理要发起使教法久住想。

这是意乐上非常全面的要求，每次说法前都要真实地做好这五种想，要依次想到：我是为众生治疗颠倒心病的医生，这次我要传的法是对治一分颠倒病的良药，因此要用我最大的努力来使学人去掉一分颠倒心，发展出一分无颠倒心，所以我要尽量把法义解释清楚。闻法者是病人，有多种病症，病情也轻重不一，我要尽量想办法帮他治病。世尊的法传到我这里，我作为传承中的一环，理应作如来的使者，为正法久住献一分力。

只要住在这五种想中，心就会非常清净，有很殷重的心态。之后还要对徒众修习慈心。慈心是与乐的心，内心运转的状态是：我该怎么做来使他们得到安乐？我唯一想让他们得安乐！应当由我来使他们得安乐！总之，这里的慈心是指想尽力传授正法，把学人安置在正道上，得到一切现前和究竟的利乐。

2、应断的学处

这里要求在心态上遣除六过，使说法达到完全清净。

应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，于法悭吝，顾著财物谓衣食等。

说法时要反省自心有没有这些过失。如果有的话，就要及时改正，不能使宣演圣法的清净行为蒙受染污。

第一种过失：内心有恐他高胜的嫉妒烦恼

这是指说法时和其他法师攀比、竞争等，怕别人超过自己，心怀嫉妒。如果处在这样的烦恼心态中，就要及时对治，转成清净心。

第二种过失：推延懈怠

延误说法的时间，在传法上有懈怠、懒散的心态，都是不敬业的表现。法师应当视说法为极其重大的事，发起敬业之心，特别殷重、虔敬。如果有时因为习性有拖延懈怠的心态，应当立即断掉，要奋发起心力来，非常精进地投入。

第三种过失：由数数宣说而心生疲厌

这是指由于说法太多太累，导致产生了厌倦心理。如果有这样的心态，也要及时纠正、断除。要想到：圣教是一切众生的利乐之源，现在是末法时期，佛的圣教非常衰微，我应当竭尽自己的力量来护持，不应有疲厌心理。这个持法的大愿我要尽未来际奉行不渝，我应当恒时随学普贤菩萨，在众生界尽之间，持法的愿力永无穷尽。念念相续而不间断，身语意业永无疲厌。

第四种过失：赞自功德、举他过失

这是指传法的时候赞叹自己的功德、举发别人的过失。这种行为有时是因为贪著名利，以他人的过失来显示自己的功德；有时是以嫉妒心难以忍受他人的圆满，而特意指责对方。像这样都是起了烦恼而导致传法不清净，是很大的过失。因此要严格检查自己的发心和心态，断除自赞毁他的恶行。

第五种过失：吝法

这是指对于法有保守、悭吝的心，好比世间人掌握了某些技术或秘诀，恐怕被他人学到后超过自己，让自己失去优势或地位，因而悭吝不传。这都是由耽著名利而导致的悭吝心态，和布施的善心相违，因此一定要遣除。

要辨别的是，如果对方法器不成熟，对他说这个法不适合，那就不能乱传，而应该严格保密。

第六过：顾著财物

这里要断除的过失是贪财的心。就像贪财的医生在治病时，要看给的财物多少，来决定是否治疗或怎么治疗。在讲法时贪求财物也有各种表现，比如用说法来引诱闻法者作供养；或者有人来请法时，要观待有没有丰厚的供养来决定是否宣说；或者心里盘算，这部法讲完能得到多少财物、供养等。以这些贪染的心态，就造成了说法不清净。

总之，宣说圣法应当远离一切染污心，要以最清净的动机来运作。

应作是念：为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。

应当运作起这样的心念：为了让我和一切有情成就佛果而宣说圣法的功德，就是我的安乐资具。除此之外，我别无所求。这本身是对自他有极大利益的法行事业，具有殊胜的功德。而且我越是不讲报酬，无私地奉献，就越能利益自己，这会使我的心充满智慧、充满喜悦，让我的心十分充实，从无匮乏之感。有这样的安乐受用是最幸福不过了，所以我不求名闻利养，我要无私地为众生传法。

（二）以何加行说法

这里的“加行”要广义地理解为加功用行，指非常用功地做好应做的行为。这里包括说法前和说法中两种加行。说法前的加行是指慎重其事，如同帝王要祭天时斋戒沐浴，安住在十分诚敬的状态那样（“斋”是清洁自心的意思）。这是因为把说法看得无比重大，由此心态和行为都表现得十分殷重。说法中的加行是指清净无错谬的传法。“无错谬”是指说法不错乱法轨和法理，严谨地以教量、比量等传达诸法的真实义。

1、说法前的加行

其加行者，谓先沐浴具足洁净，著鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说“则其周匝百踰缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障”，故应诵咒。

说法前的加行是要做到三种清净和诵伏魔真言。三种清净，指身清净、衣清净和处清净。

首先要沐浴使身体洁净，身体清净了，心也会变得清净，这是由缘起力所导致的。之后还要穿干净的衣服，选择清净、悦意的处所。缘起上做到了这三种清净，身心就住在清净的状态中。这样会使说法时心态和语言很清净，听者接受时也会觉得很清净。

除了做到以上三种清净外，还要加诵伏魔真言。“道高一尺，魔高一丈”，越是做殊胜的法事，越有魔来干扰，所以要诵咒伏魔。《海慧经》里说：诵了伏魔真言，在周围的一百由旬内，魔王、魔众等就无法前来干扰，即使来了也作不了障碍。

2、说法中的加行

次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。

说法中的加行，是指以和悦的表情，具足能审定义理的譬喻、正因及佛的教量来宣演殊胜的正法。“喻”和“因”是指比量，“至教”是指无上的圣教量。具足了这两种量，就能确切地审定义理，做出如量的宣说。这是说法最关键的加行，传法是纯正还是错谬，关键就取决于这一点。

法师的心态和悦、安详，听众受到熏染就容易放开自心，之后法义就会顺畅地进入听者心中。相反，如果法师非常忧愁，心里紧绷、不开朗，听众的心也会跟着沉闷、紧张，这样就不可能有法义的顺畅传入。说法者没有安住在传法的意境，自己的心没打开，听众的心也就无法打开。一座法下来，听众就得不到什么启发。

说法的关键是要传达出法义，这又要运用譬喻、正因和圣教准确地开演，而不是只凭感觉宣说。法义一旦明显地传出，就会使听者容易产生理解。

譬如要传诸行无常这个法义，那应当以教量、比量、现量完全地审定它的义理，之后十分确定地给人讲解，使他生起定解。这里要举出成立刹那性的譬喻，比如流水和灯焰。要引导学人看到，在这两个例子上的确是刹那刹那地变异，每一刹那的现相都无法安住到第二刹那。或者再举出电影的比喻，荧幕上的影像都不可能住到第二刹那。或者还可以举声音、白云、行走的步伐、奔驰的列车、吹动的旗帜等比喻。接着要用因或正确的理由证成它，也就是有为法都是因缘所生之故，只显现一刹那而不住第二刹那。进一步再从反面说明：如果到了第二刹那已经没有了因还显现它，那就成了无因再现，但这绝不可能。此外还要有圣教的依据，要说明佛在什么经中说过“有为法不住第二刹那”。这样就能让听者确定地得到诸行无常的法义。其他如有漏皆苦、诸法无我等法义，都要这样开演。

《妙法白莲经》云：“智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想。智者应离一切慼，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法。”

《法华经》中这样说到：有智慧的法师应当恒时内心远离嫉妒，宣说具有众多妙义的温和美妙的语言（指语言和雅、善妙，使人听了心生欢喜，而且能循循善诱，使听者深受启发），又要对说法有真实的愿力和精进，远离各种传法的懈怠。为了护持如来的正教，不应对说法起疲厌心理，而应当想：说法是我的庄严，苦一点、累一点都没什么，我要住在法布施的喜悦中。

有智慧的法师应当远离一切忧愁、哀戚，对徒众修习慈心。经中的“力”字是说要把慈的力量修出来。慈心如同阳光，徒众的心则好比莲花，得到慈心日光的照射，听者会开启信心、智慧等。如果表现得非常冷漠，不懂得关怀，那就出现了一道无形的屏障，无法做到启发和滋长听者的善心。比如世间的父母如果对孩子太冷淡，孩子的心理就会不健全，这是由增上缘的作用所致。从小缺少关爱，就会在内心中留下阴影。作为老师，永远不能没有慈心，如果丧失慈心，就没有滋养学生心灵的热力，也就无法帮助学人。但要区别的是，为了纠正学人的过失显现忿怒的神态和作严厉的呵责，这是慈心的另一种表现，并非冷漠。

再者，说法师应当昼夜修持殊胜的正法，而不能只是口头谈论，自己却丝毫不修。这里的“最胜”是指一切佛法，因为佛传的圣法是现证法界最殊胜的等流因，故而最为殊胜。

“智以俱胝阿庾喻，令众爱乐生欢喜。”

“俱胝”和“阿庾”都是印度文化中级别很大的数量词，在这里泛指极多。

有智慧的法师要运用百千万亿种譬喻，使听众听得津津有味，生起对正法的爱乐、欢喜。这是说法要运用的典型手法。因为佛的圣法都在开示甚深广大的真理，指示心的奥秘，都是常识所难窥见到的，因此要借助大量的譬喻来引导趣入。对于理解法义，譬喻会起到相当大的作用。如果法师有善巧、妙慧，能从方方面面运用譬喻启发学人，就可以一次又一次地把听众的心打开，使他很快得到领悟。这样一旦遣除了疑惑，开启了认识，就能有效地启发出信心、欲乐，会对闻法充满爱乐欢喜。如果有说法的经验，就会对此深有体会。

“于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，噉嚼衣服及卧具，法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求。”

这是指说法要有清净的发心，从始至终对徒众不能有丝毫求利养的心。无论是衣、食、卧具、法衣、医药或者轿车、豪宅等资具，都不能贪慕希求。

“余则智者恒愿自，及诸有情当成佛，为利世故而说法，思彼即我安乐具。”

“余”是指远离了求利养等的不正心态后应具备的心态，也就是：恒时唯愿自己和诸有情都能成佛，为了利益世间而演说正法就是我的安乐资具，除此之外别无所求。

要想到：众生最需要正法，传法能给予他们真实的安乐。也就是得到法的启发，他们会认识生命的道路；再依法行持，就能离苦得乐，成就解脱和佛果。因此我务必要以无私的利他心，尽自己的力量为众生演说正法。五欲的享乐并非真正的安乐，说法才是我的安乐资具，因为这使我活在清净的法乐中。

前面的论文是把《法华经》中的佛语显现成修心的教授。经由之前的指点，再看经文就非常清楚，句句佛语都在教导说法如何发起清净的意乐和行为，都是修心的教授。

（四、于何等境应说不说所有差别）

于何等境应说不说所有差别者，如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。

对境的方面应说和不应说的差别，正如《毗奈耶经》所说，对未祈请者不应说法。这是因为人们都有越容易得到就越轻视的心理，如果不启请就说法，听者会不把法当回事，高兴时就来听，不高兴就随便放弃。由于在根源的心态上出了问题，导致说法有害无利。如果求法者很尊重正法，认为这是佛往昔无数次以血汗和生命换来的，又是自己和一切有情获得所有现前和究竟利乐的根本，如果有这个认识，能非常殷重地以恭敬心请法，这样给他传法，他就会倍加珍惜，会殷重地实修，双方就都能得到利益。

那么是不是请白了就都可以宣说呢？这不一定。请白后能否宣说，还必须观察对方是否为法器。不能没有原则或者不加观察，就随意宣说。传法要求教和机相合，因为只有这样，在法传下去之后才会发生利益。不然对方不是法器，为他传法反而会产生负作用。因此传法一定要按规矩做，要观察请法者是否为法器，来决定应不应传。如果是法器，即使没有请法也可以传。

如《三摩地王经》云：“若为法施故，请白于汝者，应先说是语，我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说。汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。”

《三摩地王经》里说到：如果为了得到法布施的缘故，有人来向你祈请传法，应当先这么说：“我孤陋寡闻，学识也不广博，而你非常善巧通达，我在大菩萨面前怎么能说法呢？”先应当这样说，不能草率地答应，要观察对方是否是法器，再作决定。如果确认了是法器，纵然没有请法也应当为他宣说。

复次《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，

坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。”

《毗奈耶经》里宣说了以下的规则：站立者对端坐者不应说法，坐者对躺卧者不应说法，坐低座者对坐高座者不应说法。也就是务必要区分上下、尊卑，不然颠倒了伦理，反而会带来很多后患。

好比世间法里应当有长幼、尊卑之别，不能儿子坐在上方、父亲坐在下方，这样颠倒而行会让儿子造大罪业。因果律上有个境的原则，尊贵的境应当处在上位，如果不能行恭敬的礼仪，就会造轻慢的大罪，折损自己的福德。

法道的伦理更是如此，这是放大了百千万倍，引生的过患也严重得多。因此，只要有分别心，就务必遵循缘起的法则，必须是说法师坐在高处，学人坐在低处。坐和立中，坐表尊贵，立表卑下。如果讲法时法师站立而听者端坐，在缘起上就是法师被辱、听者受尊，这就完全背逆了法则，也就会造轻师慢法的罪。依此原则类推，坐着不能为躺着的人说法，坐在低处不能给坐在高处的人说法。即使是帝王听法，也都要坐在低处，这是听法的规则。比如过去未生怨王在迦叶尊者前听法时，也是坐在低处，毕恭毕敬。

“妙恶亦尔”，这是指在使用资具上，不能法师使用差的、而弟子使用好的，这都是原则上出了问题，违背了因果法则而倒行逆施。

处处要体会随顺因果律的做法，比如一个家族在排座位时，一定是长幼尊卑秩序井然。如果违背了这个原则，把小辈奉为小皇帝、小公主安在尊处，把长辈却当成奴仆，置于卑位，这就成了大逆不孝。长此以往就会越来越狂乱，小辈就会忤逆长辈，无法无天。但现在的人，不信伦理法则，更多的是熏染了民主自由的习气，处处讲究平等，这并不会使自己得到利益，反而会造下很多罪业。

“在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩及抱项者不应说法。”

其他情况也要依此原则类推，来判定能不能说法。比如走路时，在缘起上前面表尊，后面表卑；右边表尊，左边表卑；走在道边是卑，走在道中是尊。知道了这些尊卑的法则，如果自己处在卑位而请法者处在尊位，那就不能为他传法。

如果请法者用布等盖住头、裙边过高、衣边卷起，或者把衣服搭在双肩上、或者双手交叉搭在肩上、或者两手抱着颈等等，这些外相都体现了内心对于法和法师不恭敬，因此法师不应为他说法。

“为头结髻、著帽、著冠、著鬘、缠首不应说法，为乘象马坐辇余乘及著鞋履不应说法，为手执杖、伞、器、剑钺及被甲者，不应说法。”

另外，当请法者有下列情况时，也不应为他说法：头上结着发髻、戴着帽子、戴着冠冕，脖子上戴着花鬘或者项链，用头巾缠着头等等。

而且，对坐在象马坐辇等乘骑上，或穿着鞋子、手里拿着器杖、撑着伞、拿着剑钺，以及披着铠甲的人也不应当说法。

反是应说，依无病也。

相反，如果没有出现这些不恭敬的表态，就应当为他说法。

“依无病也”，是说上面这些规则都是就一般情况而言，如果有特殊情况，也可以有相应的开许。比如重病卧在床上不能起身，这并不是缺乏恭敬，而是的确无法做到恭敬的行为，当然可以开许坐着为他传法。

思维心中的法道

一、如何对大师和法发起承事？

二、说法意乐上应行和应断的学处为何？

三、思维应以何种加行说法，讲法时要照着做。

四、如何决定应不应说法？