入中论卷五

有计我执之境为五蕴，有计唯心者。若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。

有的计执我执的境是五蕴，有的计执我执的境只是心。如果像这些宗所许，那么乃至有诸蕴（或心）产生的时候，就应当有我执生起，因为我执所执著的事实有的缘故。

意思就是，你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。这样一来，怎么可能断除我执呢？

颂曰：

证无我时断常我 不许此是我执依

故云了知无我义 永断我执最希有

按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。

设若常我是我执境，由无彼故可断我执。然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。

如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。但你计执其他的五蕴是我执的境。只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。

今以喻明。颂曰：

见自室壁有蛇居 云此无象除其怖

倘此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑

现在用比喻来说明这一点。颂文说：就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住，为了遣除心里的恐惧，说那里没有大象。如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧，那就成为一个天大的笑话了。

换句话说，他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。

设有愚人室有可怖毒蛇而不知畏，安闲居住而不设法救治，但心念无象岂能免蛇噬。

假设有一个愚人，他的房间里有一条特别恐怖的毒蛇，而他却不知道怖畏，仍然若无其事地安住，也不设法对治，只是心里不断地念那里没象、那里没象，这样怎么能免除被蛇咬噬呢？

如是计五蕴及唯心为我境者，知无常我，仍不能除缘蕴我执，亦定不能解脱生死。

同样的道理，心计执五蕴或唯独心识是“我”，只是了知没有蕴外的常我，仍然不能遣除缘着蕴所起的我执。这样即使见到了没有常我，也决定不能解脱生死，因为它根本不是生死之因的正对治。也就是说，虽然了知没有外道所认为的蕴外的常我，但这对于遣除我执起不到作用。心还是会缘着各种顺逆境界，由于执著“我” 而起贪嗔等的各种烦恼，由烦恼和造业继续流转生死而不得解脱。

如是已说我非即蕴，当说能依所依，我亦无性。

以上已经说了“我”不是蕴，下面接着宣说能依所依的“我” 也无有自性。

还有一种观点，认为“我”和蕴是能依所依的关系。这里面有两种情况：一、“我”是能依，蕴是所依，也就是“我”依着蕴而安住。比如苹果在盘子里，“我”是苹果，蕴是盘子，“我”住在蕴当中。二、“我”是所依，蕴是能依，即“我”是五蕴的依托处。就好像“我”是盘子，蕴是苹果，蕴住在“我”当中。

颂曰：

于诸蕴中无有我 我中亦非有诸蕴

若有异性乃有此 无异故此唯分别

诸蕴当中不可能有“我”，“我”当中也不可能有诸蕴。必须是两个他体（他性或异性）的法才能安立能依所依，才能说一个住在另一个里面，就像盘子和苹果是两个不同的法，才说苹果依于盘子而住。如果不是别别的他性，就无法成立是能依所依。但是，“我”和蕴并不是他性，即不是分开的两个他体，所以，认为“我”住在蕴当中，或者蕴住在“我”当中，都无法成立，只是你们的分别而已。

若有异性，能依所依乃能应理。如云盘中有酪，世间许盘与酪异性，乃成能依所依。然诸蕴非异我，我亦不异诸蕴，故蕴与我无能依所依性。

如果存在别别他性，安立它们为能依所依才会合理。比如说“盘子里有乳酪”，世间也承许盘子和乳酪是别别分开的两个法，这样可以成立它们是能依所依的关系，或者说乳酪依于盘子而住。然而诸蕴和“我”不是别别他体。因为如果二者是他体，“我”和蕴就成了毫无关系，这样一来，五蕴上发生的一切事都应当与“我”无关，那就成了“我”没有感受、思想、行为等等，但谁也不会这样承认，所以，蕴和“我”不是别别他体，因此不成立能依所依的体性。

我亦非有蕴。颂曰：

我非有色由我无 是故全无具有义

异如有牛一有色 我色俱无一异性

“我”也不是具有诸蕴。以下以色蕴为例，破斥“我”具有蕴的观点。

先解释前两句：“我”并非具有色蕴，因为“我”只是假立的法，实际并不存在，所以“我”上面根本没有“具有”的涵义。必须存在一个实有的“我”，才能说它拥有什么法，但是它本身只是个假立的名字，怎么能作拥有者呢？比如，我们说这幢房子属于张三所有，首先必须有这样一个人，才能成为房子的拥有者。如果只是一个假的名字，这样的人根本不存在，也就不会成为房子的拥有者。

详细分析，“异如有牛一有色”：“我具有蕴”只有两种情况：一、异性的有，也就是存在两个不同体性的法，一个法为另一法所拥有，譬如天授有牛；二、一性的有，指一个法上面有某种属性，比如天授有他的颜色，他有黄色的皮肤等。

“我色俱无一异性”：“我”和色蕴既不是一性也不是异性。“无一性”，前面已经观察过，“我”不是色蕴，因为色蕴有很多，整个身体可以分出无数个法来，而“我”只有一个。“无异性”，意思是说，脱开色蕴之外不可能单独得到一个“我”。

“我”如果具有蕴，就决定不出于异性的有和一性的有这两种情况，由于两种情况都不符合，所以无法成立“我”具有蕴。

我与诸蕴一性异性如前已破。若计我有蕴者，不异而有，如云天授有色，异性而有，如云天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有，故计我有色，亦不应道理。

“我”与诸蕴是一性以及异性的情况，已经像前面那样被遮破了。如果认为“我”有蕴，这只有两种情况，要么是非异性的有，比如天授有他的黄皮肤的颜色，也就是有属于他的一种属性；要么是异性的有，比如天授有一头牛，他成为这头牛的拥有者。（安立“有” 只有一性和异性两种情况，没有第三种。）然而，“我”和色蕴是一性或者异性都不成立，所以认为“我”具有色蕴也是不合道理的。

今当总结以上诸破，由所缘行相颠倒数量门，明萨迦耶见。

颂曰：

我非有色色非我 色中无我我无色

当知四相通诸蕴 是为二十种我见

现在要总结上面所破的各种计执有我的邪见。由于众生所起我见在所缘和行相上有各种颠倒的情况，现在就把这所有种类的我见归纳起来，阐明萨迦耶见的种类。

颂文里说：一、不是我具有色蕴，却见为“我具有色蕴”；二、色蕴不是我，却见为“色蕴是我”；三、不是有实体我住在色蕴中，却见为“我住在色蕴中”；四、不是色蕴住在我当中，却见为“色蕴住在我当中”。如同对于色蕴说的这四种萨迦耶见行相，要知道这四相通于受等四蕴，这就是二十种萨迦耶见。

五蕴无我，然萨迦耶见，由四种相执蕴为我，遂成二十种萨迦耶见。

本来五蕴里面根本没有“我”，然而人们却缘着蕴起了我见，并且随着个人的误解不同，产生各种各样的我见。以色蕴为例，通常会有这样四种观点：一、“我”有色蕴；二、“我”是色蕴；三、色蕴中有“我”；四、“我”中有色蕴。其余受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都是如此。这样对于每一种蕴有四种我见，一共是二十种萨迦耶见。

若谓应作五相观察。《中论》亦云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴，何处有如来。”此成五分。云何只说二十种见耶？

如果有人想，应当对于每一种蕴作五相观察。《中论》也说：“如来的色身等不是五蕴，也不是在五蕴之外，五蕴不是在如来当中，如来也不是在五蕴当中，也不成立如来具有五蕴，那么哪里有如来呢？（这里“如来”指补特伽罗我，比如认为实有常、一的观音菩萨。）”这一颂明确说到了五种情况：一、“我”是蕴；二、“我”是离蕴而别有；三、“我”在蕴当中；四、蕴在“我”当中；五、“我” 具有蕴。像这样有五种情况。这样看来，应该有二十五种，为什么只说是二十种萨迦耶见呢？

曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。彼见若不缘蕴，则不执我。但以四相，缘蕴而转，无第五相。以离五蕴，别无可执为我之事，故萨迦耶见唯二十种。《中论》中说第五异品，当知是为破外道宗。

回答：二十种萨迦耶见，是经中建立的数量。为何这样建立呢？就是排除外道我见在外，按通常我见生起的情况看，如果不先缘着五蕴，必定不会起我执。而缘蕴起我见时，又会以四种行相缘虑诸蕴执著我，没有第五种相（也就是心缘着蕴思虑这上有我时，只有四种情况，或者“我”是蕴，或者“我”有蕴，或者蕴中有“我“，或者“我”中有蕴，没有第五种情况）。因为离开五蕴外，没有别的可执著为“我”的事，所以这里就一般情况说有二十种萨迦耶见。（意思就是，我见是直接缘虑五蕴而起，不会缘蕴外的法生起。只有入了外道，熏习外道的教义，才会认为存在蕴外的神我等。）《中论》里讲到第五种情况，要知道是为了破外道宗。也就是说，蕴外的常我等只是外道宗所许，不学外道教义的人没有这种想法。

经说：以金刚智杵摧坏二十种萨迦耶见高山，而证预流果者。

颂曰：

由证无我金刚杵 摧我见山同坏者

谓依萨迦耶见山 所有如是众高峰

佛经上说，以金刚智慧杵摧坏二十种萨迦耶见的高山，而证得预流果，这是怎么回事呢？颂文说：以证得无我的金刚杵，摧坏了根本萨迦耶见的山峰，与之同坏的，是依于根本萨迦耶见高山而起的所有支分的二十种萨迦耶见高峰。

根本萨迦耶见，是指缘着五蕴的总聚而起的我见，支分的萨迦耶见，指缘着单个的色蕴等所起的我见。能见到总的五蕴上没有“我”，对于支分的色蕴等也能随之破尽，道理相同。

萨迦耶见山，未以圣金刚智杵摧坏之前，从无始生死以来，起自无明地基，竖穷三界，横遍十方，日日增长烦恼巉岩。若以现证无我金刚智杵摧坏之后，与最高峰同时坏者，当知彼即此见高峰。

萨迦耶见是生死的根本，在以圣者金刚智慧杵摧坏以前，从没有初始的轮回起，直到见道之间，就从这样一个无明的地基里面，日夜不断地涌起烦恼的巉岩，各种烦恼的力量竖穷三界，横遍十方。意思是说，烦恼会穷尽整个欲界、色界、无色界。从范围上说，会发生周遍十方世界那么多的轮回现相。“无明”，指不了知无我真实义的愚蒙，“地基”，比喻一切都依之而起，意思是说，无明是一切生死流转的根本，以它为地基，涌现出了横遍十方、竖穷三界的无量无数的烦恼山峰。

如果以现证无我的金刚智慧杵，摧坏了萨迦耶见之后，那么与根本萨迦耶见的最高峰同时倒塌的，应当知道就是以上所说的二十种支分的萨迦耶见高峰。

既然所有的烦恼高峰都依止于我见而起，那么只要能破除我见，所有的烦恼山峰就没有了依托处，也就会因此一时倒塌。换句话说，烦恼是依着执著“我”而起的，如果已经不执著“我”了，那就不会缘着顺境起贪，缘着逆境起嗔，对于别人的赞叹起骄慢，别人呵斥时就心生抵触等等。过去因为“我”的需求、“我”的执著得不到满足，就会生起各种的贪、嗔、嫉、谄、诳、忿、恨、恼等无量无数种的烦恼心态，现在见到了没有“我”，这些妄动也就不会发生了。

今当破正量部所计实有补特伽罗。颂曰：

有计不可说一异 常无常等实有我

复是六识之所识 亦是我执所缘事

现在要破除内教正量部所计的实有补特伽罗。一般来说，佛教内部的教派都持有无我的正见，但还有一类正量部，他们的见解等同外道，承许有“我”。但由于行为上归依了三宝，所以算是内教的佛弟子。

颂文说：这些人认为，“我”是一种不可言说的法，它和五蕴的关系不可说是一性，也不可说是异性，不可说它是常性，也不可说它是无常性等等，总之，有这么一个实有的“我”，而且它是六识的所识，也是我执所缘的事。

离诸蕴外无我可取，故非离蕴别有补特伽罗。亦非即蕴自性，犯有生灭过故。是故我与诸蕴一性异性俱不可说。如不可说一异，如是亦不可说是常无常。

正量部认为，离开了自己的五蕴，此外没有什么“我”可以得到，所以不是离开了蕴另有一个补特伽罗。同时，“我”也不是即蕴的自性，否则会犯下“我”有生灭的过失。（如果说“我”就是蕴，以蕴有生灭的缘故，“我”也成了有生灭。换句话说，蕴第二刹那就灭掉了，那么“我”也应当随之而灭，但这是不成立的。）因此，“我” 和诸蕴不能说是一性，也不能说是异性。

如同不可说一性和异性那样，也不可说“我”是常性或者无常性。意思就是，如果说“我”是常，那“我”永远只是一种形相，但这并不成立，因为在生死轮转的过程中，“我”会不断地转变形态。而且也不能说“我”是无常，如果“我”是无常，那么第二刹那就灭掉了，也就成了没有“我”，所以，所谓的“我”就是一种不可言说的东西。

然是六识所识。又此补特伽罗亦可说是实有，以说是造者受者故，生死涅槃，系缚解脱，所系属故。亦许彼是我执境事。

然而这个“我”是六识所识。而且，这个补特伽罗也可以说是一种实有的存在，因为说到这个“我”或者补特伽罗，是善恶二业的造作者，是苦乐二果的感受者的缘故，又说到系缚生死的属于它，解脱涅槃的也属于它。（意思就是，确实有这么一个“我”的实体存在，才可以说有一个造业者，有一个受报者，也才可以说有一个系缚于生死者，有一个修道后得解脱涅槃者，这一切的建立都必须要有这样一个实有的“我”。）而且承许这个“我”，就是我执所缘的事。

此说非理。颂曰：

不许心色不可说 实物皆非不可说

若谓我是实有物 如心应非不可说

此颂显示，不可说者，定非实物。

中观师破斥说：这种说法不合理。原因是：你根本不会承许心法或者色法不可说，因为色法可以描述，心法也可以说明它的相状、作用等等。凡是真实存在的事物都不是不可说，所以，如果认为“我” 是一个实有的事物，那就像心法那样，应当不是不可说。这一颂显示，不可说的东西，决定不是真实的事物。

次明假有。颂曰：

如汝谓瓶非实物 则与色等不可说

我与诸蕴既叵说 故不应计自性有

如许瓶与色等，不可说是一性异性，而是假有。如是我亦应是假有，如瓶。

再从正面讲，凡是说到“不可说”都只是一种假有。

比如，你也承许瓶子和色等不可说是一性，也不可说是异性，而应当说瓶子是一种假有。也就是说，把面前这一堆色法的积聚称为“瓶子”，它是依于很多微尘的积聚而做的假立，所以，瓶子和色法的关系，不能说是一性，因为瓶子是一个，而色法有无数个；也不能说是异性，因为并不是在这一堆色法的积聚之外，另有一个瓶子的实体。从这里就会发现，凡是不可说一性异性的东西，就是一种假有。

同样，“我”也应当是假有，就像瓶子那样。意思是说，如同瓶子是依于面前这一堆色法的积聚而假立的名字，“我”也只是依于诸蕴而假立的名字。“我”和诸蕴，不能说是一性，因为蕴有很多，而 “我”只有一个；也不能说是异性，因为离开这一堆蕴，没有另外的一个“我”存在，所以，“我”就是对于这样一个五蕴的积聚做的一个总体性的假立，决定不是实法。

对方就错在，一方面认为“我”和蕴不可说是一性异性，因为说任何一种都犯过失，同时又承许“我”是实法，这两个观点汇集在一起就无法成立了。

如是二颂已明破立。

今更明一性异性为实法所依，以我非是实法所依而破实我。

以上两颂已经阐明了破立的道理。现在进一步说明，一性异性是实法的所依，而“我”并不落在一性或异性的情况里，所以，“我” 决定不是实法。

“一性异性为实法所依”是说，如果是一种实有的东西，任何一个事物跟它的关系，要么就是它，这叫做“一”，要么不是它，就成了“异”，而不是“不可说”，因此，实法决定落在一性和异性这两种情况当中。

颂曰：

汝识不许与自异 而许异于色等法

实法唯见彼二相 离实法故我非有

举例来说，你们正量部认为，心识是实有的法。就心识这个实法而言，不会说它跟自己成为别别他体，所以它跟自己是一性；而且这个心识跟色法等的关系，决定是异性。总之，对于实法的心识来说，决定落在一性和异性这两种情况当中。但是，“我”远离了一性和异性这两种实法上必有的情况，所以“我”决定不是实有的法。

意思就是，对于一个实法，它上面只有一性和异性这两种相状，针对自己是一性，针对其他法就是异性。因为它是一个实有的法，这样的话，把任何一个东西拿过来，要么跟它相同，就是一性，要么跟它不同，就是异性，一定要承许这其中之一，不能说既非一又非异。

但如果是一个虚妄的法，那就不可说是一是异了。因为它本身就是一个不存在的东西，怎么可能跟什么法是一体或者异体呢？或者说，一体是对于实有的一个法而说的，异体是针对两个不同的实法在说，虚假的法上是得不到一性或者异性的。

若如汝计，我实有者，则定当如识不异自体，而异色等，然此非有。应知非实法所依故，我非实有，如瓶。

如果按照你的认为，“我”是一种实有的法，那一定就像心识那样，跟它自己的体不是两个，即应当承许为“一”；跟它之外的色法等不同，即应当承许为“异”，也就是必定要落在一性或异性当中。然而你所承许的“我”是一种不可言说的法，并没有跟其他法是一性或者异性的情况。应当知道，非一非异绝对不是实法上的事，所以“我”并非实有，如同瓶子，只是一种假名而已。

思考题

1．“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”

（1）  解释此颂的“证无我时”、“此”、“我执”、“无我义”。

（2）  “永断我执最希有”一句是要说明什么？

（3）  以譬喻说明对方观点的不合理之处。

2．为什么“我和蕴是能依所依关系”不合理？

3．为什么“我具有蕴”不合理？

4．萨迦耶见有多少种？分别是什么？这是依什么来分的？

5．为什么以证悟无我，就能摧毁二十种萨迦耶见？

6．正量部安立的实有补特伽罗有哪些体性？他们为什么这样安立？对此中观师如何破斥？

7．请以“我”非是实法所依，来破除实有的“我”。

由是观察，计我实有，皆不应理。

按照以上的观察，如果承许“我”实有，那必然要有一种存在的方式——“我”和蕴或者是一体、或者异体等等，但这些方式都不成立，所以最后只能承认，“我”是没有的。

颂曰：

故我执依非实法 不离五蕴不即蕴

非诸蕴依非有蕴

（“我执依”，指我执所依的境。就像蛇执是依于蛇而起的执著心那样，我执是依于“我”而起的执著心，所以我执的所依就是“我”。）

现在观察下来发现，我执所依的“我”并不是实法。具体来说，“我”不是离开五蕴而独自存在；“我”也不是五蕴本身；“我”和诸蕴不是能依所依的关系，不是“我”依在五蕴上，也不是五蕴依在“我”上；又不是“我”具有五蕴。

就像一旦发现绳子上没有蛇，就知道蛇执的所依——蛇是没有的，这样自然就放下了对蛇的执著。同样，如果承许“我”实有，就必定落在这些方式里，但是任何一种都不成立，这样就知道，我执的所依不是实法，我执也只是一种妄见而已。

若分析我执境，计是实有不应道理。以非离蕴别有，亦非即蕴自性，又非诸蕴之所依，亦非以诸蕴为所依而依诸蕴，为显能依所依，故略文摄更互相依，计我有蕴亦不应理。

如果分析我执的境——“我”，认为它是实有肯定不合道理。因为，不是离开诸蕴另有一个“我”，不然就成了“我”跟蕴毫无关系，也就是蕴上的一切现象都不是“我”的现象，比如蕴上虽然有苦乐受，但那不是“我”的感受等等，但这是不成立的。而且这个“我” 也不是蕴本身，因为蕴有很多种法，而“我”只是一个。不是诸蕴依着“我”而安住，也不是以诸蕴为所依，“我”依着蕴而安住。如果这样承许，还是说蕴和“我”是两个东西，才有相应的关系，然而“我”和蕴他体是不成立的（为了显示能依所依而说到的颂文——“非诸蕴依”，用的是简略写法，里面包含了彼此互依的两种情况，也就是：一、我“依着诸蕴安住”，二、“诸蕴依着我安住”）。认为 “我”有蕴也不合理，因为，实有的“我”有蕴的话，只有两种情况：要么“我”和蕴是一性，如同柱子有红色；要么“我”和蕴是他性，如同张三有一头牛，然而一性他性都不成立，所以“我”有蕴也绝对不成立。

是故随计假我，或计我不可得，然不应许如前所说行相之我。

所以唯一合理的方式是，设立一个假我，或者认为真实的“我” 不可得，（意思是，“我”仅仅是依于诸蕴的总聚所安立的名字），而不应当承许有像前面所说的种种行相的“我”。

颂曰：

此依诸蕴得成立

如为不坏世俗谛故，唯许依彼因缘有此法生。如是此中许假有者，虽破上述有过诸相，然为世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我，现见施设名言我故。

为了随顺世俗名言谛，这种假有的“我”是可以依诸蕴安立的。

就像为了不坏世俗谛的缘故，唯一承许依靠那种因缘有这种法生起那样。比如，依于米、水、火等的因缘有饭出生，我们会说做出了饭，依于身体和镜子的因缘，就说现出了影子，依于种子、水、土、阳光等的因缘生出了花等等。像这样，世俗中确实有由彼因缘就生此果的虚假显现，也就是在众生的妄识前的确有这样一种显现，然后按这种世俗的显现，会安立各种名字。就像这样，这里承许“我”是假有的方式是——虽然以理破斥了上述有过失的各种情况（那些都是在承许“我”实有的前提下建立的），但为了使世间名言得到安立，中观师也承许依止诸蕴而假立的“我”，因为见到世间中有施设名言“我”的缘故。

意思是说，在世间当中，人们会对一个个因缘所生的五蕴相，说这是张三、那是李四，有你、我、他等等，那么为了随顺世间，中观师也承许假有的“我”。“假有”的意思是，并不是如同名字所说，真实中也有张三、李四的实体，有你的实体、我的实体等等，只是为了方便称呼，对于一种因缘生的五蕴假相，取上一个个“我” 的名字而已。

为欲成立假我义故，今以外喻明所说义。

为了在世俗中成立假我义，现在以一个外在事物的譬喻来阐明这种涵义。一旦懂了譬喻，对于假我的意义也同样能够了知。

颂曰：

如不许车异支分 亦非不异非有支

不依支分非支依 非唯积聚复非形

比如世间称呼的“车子”，对此有两种理解，一种认为，如同车子的名称那样，境上能得到一个实有的车子；另一种认为，所谓的 “车子”，只是依于支分积聚而假名安立，实际是没有的。这两种观念截然相反，一旦破除了前面的认识，心里就会确定下来，“车子” 原本不可得，只是一个假名而已。

观察的方法：如果车子是实法，那必定有它存在的方式，而方式不外乎以下七种：一、车和支分是两个不同的体；二、车和支分是同一个体；三、车具有支分；四、车依在支分上有；五、支分依在车上有；六、车是支分的积聚；七、车是支分的形状，只要车子实有，就必定要落在这七种情况当中，但是一一观察发现，这七种情况都不成立。

也就是说，不能承许车和支分是分开的他体，而且它们也不是一体，不是车具有支分，也不是车依着支分而有，车也不是支分的所依，也不唯独是支分的积聚，而且不是支分的形状。这就证明，“车是实法”绝对不合理，或者说这只是依于支分积聚而假名安立，本无实法，所以必须放弃认为车实有的执著。

此中一品、异品、能依品、所依品、具有品，此五品如前已说。

积聚品与形状品，更当成立。

这七种存在方式或者说七相里面，其中车子和支分是一体、异体或能依、所依，以及车具有支分这五相，前面已经解释过了，这里要说的是积聚品和形状品这两种情况。

为明彼义，颂曰：

若谓积聚即是车 散支堆积车应有

为了阐明这两种方式也不成立，颂文说：如果认为支分的积聚就是车，那么把拆散了的各种支分堆积在一起也应当有车，然而事实并非如此。

换句话说，谁都不会认为，组装之前或者拆散之后的一堆零散的支分是车，只有组装好的，具有车的相状、功用等的现相，才承许是车，所以，“支分的积聚就是车”这种承许在理论上站不住脚，或者说这并不是充分的条件。光是支分的积聚，并不足以成立是车。否则，这些支分无论积聚成什么样，都应当成为车了，同样是支分积聚的缘故。

此虽于前已说，今更说者，是为显示余过失故。以是颂曰：

由离有支则无支 唯形为车亦非理

下面这个道理虽然在前面已经说过，现在再次说，是为了显示还有其他过失。 

按照你们的观点，有支是不成立的。你们自己也承许，支分的积聚并不是一种实法，因为在每一个支分上都得不到总体的支聚，所以支分合在一起也没有支聚。没有支聚也就没有有支，因为只有两种情况：要么有支和支聚是一体，这样有支也跟支聚一样成为无有了；要么有支和支聚是他体，但是离开支聚得不到有支，所以这种情况也不成立。

因此颂文说：由于离开有支就没有支分，而有支又不存在，那么观待有支而立的支分也应当无有。既然一个个的支分都没有，怎么会有由支分积聚而成的车呢？不但支聚是车不合理，把依于支聚而呈现出的形状安立为车也不合理。

总之，支聚和支聚的形状，都不可能脱开支分而有，按照你们的观点，支分也不是实法，那么众多支分合在一起而显出的积聚或者形状，也同样不是实法，所以，承许支聚为车，或者支聚的形状为车，都不成立。

若离有支，则亦无支，故支非有。为当说是何者积聚而成车耶？

支和有支观待而有，只有观待总体的有支，才能安立支分，脱开有支并不会独自成立为支分。比如一块木板，只有充当了合成房子的一分因缘，成为房子的一部分时，才叫做一扇门，不观待房子是无法独自成立门的。这就知道，没有有支就没有支分，既然没有支分，那应该说明是由什么而积聚成了一辆车？

此亦字所摄义，谓唯形状为车不应道理，唯积聚为车亦不应道理。何则？以离有支，则无支故。是故唯形为车亦不应理。无有支义是彼自宗所许。

颂文里的“亦”字所包含的意思是，仅仅形状是车不合道理，仅仅支分积聚是车也不合理。为什么呢？因为离开有支不会有支分的缘故，所以，观待支分而有的积聚或者形状，都不成立实有，也因此，“仅仅支分的积聚或形状是车”也是不合理的。没有有支的涵义是他们自宗所承许的。

复次，若计唯形为车。且问彼形，为是支分之形？为是积聚之形？若计为支分形状差别者，为是不舍原有之支形耶？抑弃舍原形别有异形耶？

而且，如果认为唯一这种形状是车，那么请问，你所说的这种形状，是指支分的形状？还是指积聚的形状？如果认为是单个支分特有的形状，那是不舍弃组装之前原有的支分形状呢？还是舍弃了原有的形状，成了另外一种新的形状？

下面对于这两种情况一一破除，这样破除了支分的形状是车之后，再破除积聚的形状是车，两相都破除完毕，所谓形状是车也就不成立了。

若谓不舍原形，不应道理。何以故？颂曰：

汝形各支先已有 造成车时仍如旧

如散支中无有车 车于现在亦非有

如果认为，组装后支分没有舍弃原有的形状，这种支分的形状就是车，这是不合理的。什么缘故呢？颂文说：轮子等各个支分的形状，在组装前已经有了，如果组成车的时候，各个支分的形状依然如故，那么就像在原来零散的支分里没有车那样，现在组装在一起的支分上也没有车。就像十个人分散的时候，头上没有牛角，当他们整齐地排成一个队伍时，由于每个人的形态都没有发生变化，所以他们的头上仍然没有牛角。若谓未成车前，轮等形状差别，造成车时，仍如旧者。如于尔时诸散支中都无有车，则定当知造成车时亦无有车，以支分形状无变异故。

如果你认为组装成车之前，轮子等支分特有的形状，在组装成车的时候，仍然跟先前一样，那么如同在组装前各个零散支分里面都没有车，就决定应当知道，组装成车的时候，这些支分上也没有车，因为支分的形状前后没有改变的缘故。

若计第二义，谓有余形以为车者，此亦非理。颂曰：

若谓现在车成时 轮等别有异形者

此应可取然非有 是故唯形非是车

如果你承许第二种情况，也就是舍弃了组装之前原有的形状而成了新的形状，这种支分的形状是车，这也是不合理的。颂文说：如果认为现在组装成车的时候，轮子等支分另外有了新的形状，那这种形状应当能在已经组成车的轮子上找到，然而根本找不到。意思是说，先前轮子等支分是零散的状况，后来成了组装的状况，但是比较前后的支分，根本不存在形状上的差异，比如轮子组装前是这种形状，组装后也是这种形状，也就是不成立支分组装后有了新的形状。也因此，唯独支分的形状也不是车。

车众支分，轮轴辖等形状差别，如方、长、圆等。若谓于成车时离原有者，有余轮等形状差别新生起者，则应可取，然实不可取。

车子的众多支分，轮子、轴、辖等的形状差别，比如方的、长的、圆的等等，如果认为组成车的时候，脱开了原来的形状，有一种新的轮子等的形状差别出现的话，就应当能找到它，然而实际上得不到。

如具辐辋毂等差别形状之轮，于成车时，未见本形有所变异，如是轴等之形状亦无变异。故许支分之形状为车，不应道理。

以轮子为例来说，轮子上有辐条、边框、中心部分的圆木等的形状差别，在组装成车的时候，没有见到这些支分原来的形状有新的变化。不仅轮子如此，组装成车时，车轴等其他部件的形状也没发生变化，所以，认为组装后新生起的支分形状是车，那与现量的观察不符。由于破除了以上两种情况，所以承许支分的形状是车不合道理。

若谓轮等积聚之形状差别是车者，此亦非理。颂曰：

由汝积聚无所有 彼形应非依支聚

故以无所有为依 此中云何能有形

如果认为，轮子、车头、车座、车尾等众多部分积聚在一起，显现出的形状差别是车，这也不合理。颂文说：由于支分的积聚只是一种假立，得不到实法，或者说它本来是无所有的，那么，你所说的实有车形，应当不会是依着假有的支分积聚而成立。因此，以一种无所有的法作为依止处，怎么会显现一个实有的形状呢？

意思是说，形状不可能独立而有，它依于支分的积聚而显现，而这个积聚也并非是实法，比如三个人的积聚，除了这三个人之外，根本得不到独立实有的积聚，既然所依的积聚不是实法，哪里会有真实的形状呢？

倘所言积聚，有少实体，乃可假立依彼之形。然所言支聚都无所有，云何依无所有假立形状？汝许假法必依实故。

假如所谓的支分积聚有一点点实体，那倒是可以假立依着它而显现的形状，然而所说的支聚一点也得不到，真实中根本没有，又怎么依着一个无所有的法来假立形状呢？因为按照你宗的说法，假法必须依于实法才能安立。对方实事师不承许真实中一切是空性，他们认为，虽然粗法的现相是虚假的，但它必然是以实有的微尘作为所依，才能显现出来。也就是真实中有很多极微，这些极微以不同的方式，十个、百个、千个等地积聚在一起，就会显现出各种各样的形状，比如现为一个瓶子、一个碗、一个土丘、一座高山等等。脱离了实有的微尘，假相就现不出来，必须依于实法才能显现假法。现在中观师以对方的观点来破，也就是说，既然你们认为假法必须依于实法才能显现，而支聚不是实法，根本得不到，如果你还说是依于支聚而显出形状的话，就与你们自宗的观点相违了。

若谓积聚虽非实有，亦可依彼假立不实之形状者。

如果对方说：虽然积聚不是实有的，但也可以依着这个假有的积聚，假立一种无实的形状。

颂曰：

如汝许此假立义 如是依于不实因

能生自性不实果 当知一切生皆尔

中观师说：既然你已经放下了从实生假的想法，承许由假立假，那你我的观点就是一致的。

就像你承许，是依于假有的积聚而假立一个形状那样，这正是一切因果法的共同点，也就是依他而立、依他而有、依他而生等的一切因果建立，唯一是依于假有的因缘和合生出了假有的果，要知道一切的“生”都是如此。

也就是说，凡是因缘所生的法，都无自性，如果因或果有独立的实体，就无法成立所谓的生。以并无实法生的缘故，所以生即是无生。“依他而生”是指，能生和所生观待而有，脱离了能生不可能自己成立为所生，脱离了所生，也无法安立这是能生。“依他而立”，就像支和有支那样，离开了支，就没有有支（也就是不会有独自成立的有支）；离开了有支，也没有独自的支分的涵义，或者说没有安立为支分的依据。

依自性不实之无明，生自性不实之诸行。依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。

这里，因和果上面都修饰了“自性不实”四个字，说明这只是一种妄现，实际了不可得，就像幻影一样。换句话说，一切的内外诸法，都只是现而无有的假相，但是在我们的妄识前，的确有各种各样的现相，而且因缘一和合，就会幻现出相应的果相来，就像梦中虚妄的因缘和合，就现出各种虚妄的相那样。然而这一切的因果法都是不可得的。

从内法上说，“依自性不实之无明，生自性不实之诸行。”依于没有谛实自性的无明，现起了没有谛实自性的各种业。这里以无明生行为例，说明一切内有情的缘起，就是由前前为因，生后后之果，而因和果都是观待因缘而起的，本无自性，所以，可以肯定地说，真实中“无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽……”这一切都是虚假的。

从外法来看，“依自性不实之种子，生自性不实之芽苗。”依于没有谛实自性的种子，现出了没有谛实自性的芽、苗等。虽然能见到种子、水、土等因缘和合的时候，就会现起芽、苗，但无论是种子还是芽、苗等，都是假相。

就像这样，我们心前的森罗万象就是一个大幻化场，没有一点真实，所以在这个幻化的世间里，随缘应对就可以了，没来的时候，不必刻意去迎接；已经来了，也不用拒绝；它走了，也不需要留恋，不必在这些本无意义的法上建立什么意义，也不必苦苦寻觅追求，起各种是非得失等的想法。由于现在错乱的因缘没有消尽，所以会现出一幕幕的幻相，但这些根本没有实义。这样明白后，你再面对各种现相的时候，心里就要有很深刻的定解，要知道这只是一幕幕幻影，是虚相，正现的时候，你也没得到什么，消失了，你也没失去什么。要从这里离开得失之心，也要从这里学会放下。

如是当知一切因果，皆自性不实。徒费百千劬劳，执著无肉可食之物影假鹿，此复何为？

把上面的道理推广开来，就要知道，一切因果法都是自性无实，或者说不是真实有它的自性，而只是一个无而现的虚相。不了解缘起性空或者生即无生等道理的时候，心里会一直有各种各样的妄想和追求，总以为有一个实有的好东西可以取到，就像猴子只要没看透水里的月亮只是个假的影像，就始终放不下捞取月影的妄想一样。

其实，五欲等幻尘就像是一个没有肉可以吃的假相鹿影，只是一种假相，实际得不到什么。不了知真相的人，费尽百千辛苦，用各种手段想抓住这只鹿饱餐一顿，但这只是枉自徒劳。既然如此，去追求那些世间的五欲等幻尘又有什么用呢？当你真正在这里觉悟了，那就像贾宝玉要脱离红尘，出家当和尚那样，因为他知道这个富贵场、温柔乡没什么实义可得，也因此一旦看破，自然也就放下了。

颂曰：

有谓色等如是住 便起瓶觉亦非理

此中有云：于色等如是安住上，便起瓶等觉心。亦以车喻而破。

这里有人说：缘着色等微尘的积聚，就会生起一种这是一个瓶子的错觉心。对此也以车的譬喻来破。

意思是说，懂得了一个车喻，就应当举一反无量，也就是应当看到自己心前的一切显现都是一个模样，诸法都是依支聚而假立的，在这一点上完全同等，也因此，懂了一个车喻也就懂得了一切。

现在有这样一个错认，由于相信自己的根识，并且亲自看到摸到了有这么一个瓶子，心里就感觉有一个总体的瓶子，然后非常牢固地执著这是真实的瓶子。一旦它被打碎，就认为这么宝贵的瓶子没有了，会很伤心，心里感觉像是失去了一个天大的宝贝。

现在就以“车喻”来观察，会发现所谓的瓶子并不是实法，只是依于那一堆微尘的积聚而安立一个名字。如果你能认清这一点，看到确实没有实法可得，感觉有瓶子只是一种错认，就不会在它上面建立什么意义，它打碎了你也不会执著，就好像看到一个肥皂泡的破灭那样。因为你完全知道，肥皂泡正现的时候也是没有的，它的消失也不是真的有什么东西灭了，同样，世俗里的一切事都是水月空花，虚生虚灭，所以你不要当真，不要为此或喜或忧，这一切都是妄情。

再把这个道理遍推到所有内外的显现上，一切法全是如此，只是个假名，并非实有。这么一想就会发现，自己做的很多事都是无意义的，像是认为这是一个很好的品牌，那是一个很好的宝物，它们都是我喜欢的东西，然后花很多钱去买它，为此每天都非常辛苦等等，其实这一切都只是幻影，没有实义。而且，对于自己屋子里的电视、电脑、家具、冰箱、壁画等等，一个一个的东西都要看破；包括豪宅、小车、花园、喷泉，各种的花草树木，城市里的各种建筑、广场、街道、琳琅满目的物质海洋；乃至这个世界上各种各样的人、事、物；包括整个太阳系、银河系，无量无数的天体、星云里的所有显现……一切的一切都只是个幻影而已，不是实有的。

这样之后，对于这个世间的态度就应该转变，也就是你不要太当真，不要有什么得失之心。只要你还在错认诸法为实有，就必然会建立各种好坏、是非、得失等的观念，那会惹得你的心整天无法安宁，无法放下，也就永远没办法回归。其实事情很简单，这些东西本来是没有的，所以叫做客尘，而你的佛性本来就有，不必修出一个新的什么，只要你能放下，把妄执歇掉，本来面目就会自然显露。

思考题

1.既然“我”没有，为什么还要假立一个“我”？

2.车的譬喻要说明什么问题？此譬喻的观察方法是什么？

3.为什么支分的积聚不是车？

4.关于“形状是车”，请以理破除：

（1）  组装后，支分未舍弃原有的形状，此支分的形状是车。

（2）  组装后，支分已舍弃原有的形状，此支分的形状是车。

（3）  支分积聚在一起所显出的形状是车。

5.为什么唯有依于自性不实的因，才能生自性不实的果？分别以外法和内法为例说明这个问题。

6.为什么以“车喻”能破除缘色等微尘的积聚，所生的瓶等的错觉心？请以身边的事物为例，用“车喻”破除对它的执著。

复次颂曰：

由无生故无色等 故彼不应即是形

颂文又说：由于诸法无生的缘故色等无有自性，所以瓶子不应该是色等的形状差别。

这是另一种破法，首先依照前面破四边生的道理，观察我们心前的一切法。大家都会认为万法有生，每天有新的现象、新的人、新的事件出生，整个世界生生不息，生活多姿多彩等等。现在就以破四边生的理论，对于你心里认为有自性生的事物做观察，如果它是实法，就必然有它生的方式，而生的方式不出四种：或者自生，或者他生，或者共生，或者无因生，但这四种观察下来都不成立，此外也没有别的方式，所以你必须承认，所见到的生就是无生，或者说根本没有实有的法生出来。这样就知道，一切果上的显现都是无生的，看起来好像是个实法，实际上并没有一个实有的东西出生。就像梦中见到一只母鸡生了一个蛋，虽然确实看到出现了一个蛋，是椭圆形、白色，有乒乓球那么大等等，但真实去观察，发现什么也没有，既然原本就没它，又怎么会有它生的方式呢？

换句话说，如果一个法实有，就必然能说出它是怎么来的。但是从自己来不对，否则果已经有了，生它还有什么意义？而且，如果自己能生自己，就应该源源不断地生下去，永远生自己。如果是从其他法而生，那因和果就是毫无关系的他体，这样别别无关的法还能生它的话，那世界上的一切都应该能生一切了，同样是他体的缘故。自他共生更不对，因为共生既有自生自的一分，又有他法生他法的一分，这样就兼具了自生和他生的过失。无因生也不可能，如果不需要因就能生，那应该在任何时、任何处都能生果，为什么只见到在此地生，彼地不生？在此时生，彼时不生呢？这样破除了四种生的方式，就知道一切法生即无生。也就是说，

一切只是因缘合成的假法，真实中都不成立。

色等不生如前已说。由无生故，色等非有。计无所有为假立瓶等之因，及计瓶等以实法为因，均不应道理。故瓶等非是色等形状差别。

外的色法、内的心法等一切果法的显现实际是无生，这一点前面已经说过。以无生的缘故，色等法现而非有，真实中根本没有。这样的话，承许无所有的色等法，作为假立瓶子等的因，以及认为瓶子等以实法为因，都是不合理的。（意思就是，你们认为必须以实法为所依，才能出现假法，如同以极微为所依，才能出现各种大大小小的粗法的显现，但我们前面已经以离四边生的正理破掉了色等实有，所以，按你的观点，就不能以无实的色法来假立瓶子。）因此，瓶子等就不是色等的形状差别。总之，决定没有一个特定形状的实有的瓶子。

问曰：若以所说七相推求车无所有，则车应无。世间依车所立之名言，皆应断绝。然现见世云：取车、买车、造车等。由是世间所共许故，车实是有。

对方提问说：如果按你们中观宗所说，以七相推求车一无所得，那么车应当没有。这样一来，依于车所安立的取车、买车、造车等的名言都应当断绝了。（对方认为，必须存在实有的法，才能对它安立名称。没有车就无法安立取车、买车、造车、修车等，那么一切有关车的名言就都不合理了。）但是现量见到世间说取车、买车、造车等，因为这些名言是大众共许的，所以车应当真实存在。意思是必定有这个法，大家才会这么说。

答曰：此过唯汝乃有。谓以前说七相推求，车不应理。然汝许是以理推求有所得法，而后安立。不许有余方便成立。故取车等世间名言，于汝宗中云何得有。然于我等全无过失。

回答：断绝世间名言的过失只有你们实事宗才有。意思是说，以前面说的七相推求车的时候，在正理面前根本无法成立有车。但你们承许的安立名言的方式是，经过正理观察有所得的法，之后才对它安立名言，不允许其他安名的方式，所以，取车、买车、造车等世间的名言，以你宗安名的方式，怎么能存在呢？但是对于我宗根本没有这个过失。

也就是说，我宗安名的方式不同。虽然真实中以理观察得不到实法，但我们以随顺世间共许的方式，也就是世人面前如何显现，又如何称呼，我们也随顺世间这样立名，所以对我宗来说，没有断绝世间名言的过失。

何则？颂曰：

虽以七相推求彼 真实世间皆非有

若不观察就世间 依自支分可安立

为什么呢？颂文说：虽然在作胜义范畴里的观察时，以七相去寻求车，在真实或世间中都不可得，但如果不加观察，仅仅就世间承许而言，可以依于车子自身的支分——轮子、车头、车座、车厢等安立车的假名。

如前所说：“如不许车异支分”等，以七相推求。随于胜义、世俗，车均不成。然若不观察，唯就世间，如立青等与受等，唯缘起性。如是亦可许依轮等支分假立名车。

这件事要分两步来讲：

一、       如果观察真实中有没有这辆车，那就像前面所说，车如果实有，就应当有它存在的方式。大体上不外乎七种，车和支分或者是异体，或者是一体，或者车依于支分，或者支分依于车等等。但无论以哪种方式进行观察，都成立不了实有的车。承许车是谛实的一体，不仅在胜义中不成立，连世俗中也没有这样的事，因为世俗根识所见的车，也只是多部分的积聚，而且是刹那灭的，所以不存在常、一实有的车。

二、       如果不加观察，唯一以随顺世俗的方式，就像安立外的青色、内的受等那样，只是一种缘起性，或者是依于因缘合成的假相，同样可以承许，在世人面前，依于轮子、车头、车座等支分积聚，现出一个总体的假相，对此假立名言为车。

世间都承认有青色、受等。比如，地、水、火、风四种微尘，以某种方式进行和合后会显现为青色，但在地、水、火、风四微上并没有青色，所以青色只是缘起的假相。所谓的受，也只是根、境、识三者和合后，所幻起的一种领纳的心，缘聚前没有，缘散后也没有，因缘聚会时，忽而就现起一种感受。因为内外的一切法在世俗中有如幻的缘起，也就是在妄识泯灭前，假的因缘和合时会无欺地现出假的果相，所以仅就世人根识前的显现，或者说缘起性，安立有此法彼法的名言。

由许依缘假立，故我宗中，全无失坏世间名言之过。即彼敌者亦应共许此义。

由于我们在随顺世间时承许有依因缘和合而假立的法，所以在我宗里，根本没有失坏世间名言的过失。也就是我们在真实中通达诸法空性，而随顺世俗时，又依于妄识前的缘起性安立这些名字。这是对方也应当共许的意义。

意思就是，以七相做观察时，你也不得不承认真实中一无所得，而在世俗中，根识前无欺有这种现象，所以针对这种缘起显现来立名，那是你我应当共许的事。但如果按你宗所说，车是实有的法，而且是依于实有的车而立名，那么无论是在胜义还是世俗中，这种名称都无法安立。也就是说，按你宗安名的方式，必须胜义中有实法才能对它安名，但胜义中以理观察时，实有的车无法成立，所以按你宗的方式，无法对其安立名称，也因此会失坏一切世俗。

又此宗中，由世间共许门，非但能成立依车之名言，即此所有诸名差别，皆可不加观察，由世间共许门而自许也。

这是举一反三，懂了车的例子，遍推到世间一切名言上，就知道一切名言的安立方式是什么，也就知道中观宗在随顺世俗时是如何承许名言的。即随顺世间共许门而安立，不是自方在真实中有什么承认。

就像佛自身不承认我和我所，但随顺世间也说我和我所，比如佛也随顺世人说“我是法王，于法自在”，不仅如此，佛也会说我的身体、我的前世、我所在之处，这是我的徒众、我的法衣等等。佛自身不承认有时间、空间所摄的虚妄法，然而为了方便教化，随顺世间，也同样安立了一个个的名字。

中观宗的立名方式就像这样，按照世间共许门，不但能成立依于车所说的各种名言，就是车上所有各种名称的差别，也都可以不加观察，按照世人怎么承许就怎么说。

思考题

1．请以无生理破除瓶等是色等的形状差别。

2．对方为什么认为以七相推求车无所有，则世间依车所立的名言都会断绝？

3．中观宗对于车等的安名方式是什么？为什么这样安名没有失坏世间名言的过失？

颂曰：

可为众生说彼车 名为有支及有分

亦名作者与受者

可以跟众生讲，那个是车，它叫做“有支”、“有分”、“作者” 或“受者”。

此中如车观待轮等自支即名有支，观待轮等各分即名有分，观待能取轮等作用即名作者，观待所受即名受者。

这里就像一辆车可以有很多种名字，观待轮胎、引擎等自己的支分，可以叫做“有支”。观待空间上的各个部分，最下端前面的两个轮子，后面的两个轮子，上面的车头、车座、车厢等等，由于空间的显现上有各自方位的部分，所以车又可以叫做“有分”。由于车能作很多事情，在车上能取到轮子行驶的作用，车厢装载的作用等，所以可称它为“作者”，意思是它是能做各种事情的东西。又观待于它所领受，比如被别的车撞了、被风吹、被雨淋、被日晒等，又可以叫“受者”。这就是一法多名，观待不同的条件而取不同的名字。

再比如一个人，观待儿子叫“父亲”，观待父亲叫“儿子”，观待祖父叫“孙子”，观待妻子叫“丈夫”，观待学生叫“老师”，观待顾客叫“老板”，观待看电影的行为叫“观众”，观待国家叫“国民”，观待领导叫“下属”等等。从这里很容易明白世间立名的方式，也就是它不可能独自成就一个名字。而且对于同一个法，也可以安立多种名称，都是观待不同的条件来取的。

复有倒解佛经义者，谓唯支聚，都无有支，以离支聚不可得故。如是唯有众分，都无有分。唯有诸业，都无作者。唯有所受，都无受者，以离所受无可得故。住如是见，一切世间世俗，皆颠倒说。

又有颠倒理解佛经意义的人，认为只有支聚，没有有支，以离开支聚得不到有支的缘故，这是一种颠倒的理解。同样，只有众多的部分，没有有分；只有所作的业，没有作者；只有所领受，没有受者。因为离开了众多的部分，得不到有分；离开了所作业，得不到作者；离开所受，没有受者。住在这样的见之中，对于一切世间世俗都作颠倒说。

意思就是，本来观待的法，是有则俱有无则俱无，要说没有，那就两个都没有，因为二者是观待而有的，不会一个没有，另一个单独存在，不然就不成为观待了。如果说有，那就两个都有，有支聚就有有支，脱开了有支，没有独立的支聚，脱开了支聚，也没有独立的有支，二者紧密相联，谁也脱不开谁。

若如所许，即以前因亦当破坏所许支等。故遮。

如果按你宗所承许，只有支聚没有有支，那就以前面说的“无有支”作为因，也应当破坏你所许的存在支聚等，也就是有支和支彼此观待而成立，没有有支的缘故，也就没有支成立，所以遮止这样承许。“等”字包括没有作者而有作业，没有受者而有所受，没有有分而有部分等等。都由这个观待理而一并破除。

这里要看到，只有处在有支里，和有支之间存在某种关系时，才称它为支分，脱开有支怎么称为“支”呢？或者脱开了总体，怎么会有部分的名称？其他也都以此类推，因此遮止你的这种观点。

颂曰：

莫坏世间许世俗

总之，你们不要破坏世间共许的车子等的世俗法。

从这里就能看出中观宗的善巧之处，正是由于承认空性，认识到万法在真实中都无所有，才能在名言中做最合理的安立。

由世间世俗，若如前观皆不可得，若不观察，唯就世许，则皆可有。故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底。

这一段是讲，按照世俗胜义二谛的次第，像前面这样做观察，瑜伽师能够很快测量到真实甚深的底蕴。换句话说，当你明白了这两项事情，也就测到万法的真实性了。

“由世间世俗，若如前观皆不可得”，对于一切世俗的显现法，如果像前面那样观察，结果都不可得。这样你就会明白这些法是空性，而且不是灭了之后才不可得，也不是在这之外能找到一种空性，而是诸法正现的当体就是空性。

“若不观察，唯就世许，则皆可有”，如果不做观察，仅仅按世间承许，那世间根识怎么显现就怎么承认，这样一切都可以承许为有。也就是十方三世所摄的一切世俗显现法，都无欺地在众生妄识前显现，有根境识所摄的各种状况、体性、作用等等。对于这一切，中观师都不加否认，否则有诽谤名言的过失。意思是说，在世人的根识前明明有这些显现，有前生后世，有因果，有苦乐，有水的湿、火的热、风的动、地的坚，有男有女，有世俗缘起上的一切现相和规律，如果说它没有，那就成了诽谤，有成断灭见的过失。

但是，这些显现法在真实中存在吗？如果存在那它就是胜义，如此一来，众生的根识也成了现见胜义的智慧，也就不必再去寻求圣道了，会有这种过失，所以这是不合理的。就像《三摩地王经》所说，如果以世人的根为量的话，那圣道还能利益谁呢？或者说寻求圣道有什么用？意思是，诸法在真实中并非如所现这般实有存在，观察一切显现法时，是丝毫也得不到的。这样你才恍然明白，一切万法就像梦一样，梦里虽然有各种各样的法，但真实中去观察，是一丝一毫也得不到的，所现的只是一个虚相。

“故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底”，总之，一说到胜义，那凡是观待而起的法全都不可得，这就叫缘起性空。在世俗的层面，按照世人妄识的显现来讲，就说这些法都是有的。这也就是《永嘉证道歌》所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。按照这个次第做观察，就能很快了解到真实义的底蕴，所以，世尊说法时，一开始也是讲蕴、界、处等的万法，在名言中的体性和作用等，后来才讲《般若经》，说到真实中五蕴皆空。比如《心经》说的：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得……”整个一通“无”下来，就是揭示胜义的空性。

颂曰：

七相都无复何有 此有行者无所得

彼亦速入真实义 故如是许彼成立

按照七种方式观察车的时候，每一种方式观察，车都不存在，又哪里有一个实有的车呢？车如果有，就应该能得到它，但观察时行者根本得不到。观察者通过这个途径，就能快速地趣入真实义，所以这只是随顺世间承许说有车，以及安立车的种种名言。

倘所言车少有自性，则瑜伽师审观察时，于七相中随于一相，定有自性可得。然实无所得。故所言车，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计，实无自性可得。诸瑜伽师生是定解，即能速疾悟入真实义。

如果所说的车有少许自性的话，那么瑜伽师审细观察时，应当在七相的某一相里，发现有如此的自性可得，才说有实有的车。如果任何存在的方式、任何表现的相都没有，怎么能说它是一个实有的东西呢？由于一相一相地观察车的存在方式，怎么都得不到车的自性，这时就会恍然明白，所谓的车，只是被无明翳障蔽了慧眼的人，心里的一种虚妄认为，实际没有车自身的体性可得。瑜伽师生了这个空性定解，就能速疾悟入诸法的真实义。

未观察的时候，我们认为真实义就是自己心前显现的这般，万法正是以这种方式真实存在。其实，过去认为各种真实存在的事，无论是人、法，还是根身、器界，时间、空间等的一切全是假相，不是真实义。只有透过观察，知道这些虚妄相不可得，才会悟入诸法空性这个真实义。

亦字表示亦不坏世俗。故应许此是不加观察由共许而成立。

颂文里的“亦”字，表示中观师也不坏世俗。意思是世间世俗如何承认，我们也按那样承认，世俗的妄识前有这样的显现，有千差万别的相状、体性、作用、规律等，中观师也不会破坏世俗，会随顺世俗而承许。

因此应当承许，这是不加观察由世间共许而成立的。也就是说，针对世俗范畴里的事发表意见时，没必要做观察。比如中观师站在一个街道里，那么随顺世间的众生，就没必要说这里不存在一条街，没有前后左右的方向，没有某处的显现，没有一座商厦以及里面的各种商品，没有世间的交通规则、行为规范、伦理规范等等。也就是不会否认世俗法里的各种规律和作用的。

诸有智者，当知此宗，唯有功德，全无过失。

有智慧的人从这里就了解到，中观宗只有功德没有过失。

它的功德是，因为现见了诸法空性，就知道世俗全是假有，并且知道，名称并不是以它真实有这件事而安立的，只是随顺现在妄识的显现而安名。因此什么名字都可以安，他也不会执著实有，所以称为假名。这也就是《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”意思就是，因缘生的法都是空性，也是假名，也是中道义。同样，《金刚经》讲一切法的时候，都是“如来说…… 即非……是名……”这样就合理地建立了名言，没有任何过失。

问曰：诸瑜伽师虽不见有车，然见有彼支聚，此应是有。

答曰：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。

有人问：瑜伽师虽然以正理观察，不见有车存在，但是见到了有轮胎、引擎等的支分，这些应当是有的。

中观师回答：你们在烧完的布灰里面寻找缕线，真是可笑的事。意思是说，总体的布烧完后，缕线也同时灰飞烟灭，也因此，烧完了布之后，哪里还能找到缕线呢？同样，瑜伽师见到面前没有车的时候，哪里还会有一个车的支聚独立存在？

颂曰：若时其车且非有 有支无故支亦无

如果这时观察到车了不可得，那么没有有支的缘故，支也同样没有。

设作是念：车拆毁时，岂无轮等支聚可得。云何可说无有支故支亦非有？

如果这么想：比如把一辆车拆散的时候，车子当即消失，但拆过之后的轮子、引擎、车厢等一个个部件都存在。为什么说没有有支的缘故，支就没有呢？意思是有支消失后，还剩下了支。

曰：此亦不然。起是念者，是由先见与车相属，乃知轮等是车支分。余不知者，唯见轮等，观待各自支分，自是有支。由彼未见轮等与车相属，故亦不知是车支分。

中观师说：这种说法也不对。之所以会这么想，是因为你先前见到了轮子等的支分跟总体的车关联，那时候你的第六意识才开始计执轮子等是车的一个部分。

比方说，你先前见到一个男人和他的儿子在一起，你称他是“小宝的爸爸”，后来他的儿子——小宝已经死了，其实他这时已经不成为爸爸了，但你还有名言的习气，还保持那种记忆，所以再提到他时，还会说是“小宝的爸爸”。又比如一个公司的王老板，先前他拥有这个公司的时候，你称他为“王老板”，后来公司倒闭了，他不再是老板了，而你还会用前面的名字，称他为“王老板”。与此相同，当车拆散后，其实轮子等已经不成为车的支分，然而你还保存着那种记忆，说它是车的一部分。

其他不知道轮子等跟车相关联的人，只是见到一个单独的轮子、引擎等，就会认为当下看到的轮子，观待它自己的支分称为有支。由于他们没见到轮子等跟车相关联，所以就不知道它是车的支分。

意思就是，对这些人而言，眼前只是一个轮子的相，他会认为这是一个整体，可以观待自己的辐条、轮轴、轮的外圈等，称为有支。比如一个原始部落的人，从没见过车，当他看到轮子时，不会认为这是车的一部分，只会认为这是个圆圈，在他眼中这根本不是车的支分。其实，就当下眼前的显现来说，轮子只呈现为一个有支的相，而不是支分的相。

总之，对这些人来说，从没见过轮子等跟车关联的缘故，就不知道这是一辆车的支分，只有对车非常熟悉的人，才知道这是一个轮子，而且是“奔驰”牌车的轮胎等等。

复次，当依此喻了知彼义。颂曰：

如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支

进一步，以譬喻来了知这个意义。

颂文说：就像用火把车子（有支）烧完以后，车的所有支分也一定被同时烧完，而不会单独留下。同样，以了达无所得的智慧破除有支车时，支分也必定同时被破除。

像前面说的，支与有支紧密相连，谁也脱不开谁，有则俱有，无则俱无。一旦有支彻底没有了，支也必定丝毫不剩；存在的时候，也必然是两个法同时构成关系。比如一对男女，他们之间夫妻的名义，必定要同时存在。也就是观待于“夫”才叫做“妻”，观待于“妻” 才能叫“夫”。不会说那个男人已经没有了“夫”的名义，不再是那个女人的丈夫，但女人仍然留有“妻”的名义，还称为这个男人的妻子。比如说，他们只要一离婚，那肯定是两个人同时舍离夫妻的名义，也就是男人没有了丈夫的名义，女人的妻子名义也同时没有了。就像这样，支分和有支是彼此观待而有，绝不可能脱离一者有另一者独存，所以，有支一旦失坏，支也就同时没有了，或者说总体一消失，所谓的部分也就随之不成立了。

喻如火烧有支之车，彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦，发生无所得之慧火，烧毁车时，则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。

譬喻是，就像火已经烧毁了整个有支——车子，那它的支分也必定同时被烧毁。就像这样，用能观察的心，去观察所要观察的支和有支的关系时，就像两木互相摩擦会出火一样，透过这种观察，就会出现了知无所得的智慧。有支的车已经被这种智慧火烧毁时，那么，车的支分此时也成了智慧火的燃料，意思是必定同时被破除而不会单独留下。

也就是说，没有发起了知无所得的智慧时，会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧，这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有，现在以理观察时，车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有，那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。

如为不坏世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。

就像为了不坏世俗谛，以及诸瑜伽师迅速悟入真实义，有这两个必要的缘故，需要观察车的涵义而把它立为假有。

这就要知道，“假有”二字能起很大作用。一方面，这样安立不会失坏世俗谛。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立，可以立此有、彼有，什么都可以立。既然立了各种名言，那当然不坏世俗谛。另一方面，透过“假有”二字，你会很快悟入真实义。因为，当你了解到心前的一切根、境、识等显现，都只是假有或虚相时，你就会明白真实中诸法了不可得。

就好像大家心里都会安立梦境是假有那样。虽然梦中有身体，有器世界，有各种的人、事、物等等，但观察梦境义时，必然要把这一切立为假有。

这样安立有两种作用：一、不失坏梦中的义。意思是观待于梦，里面确实有各种各样的显现。由于是以假有的方式安立，所以梦里的人、事等千差万别的法都能安立，观待这个安立此，观待那个安立彼等等，全都可以。但如果你说必须是实有才能安立，那梦里的一切就都不能说了，因为真实中确实不可得，没有了立名的方式，也就失坏了梦中的义。

二、能启发觉悟。听到“假有”二字，就明白梦里一切全是虚假的，所以，有人听到“人生如梦”就能放下，然后出离红尘。就是因为已经悟到了“假有”的涵义。就像黄粱一梦，卢生在梦里过了几十年的生活，醒来知道祸福成败都只是一场梦，结果就放下功名，发心学道。因为他知道梦是假的，又悟到世间就是一场幻梦，一切显现都只是瞥尔的假相，终究捞不到什么，这样就能放下。

颂曰：

如是世间所共许 依止蕴界及六处

亦许我为能取者

像这样，按照世间的共同承许，依止于五蕴、六界（地、水、火、风、空、识）以及六处等，也承许“我”是能取者，五蕴等是“我”所取的法。

像前面说的，当你了解了车的假有义，或者车假名安立的方式后，也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”，但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如，世俗中依于五蕴所作的事情等，可以给它取相关的名字，像是凡夫、圣者，作者、受者，演员、观众，老师、学生，父母、儿女等。总之，依于五蕴所作的事，表现出的状况、现象等，可以立千差万别的名字。或者根据分位，也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛，或者他是声闻、缘觉等等。

如依轮等假立名车，轮等为所取，车为能取。如是于世俗谛中，为不断灭世间名言故，亦许我是取者，如车。五蕴、六界、六处，是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取，如是蕴等亦是我之所取。

这里是讲安立“我”为取者的方式。

就像依着轮子等支分的积聚，而假立称为车。在这个立名为“车” 的现象上，能够取到轮子、引擎等，所以轮子、引擎等是所取，车是能取。同样，在世俗谛中，为了不断灭世间名言的缘故，也称呼 “我”是能取者，就像车一样。在“我”上面能取到色、受、想、行、识五蕴，以及地、水、火、风、空、识六界，还有眼、耳、鼻、舌、身、意六处，这些法都是“我”所取到的法，而“我”就称为能取者。

如于世间名言，安立所取与取者之建立，如是业与作者之建立，亦当如车而许。颂曰：

所取为业此作者

蕴等所取安立为业，我即安立为作者。

就像前面在世间名言中，安立所取和能取者的建立方式那样，同样，也可以安立业和作者，这也应当如同安立车那样来承许。

颂文说：安立所取的五蕴等为作业，“我”为它们的作者。

就像在车上能取到它所作的事情，比如轮子能行驶、车厢能运载等，因此称呼车为作者，也就是能做这些事情的法，这些行驶等称为车的作业。同样，由于在“我”上面能取到色、受、想、行、识等的作业，也就是在假名为“我”的法上，会有各种的行相，像是起心动念、感受、行为等，以及色法上的各种生理运动等，所以，安立“我”为作者，也就是能做这些色、心等事的法，五蕴等称为“我”的作业。

若许我是依缘假立，则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。

如果承许“我”是依缘假立的，那就表示无自性，也就没有实法可得。（“依缘假立”，指依他假立，意思是自己的本体不成立，只是依别的法来假立，所以无自性。）这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此，也就遮遣了常、无常等的分别。

意思是说，如果是实法，就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征，可以说它是此是彼。但如果是假法，本来没有它，那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人，才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相，但如果根本没有这个人，那就没有建立这一切差别的所依，也因此，无论说他是什么都成为戏论。

颂曰：

非有性故此非坚 亦非不坚非生灭

此亦非有常等性 一性异性均非有

（“非有性”是理由，后面“非坚”等是结论。）

像前面说的，如果“我”有自性，就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故，也就是不存在这个法，那么说它是此是彼就都不成立。如此一来，一概地“非”下去，那就是“我”不是坚也不是不坚，不是生也不是灭，“我”也没有常、无常等体性，一性、异性等也全都没有。

依诸蕴假立之我，非是坚性，亦非不坚性。若我是不坚者，《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。” 又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若五蕴是我，则我有生灭。然汝不许我有生灭，故五蕴非我。计我不坚不应道理。

依于诸蕴而假立的“我”，既不是坚的体性，也不是不坚的体性。分别来说，如果“我”是不坚的体性（也就是有生灭），那就像《中论》说的：“所受五蕴不是‘我’，因为五蕴有生灭的缘故，怎么能把所受的五蕴作为是受者的‘我’呢？”《中论》又说：“假如五蕴就是‘我’，以五蕴是生灭法的缘故，‘我’就有生灭。那就成了先前没有的‘我’现在产生了，这样也有过失。一方面‘我’成了因缘所作的法，而且前面的‘我’已灭后，才出生现在的‘我’的缘故，现在的‘我’就成了无因而生。”像这样，如果五蕴是“我”，那“我”就成了有生有灭。然而你不承许“我”有生灭的缘故，所以五蕴并不是“我”。也因此，认为“我”不坚是不合理的。

意思就是，如果承许“我”就是蕴，是有生灭的体性，那么“我” 就成了一刹那生而即灭的法，也就是每一刹那都会出现一个“我”，然后马上就灭了，这样的话，前后刹那就成了毫无关系。因为，前刹那的“我”灭了之后，立即出现下一刹那新的“我”，而这个“我” 跟前刹那的“我”都是实法的缘故，就成了两个不同的法。如此一来，前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系，也就成了先前的“我” 造业，后来的“我”受报等等，这样的话，因果关系就建立不上，所以，不能承许“我”是蕴这种不坚的法。

如是计坚亦不应理，如《中论》云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”

同样，认为“我”是坚的体性也不合理（“坚”就是坚实，指永远不变）。就像《中论》所说：“‘我’是不变的缘故，在过去世就已经有了现在的‘我’，这样前世的‘我’成了现在的‘我’，但这种事不成立，因为过去世的‘我’并不是今世的‘我’。”。

后一颂用的是反证法。假如认为有坚实、永远不变的“我”，那就问：这个“我”跟蕴是什么关系？这只有两种情况。要么“我”是蕴，要么“我”非蕴。《中论》说：“如果‘我’就是蕴，而蕴的体相前后不同，那‘我’也成了前后不同，这就与你承许的‘我’永远不变相违。如果认为‘我’不是蕴，那应当在蕴外找到‘我’，但离开蕴哪里单独有个‘我’呢？”所以，“我”是坚实的法也不成立。

此中亦无常住等性，如论师于《观如来品》云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思惟，如来涅槃后，云有或云无。”

在“我”上也没有常住或无常等的体性。就像龙树菩萨在《中论·观如来品》里讲的：“在寂灭实相中，没有常、无常、亦常亦无常、非常非无常等四边；在寂灭实相中，也没有有、无、亦有亦无、非有非无等四边。然而邪见深厚的人，却说无有如来。同样，对于如来本自寂灭的实相，分别有也不对。（意思就是，这是离一切戏论的寂灭相，既不落在有边，也不落于无边。说它有，成为妄识的所缘，是不成立的。如果认为它无有，那又成了断灭，这也不对。总之，这里没有固定的有边或无边等。）在这样的空性中，也不应当思惟如来涅槃后到底是有还是无。

我与诸蕴，一性异性，亦皆非有。《中论》云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”又云：“即薪非是火”等。

“我”和五蕴，也没有所谓的一性或异性。《中论》说：“如果认为‘我’和蕴是一性，即五蕴是‘我’，那以蕴有生灭的缘故，‘我’ 也就成了有生灭。（意思是说，现前的蕴是‘我’的话，下一刹那蕴一灭，‘我’也就随之灭了，但你不会认为‘我’下一刹那就灭了。）如果认为‘我’和蕴是异性，即‘我’和五蕴是两个不同的法，那五蕴上的一切现相就都跟‘我’无关，也就成了‘我’没有色、受、想、行、识等的行相。（但你不会这么承认。不会认为有一个独立于五蕴之外，上面什么身心状况，感受、思想、行为等都没有的‘我’ 存在。）”

又像《中论》说的：“薪不是火”等那样。意思是说，薪柴是能生，火是所生，能、所不能说是一。如果它们是一，那全天下的木柴就都成了火的体性。同样，“我”是依蕴所立的法，“我”不是蕴。如果“我”是蕴，那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”，但这不成立。

何故于我不可分别坚不坚等？

论曰：“非有性故。”若我有少自性，乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性，故彼非有。

这里是进一步阐明，对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的：“非有性的缘故。”意思是说，如果“我” 是有自性的法，确实能得到，那可以分别它有坚、不坚等的各种特征，或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法，必然有它的相状，这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性，根本得不到，所以说“我”是此是彼都毫无意义，也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。

如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”

再引经教证成。就像佛经所说：“世间依怙佛陀说，有四种法是没有穷尽的。那就是有情、虚空、菩提心和佛功德法。如果这四个法实有，那当然不会没有它的穷尽。但实际并没有实法可得，也就没有它的穷尽。因此说这些法都是无尽的。”

有情只是一种现象，真实去观察时丝毫得不到，也就没有它的穷尽。同样，虚空也是得不到的缘故，也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法，也得不到四边实法的缘故，所以都是无尽。

思考题

1.有人认为：“虽然车不存在，但轮胎等车的支分确实有，所以，世俗中虽然没有整体，但可以安立各种支分。”

（1）  分析此观点。

（2）  以理破斥这个观点。

（3）  解释有支和支分的关系，并举例说明。

2．既然诸法在真实中本来没有，显现如毛发般，那为什么说它

们没有会有诽谤名言的过失？这是否说明诸法真实存在，为什么？

3．为什么了知车没有，就能了知车的支分也不存在？

4．安立诸法“假有”有什么作用？对此以譬喻说明。

5．既然“我”根本没有，为什么还要安立一个“我”？它的安名方式有哪些？

6．为什么对于“我”不能分别为坚、不坚等？

若以七相推求，常无常等决定非有。若人不见无性，由无明增上故执为有性。次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷。

我们一旦明白，真实中无“我”可得，那么反过来就会知道，众生都把无我执为有我，由此产生出各种颠倒的妄想、烦恼，之后造下各种有漏业，以这种迷乱的力量，导致不断地沉沦生死，辗转无穷。这就知道，我执是流转的根源。

下面逐句解释。

“若以七相推求，常无常等决定非有”，如果透过前面讲的七相推理，寻求所谓的“我”，结果会发现，“我”根本得不到，而且，“我” 上面的常、无常等各种边执，也决定只是虚妄分别，实际没有。

这样反过来看所有的凡夫众生，“若人不见无性，由无明增上故执为有性”，由于他们没有见到“我”是无自性的，以这种无明（真实义愚）的力量，就执著“我”有自性，也就是把假立的“我”，当作是真实的。首先在这个根源上出了错误。

“次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷”，这样起了萨迦耶见后，就一直执著有一个“实有的我”。以这种颠倒的执著，在面对不同境界时，就有顺“我”和逆“我”等的各种情况，由此就发生了种种心理妄动，之后会表现出各种身语意的行为，这就是以我执而起惑造业的情况。要知道，在世俗中，缘起力永远不会空耗，既然已经造了业，那以业的力量，就必定会变现出根身器界等的各种果相。像这样，不断地以执我而起惑造业，再由业来感召三界果报，就有了一次又一次的轮回显现。众生只要没有证悟无我，破除无明，就会不断地这么相续下去，无有穷尽。这就是流转的缘起。

颂曰：

众生恒缘起我执 于彼所上起我所

当知此我由愚痴 不观世许而成立

“众生恒缘起我执”，众生心心念念都是缘着本不存在的“我” 起我执的。也就是在多生累劫中，无论转生在哪里，做什么事，遇到什么境界，心里一直执持“这就是我”的观念，没有一刹那放弃过这种执我之心。

“于彼所上起我所”，由这个最根本的我执，连带着就会起我所执。意思是说，既然已经认定了蕴就是我，那么在“我”上面，就会连带着生起这是我所自在的、我所掌握的、我所拥有的……诸如此类的各种观念，这就叫做“我所执”。

我执和我所执就是轮回的动力源泉。也就是说，这种执著我和我所的心，在面对各种境界时，会发生各种妄动。比如，当别人赞叹你、供养你时，心里马上会生起一种自我满足的感觉。如果有人喝斥你、打击你、贬低你，自我就会感到非常不满意，进而会发出排斥的心，想要压倒、报复对方等等。心一旦起了贪嗔等的烦恼妄动，紧接着就会发出身语意的行为，这就成了业。由业就感得了后后的生死流转。而这一系列的起惑、造业、感果的流转过程，追溯到根源上，就是因为执著有一个“我”。

“当知此我由愚痴，不观世许而成立”，就像我们常说的绳蛇喻，黄昏时由于眼睛不明亮，把花绳看成了蛇，起了执蛇的心之后，就产生了一系列的心理妄动和行为、苦感。这一系列错乱的根源，就是缘着本来没有的蛇起了蛇执。一旦认识到蛇根本没有，这一切妄动自然就会停止。同样，这里的关键就是要知道，“我”只是不加观察，按照世间共许，由愚痴无明而假立的，并不是真有一个“我” 的自体。

认清楚这一点，就知道本来没有“我”。所谓顺我逆我、我高我低等的一切，全都是执著有我才起的妄情，所以，一旦见到本来无我，就能从根源上对治一切烦恼。

推求我时，外道之理，由见即蕴非理，遂倒执彼自性，谓我异蕴。内教诸部，由见离蕴无有异我，或又误执唯蕴是我。诸有无倒了解如来所说义者，见彼非有，而得解脱。

众生都认为有我，从来不会怀疑“我”不存在，所以，在接受空性教法前，众生都处在执著有我的愚痴当中。那么，在寻求、探索“我”的时候，按照外道的理论，由于见到承许“我”是蕴不合理，于是他们颠倒地执著“我”是自性不同于蕴的法。而内教的有些小乘部派，因为见到离开蕴没有另外的“我”，结果又错误地执著唯一这个蕴是“我”。只有那些正确了解如来所说教义的人，循着教法的指导，通过观察而见到“我”没有，这样才能得到解脱。

前两种人都是在执著有“我”的前提下，把“我”认定为是蕴或者非蕴。只有最后一种人，在根本上见到了没有“我”，也因此，无论承许“我”是什么体性，全都成了戏论。

又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心。缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心。然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言。

“又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心”：一切凡夫心里都根深蒂固地有着俱生我执，天人、人、饿鬼、畜生等普天下的一切众生，都没有摆脱掉无我真实义愚的无明，所以一切时处都缘着这个“我”，生起执著我的心。

凡夫都是以我执作为一切心态和行为的出发点。因为执著蕴就是“我”，除此之外再没有“我”了，所以，这个“我”就是天下最重要的。也因此，在一切时处都自然以“我”为中心，最爱执的就是这个“我”。之后一系列的行为逻辑就是，凡是有利于我的，就很喜欢，会表现出贪著的心态和行为；不利于我的，就不喜欢，会发生嗔恚的心态和行为。这些都是自然反应，不需要别人教。

“缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心”：有了我执心后，就会缘我所生起我所执心。

意思就是，心会把“我”之外的东西执为我所。“彼所自在转或系属彼者”，比如，这些是我所自在、我所主宰的，这些是我拥有的、是属于我的东西，或者是跟我有关系的事情。这又包括内外两种法。“眼等内法”，内法指安立“我”的依处，也就是眼根等的所有身心内容。他会执著这是我的眼睛、我的鼻子、我的心、我的肺、我的情感、我的行为、我的感受等等。也就是在内法上，会把五蕴的部分内容执为我所。“诸外法”，指各种身外之物。比如执著这是我的房间、我的眷属、我的事业、我的名誉、我的地位、我的爱好…… 这里面又根据顺我和逆我等的情况，分为我的朋友、我的敌人等等。我的朋友里还可以分为跟我最亲的人，跟我一般亲密的人等等。总之，缘于跟“我”相关联的事物，会生起执著我所的心。

“然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言”，但要知道，凡夫执著的这个“我”，实际只是无明的产物，并非真实有它的自体。虽然真实中并没有“我”和“我所”，但人们由于愚痴错认，就建立起了我和我所的名言，然后第六意识每一刹那都缘着我和我所在分别。

凡夫都执著一个“我”，整天围着“我”转，那些喜怒哀乐，悲欢离合等所有凡夫的感情、心态、行为等等，都是因为中了我执的魔，在昏昧的状况中表现出来的。或者说，由于执著我和我所，就产生了无数的烦恼和造业，所以，一切惑业苦的根源就是我执，它是罪魁祸首，是万祸之源，是一切苦的根子。

故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起。诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死。《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”

“故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起”，所以，瑜伽师以观察见到“我”毕竟不可得，由于“我” 得不到，那么“我”所取的眼睛、耳朵、思想、感受等也都没有，也就不会生起执著我所的心。

要知道，有一个“我”，才有属于“我”的东西，如果连“我” 都没有，那所有“我的”就无从建立了。就像前面说的，如果有一个人，就可以说有他的财产、眷属、事业等等。假如这个人根本没有，户口本上写的只是一个虚假的名字，那怎么会有属于他的财产、事业、眷属等呢？

我们过去一直认为有个“我”，所以有很多东西是属于这个“我” 的，一旦观察到，这上面根本没有“我”，这样哪里还有什么“我的” 呢？比如，认为有个“我”，那别人说你很漂亮，你就觉得我的形象很好；别人说你才华横溢，你会觉得我的才能很高；别人说你这么尊贵，你又觉得我的身份尊贵……这一切都是因为你认为有个“我”，才把漂亮、尊贵等跟“我”挂勾。一旦看到这里根本没有“我”，那漂亮等一系列的赞美之词，就全都挂不上来了。或者别人唾弃你、骂你，对你指指点点，说你是傻瓜等等，你不再执著有我，这些也都挂不上去，再怎么说也跟对着虚空说一样。

这样，只要你见到了无我，心里根本不起我想，那其他事就都跟那个“我”无关，所以，“天下本无事，庸人自扰之”，你只要不起心，事情就影响不到你。赞叹跟你无关，诽谤也跟你无关，得也无所喜，失也无所忧。自己坐得很高，也不认为有个“我”非常崇高；坐得非常低，也不觉得“我”很卑微。得了第一名，站在领奖台上，你不认为我是第一；没得到奖，坐在观众席里，你也不认为自己失去了什么。穿了一件漂亮衣服，也不会认为我现在光芒四射，穿得很破旧，也不会认为我很寒酸，见不得人。就像这样，只要你心里空掉了“我”，与之相连的一切就都不会对你产生影响。

“诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死”，瑜伽师们由于见了无我，见到我和我所范畴里的一切事全无自性，都是假的，以这个缘故，就能解脱生死。

“《中论》云：‘若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。’”如果把对于内的五蕴和外的诸法，执为我和我所的萨迦耶见灭尽，那么欲取、见取、戒禁取和我语取这四取也都能灭尽，诸取能够灭尽的缘故，轮回受生也会随之灭尽。

云何无我亦无我所？颂曰：

由无作者则无业 故离我时无我所

若见我我所皆空 诸瑜伽师得解脱

这里继续阐明，我和我所是一对，有我才有我所，没有我就没有我所。就像户口本上写的一个名字，真有这个人才有他所拥有的东西，没有这个人也就没有他所拥有的。

为什么没有我就没有我所呢？颂文说，就好像没有作者就没有他所作的业那样，离开了我，就没有我所拥有的事物。意思是不可能脱开作者，还单独有他的业绩，同样，不会离开了我，还存在我所拥有的东西。如果见到了我和我所都是本来没有的，诸瑜伽师看透这一点后，就能放下对我和我所的执著，而得到解脱，也就是惑业苦再也不会系缚他了。

瑜伽师由于见了无我，他在一切顺逆境界里就都不会动情，不会像凡夫那样，时而喜时而忧，患得患失。凡夫整天在烦恼里打转，无非是为着这个“我”。你看，当人们不高兴、不开心时，其实没有别的原因，就是因为在执著我和我所。比如，认为我受了屈辱、轻视，我没得到满足，我失去了所爱的人，我失去了荣耀、财富，或者别人比我更好、更风光。或者说，他现在为什么这么伤心？为什么哭得这么厉害？就是因为他的我所出了问题。比如认为，我的爱人走了，我的儿子死了，我的公司破产了，我的人格被侮辱了等等。

还可以看到，有些人非常高兴，看起来很兴奋，也是因为他的 “我”得到了满足，或者所要的东西得到了。比如，他认为我得到了心仪的异性，我又发了一笔财，这些财富现在归我所有，我做出了一件出人头地的事，我又能在全世界面前显耀自己等等。他的高兴也无非是自我得到满足。如果我和我所的执著没有了，那这两边的心就自然能够止息。

如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所。如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱。

“如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所”，就像没有作者的陶师，就没有他的作业——瓶子一样，没有我的时候也没有我所。意思是说，一定要有作者，才有他做出的业绩，如果根本没有作者，哪里会有他所作的事呢？同样，根本得不到“我”，哪里有我所拥有的呢？

那么，一旦见到无我，从此在一切境界里就不会再起我所执。不像凡夫，执著一个小小的“我”，有了这个“中心”之后，自然把其他相关的事物执为我所，而且分判出自方和他方，这样方方面面都会有执著我所的心（执著我所爱、我所恨，都属于我所执）。没有我执的瑜伽师不同，他到任何处都一样，不会去跟别人搞关系，也不会去执著这是我的，别人不许碰，或者我一定要达到这个标准等等，不会有这些心。

“如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱”，像这样，由于见到我和我所都不可得，也就是见到没有我，也没有我所，那么之后的起惑、造业、感果等也只是入了一场迷梦，所以生死也得不到。其实，归到一念上说，生死就是心的一念生灭。有了执著我和我所的心，一下子起来，又一下子灭掉，这样不断地起起灭灭，就一直在生死里轮转。而瑜伽师由于见了无我，从此就不再起凡夫那种执著我和我所的心，也就没有了生死的因和果，这样就得了解脱。

若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有。故诸智者应当勤求如所说之无我。

执著都是从境上起的，认为这个境实有，之后就会对它生起分别和执著。一旦见到境是空的，自然不再起执著，也就不会缘它起贪、嗔等的烦恼心。或者说，一切苦的根本是执著，而离苦的根本就是见到所执著的境本来没有，这样就不会对他起分别执著，也就处处心无挂碍，这样就能解脱，所以，这事关键就看你能不能见到现前的你、我、他，周遭的一切事物、境界等是无自性的。一旦见到它是空性，之后就不会在这里起什么念了。

“若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃”，如果见到色法、声音、香味等一切境界都是空性，跟幻影一样，你就不会生起缘这些境相的贪嗔等的烦恼，所以对于这一切，你不必去捕捉它，也不必去粘牢它，心要放宽，任它虚生虚灭，就像虚空之中云聚云散那样，对它了无执著，这样就不会缘着它起那些贪恋不舍的烦恼，或者起厌恶、排斥等的心理。当这些烦恼妄动全部止息时，就能不再受生后有而入于涅槃。

“诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有”，再进一步，菩萨们虽然见到了无我，但由于见到众生在本来没有之中妄起各种执著，以大悲心增上的力量，乃至没有证得无上佛果之间，自然恒时受生在三有之中救度众生。这就看出，见空和生悲不是两件事，菩萨正是因为现见了空性，才油然对处在执著中的众生发起悲心的。

“故诸智者应当勤求如所说之无我”，以这个缘故，智者们应当精勤地寻求上面所讲的无我真实义。这是圣道的根本，自身解脱要靠它，对众生起悲心也要靠它，尽未来际救度众生的事业还是靠它。如果在这个心要上能得定解，那整个大乘道就都能从中展开。 

我及我所唯是假立与车相同。如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知。然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有。

前面以“七相车喻”为例作了表示。懂了这个以后，遍推到一切万法上，就要看到一切法都无自性，全是假立。

“我及我所唯是假立与车相同”，我和我所就像车子那样，车是依于轮等支分的积聚而安立的假名，同样，“我”也只是依于五蕴的积聚安立的假名，我所也是在这个上面安立的假名。

“如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知”，就像透过七相观察车得不到那样，其他瓶子、柱子、身体、房屋等的一切器情万法也都是如此。

它只要现出来一种相状，那一观察就会发现，它无非是由各个支分积聚而显现的。也就是对于这个支分的积聚，假立为是瓶子、柱子、身体、房屋等等。这里要说的是，安立为瓶子、柱子等的这些法，究竟是怎样存在的？是有它的实体，还是没有实体，只是一个名字？有实体的话，就必然有它存在的方式，这样通过七相去观察，它跟支分积聚的关系，要么是一体；要么是他体；要么是它依于支分积聚而存在；要么支分积聚依于它而存在；或者它拥有支分积聚；或者它就是支分积聚；或者它是支分积聚显出来的形状。像这样七相观察下来，会发现每一相都不成立。这时候你就应该觉悟，实际这里并没有实法可得。反过来就要知道，这只是依于支分积聚而假立的一个个名字而已。

“然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有”，但是，由于世间都共同承许说有瓶子、柱子等等，那么佛来这个世间随顺众生说法，就会不加观察而随顺世间，也承许有这有那等等。

颂曰：

瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等

应知皆如众生说 由佛不与世诤故

由车的譬喻推而广之，所谓的瓶子、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等的一切显现，在以七相推理寻求时，绝对一无所得，根本没有它存在的方式。这就表明，真实中并没有这些法。反过来也应当知道，当说到这是瓶子，那是衣服，那是帐幕等时，唯一是随顺众生共许而说的，因为佛来到世上，不和世间起诤论的缘故。

经说：“世与我诤，我不与世诤。”故不应违害世间所许也。

经上说：“世间跟我诤论，我不跟世间诤论。”“我不与世诤”的意思是，世间名言所安立的法，佛也随顺世间而承许为有。因为佛来世间，会随顺世人的心，他们心前是怎么现的，之后又是怎么立名，怎么建立世间规则等，佛也随顺而承认，这样才能教化众生。从这个层面上说，在世俗范畴里，就不应该违害世间所许，否则会为世俗所不容。我们知道，世间的规则都建立在显现法上，如果说这也没有、那也没有，显然在世间行不通。如果不随顺世间说这些法有，那世人就不接受，也就没有办法跟他建立起关系来教化他。他只会认为你是疯子，明明在我们面前有车子、有房子等，你却说没有，他对这一点首先接受不了的话，就不会进一步跟你接近，所以，在世俗范畴里，最初要随顺世人的心来说话，要说有瓶子、有柱子、有这个那个等等。

复次，世间以何等法施设名言？

接下来要知道，世间是以什么方式来安立名言的？总的来说，它是以观待来安立名言的。

颂曰：

功德支贪相薪等 有德支贪所相火

如观察车七相无 由余世间共许有

这里首先举出一对一对观待而立的法，像是功德和有功德、支和有支、贪和有贪、能相和所相、薪柴和火等等。对于这一切观待而立的法，就像以七相观察车那样去观察，结果哪种方式都不成立，这就知道，观待而立的法全无自性可得。因为它必须依着另外一个才能安立，不能脱开所观待的事，自己独立成为这种体性，所以，显现法全是观待而假立的，真实中以理观察时一点也得不到。但抛开真实义，单就世俗范畴来说，对于相待而立的二边法，就要一一承许说这个有、那个有。这是两个范畴里的事。

如瓶是有支，泥等为彼支。瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相。如是衣等当知亦尔。贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃。

这是解释颂中列举的以观待而安立的种种名言。 “如瓶是有支，泥等为彼支”，以瓶子来说，总体的瓶子叫做“有支”，组成瓶子的泥等是它的支分。这两者是观待而立的，不可能脱开泥等独立有一个瓶子，也不可能脱开瓶子，单独成立为支分的泥等。

“瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德”，另外，瓶子又可以叫做 “有德”，瓶子上的绀青色花纹等是它的功德。“德”，是指它上面能得到的功德、属性或特征。瓶子叫做有德相者，上面绀青色的花纹等是它的德相。没有脱开瓶子的体，单独存在的瓶子的德相，也没有脱开瓶子的德相，一个没有任何属性、特点的瓶子。

“瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相”，再说，瓶子是所相，鼓出来的瓶腹、翻起来的瓶口和长的瓶颈等是它的能相。“能相”，指能够表现出总体瓶子的各种相状；“所相”，是说由各个部分的相状综合起来，所呈现出的瓶子。没有脱开所展现出的瓶子，单独存在的能表现的鼓腹等，也没有脱开能表现的鼓腹、翻口、长颈等，独自存在的一个所表现物。意思就是，各方面的相状成为表现出总体形相的因素，所以能相和所相也分不开。

“如是衣等当知亦尔”，以瓶子为例，衣服等的各种内外法，应该知道也是这个道理。

“贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃”，又说到贪是指染著，有贪是贪的所依，不会离开所依，单独存在能依的贪。同样，火是能燃，薪柴是所燃，这两者也脱不开。

此中皆是以支为因施设有支，观待有支施设诸支，乃至观待于薪安立为火，观待于火安立为薪，与车喻相同。此等唯是世间名言，于此等上观察不转。[1]

非唯支等是互相观待而立，即因果二法亦是相待而立。

不仅支和有支是互相观待而立的，因和果二法也是如此。

颂曰：

因能生果乃为因 若不生果则非因

果若有因乃得生 当说何先谁从谁

因能生果才称之为因，如果不生果，就不会自己成为因。果需要有因才能生起，没有因也不会出生。像这样，因和果互相观待而有，你说，到底因在前还是果在前？是哪个从哪个而有的？

如果因在先，那么果还没有，又如何观待果而安立为因？既然不成为因，那又如何会从中生果？假如果在先，这时候还没有因，又怎么可能有果？这就看出，因和果互相观待而有，所以哪个都不能独自成立。无论因在先还是果在先，都不合理，也因此，因和果也无有自性。

因果二法，当知亦是要有彼法乃有此法，因果二法皆无自性。若如汝说因果二法有自性者，此二法中为先有因？抑先有果？为先从因生果？抑先从果立因？是故当知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如车。

要知道，因和果二法也是有此法才有彼法的，要互相观待才有，所以，因果二法都没有自性。如果像你所说，因和果二法都有自性的话，那这两法中是先有因，还是先有果？是先从因生果，还是先由果立因呢？如果先有因，然后从因生果，那么有因的时候果没有，又如何观待所生的果而安立为因呢？这样，当处于因位时，它并没有因的自性，又怎么能由它来生果呢？如果说先有果，但没有因的话，果又是从哪里生的呢？

所以要知道，因果法也只是假立，互相观待而有，并不是自性独立而有，如同车的支分和有支一样。意思就是，离开支分没有有支的车，所以有支并非自性有；同样，离开有支的车也无法安立支分，所以支分也不是自性有。或者问：你说支和有支谁在先，谁在后？如果支在先，那有支的车尚且没有，如何安立它为车的支分呢？总体都没有，怎么能说它是部分？如果说有支的车在先，那组成它的支分尚且没有，又如何会有有支呢？因此，互相观待的法都是假有。

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生？为不合而生？

颂曰：

若因果合而生果 一故因果应无异

不合因非因无别 离二亦无余可计

其次，如果说以有自性的因产生果的话，那它是与果相合而生果？还是与果不相合而生呢？如果是实法的因和实法的果，那要么是相合，要么是不合。相合，就表示因和果合二为一；不合，就说明因和果是别别分开的二法。

颂文说：如果是因和果相合而生果，那么二者成为一体的缘故，因和果就应该没有差别。意思是因和果合为一体的缘故，就分不出因果来。如果是因和果不相合而生果，那二者就是别别他性，如此一来，因和非因就没有差别。意思是说，因是果以外的他体法，而非因也是果以外的他体法，这样对于果来说，就没有因和非因的差别了。这样，就像非因不能生果那样，因也无法生果。离开了因果相合和不合两种情况，也没有其他情况。因为是两个实法的话，要么相合，成为一体，要么不合，是无关的他体，再没有第三种情况。由于相合与不合都无法安立由因生果，所以承许因果是实法不合道理。

若谓因与果合而生者，合则成一如江海水合，不可分别此法是因，彼法是果，当云何法由何法生？

如果说因和果是相合而生果的话，那么相合就成了一体，如同江水和海水相合而汇为一体那样。如此一来，在这一性的法上，就不能区分这个是因，那个是果，因为是无二一体的缘故。这样就要回答：到底是哪个法由哪个法生？这就无从安立了。

若不合而生者，如不相合，不生其余非果，如是不合亦应不生此果。或不合而能生，应生一切法。

如果因和果是不相合而生果的话，那就像不相合时，因不会生其他非果的法一样，不相合的话，也应当不生这个果。因为是果和非果他性相同的缘故，既然这个因不会生其他非果的法，那它也不会生这个果。

或者反过来说，如果因和果不相合还能由这个因生这个果，那也应当由这个因生这个果以外的一切法，他性相同的缘故。意思就是，既然是两个他体的法，你说 A 能生 B，那 A 就应该能生自己以外的一切法，因为相对于 A，其他法跟 B 法都是他性的缘故。

其计因果有自性者，离生所生合不合外，复无第三可计。故有自性因定不能生果。

凡是认为因和果有自性，那除开能生与所生相合，跟能生与所生不合这两种情况外，就再没有第三种可能。意思是两个实法的话，要么是分开的两法，要么合而为一，没有第三种情况，所以，有自性的因决定无法生果。

以下是结论：

是故颂曰：

因不生果则无果

若时因不能生果是则无果。

颂曰：

离果则因应无因

安立因法为因者，是以生果为因由。若无有果亦成因者，则因法之为因应无因由。故因果法非有自性。

所以颂中说：如果某时处在因位，因还没有生果，这时就没有果。

又说到：既然还没有果，怎么能安立它是因呢？就像一个女人，还没有孩子的时候，怎么能安立她是母亲呢？没生孩子还能称为母亲是没有道理的。

要知道，安立某个因法是因，是要以它生了果作为因由或理由。如果正处在因位时，没有果还能称之为因，那么因法称为因就没有理由了。由此可以断定，因果法都无有自性。

思考题

1．众生是怎么流转生死的？

2．“众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。”

（1）  众生是怎么以我执和我所执起惑造业的？请举例说明。

（2）  在推求我时会出现几种情况？请分别解释。

（3）  凡夫分别缘什么起我执和我所执的？请详细说明。

（4）  有人说：“虽然‘我’毕竟不可得，但仍有身体、感受、财富等法，如此一来，如身体感受苦乐时，苦乐本身存在的缘故，仍然会缘苦乐等起贪嗔之心。因此，瑜伽师即便见到无我，但仍有苦

乐等法，所以还是无法破除烦恼，解脱生死。” 请对此以理破析。

3．为什么见到我和我所皆空，就能得解脱？

4．以“七相车喻”的推理方式，说明“我”、“我所”（举一具体事例）、“身体”也只是假名，没有实法可得。

5．世间是以什么方式来安立名言的？除了颂中所说的譬喻外，请另举一例详细说明。

6．为什么说因和果二法也是观待而立？如果承许因果二法都有自性，会有什么过失？

汝宗如何？

对方说：你们立的宗义是怎样的？

实事师说，我们立的实有因果已经被你们破除，那你们是如何建立因果关系的呢？

颂曰：

此二如幻我无失 世间诸法亦得有

回答有两层：一、因和果这二法如幻，并非实有，所以我宗毫无过失。既然是如幻，真实中了不可得，也就没有因和果合与不合的情况。如果是两个实法，那它们必然落在合与不合两种情况中。但我宗承许因和果都是无自性法，根本得不到。既然不可得，哪里会有这两个法的分离或和合呢？也就是说，对于存在的两个法，才能说它们是合一或者分离，既然得不到，怎么能说相合或者不合呢？所以我宗没有过失。

二、正是由于胜义中无有，所以世俗妄识前有如幻的缘起显现，因此我宗安立从幻因生幻果，而不必观察合与不合。

总之，以诸法是空性故，名言中的一切都可以安立。如果诸法实有，那以因果为代表的任何建立就都不合理了。换句话说，承许诸法是空性的话，世俗中的一切建立全都合理；如果承许诸法实有，那任何名言都无从安立了。

若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟。故我无有所说过失。

“若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转”，如果像其他实事宗那样，承许能生的因和所生的果都有自性，都是实法，在这种前提下，以上合与不合的观察就可以进行。意思就是，因和果二法实有的缘故，要么是一性，要么是他性，这样就只能是相合而生或者不合而生。但经过观察，合与不合都无法成立，这就破掉了实事宗承许因果是实法的建立。同时说明，如果承许实法，那名言中的一切建立就都无从进行。

“若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事”，如果按我们空性宗的承许，诸法都是由颠倒遍计而生，真实中自性不生，如同幻变的事物那样。虽然在观众的错乱识前，似乎有空中的象马等，但真实中并没有自性的象马产生。

“虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟”，这样的话，虽然真实中无自性，然而它成为分别识的境界，就像眩翳人所见的毛发等那样。毛发等虽然真实中了无自性，丝毫不可得，但仍然成为眩翳人眼前的错乱境。因此，对于真实中了无自性，显现如毛发般的因果法，不应该思惟合与不合等。

“故我无有所说过失”，所以，我宗没有以上所说的过失。这就知道，承许因果是实法的话，就会招来以上观察所说的过失。但由于我宗承许诸法无自性，离一切戏论，所以无可言说，不可思议，也因此，以上针对因果实法做的合与不合的观察，没办法在这上面运转。

世间不观察所立诸法，亦皆得有，故一切皆成。

从世俗的范畴来说，世间不观察所安立的名言诸法，也都能承许为有，所以一切缘起假法都能成立。

此中他作难云：如观因果为合而生？为不合生？汝亦同犯。

颂曰：

能破所破合不合 此过于汝宁非有

这里对方发难说：就如同你们观察因果是相合而生或不合而生那样，你们也犯了同样的过失。

颂文说：能破和所破是相合而破还是不相合而破呢？这么观察的时候，相合也不能破，不相合也不能破，这种过失你宗难道没有吗？既然“破”安立不了，那你宗的能破就破不了我宗的所破，所以我宗安立的因果法就可以成立了。

若谓能破与所破相合而破，过失如前。若谓不合，过亦同前。离此二外，亦无第三可计。如是汝之能破，非有破除所破之功能，由汝能破反被他破，故因果法亦即成立。

这里对方如法炮制，对我宗的“遮破”发难说：你们的遮破是能破与所破相合而破，还是不相合而破？如果承许能破与所破相合而破，就会有前面对我宗说的过失，能破和所破成了一个，这上面分不出两个法，所以破不了。如果说二者是不相合而破，过失也跟前面一样，能破与所破是他性，既然能破不破除其他的所破，同样也不能破除这个所破，同样是他性故。离开了相合和不相合的情况外，再没有第三种情况。如此一来，你的能破就不具有破除所破的功能，意思是无法安立你的能破能够破除所破。这样的话，你的能破反而被别人破掉了。由此，我宗说的因果法还是可以成立的。

是故颂曰：

汝语唯坏汝自宗 故汝不能破所破

所以说：你们这种说法唯一会破坏你的自宗，所以你们不能破除别宗的所破。

复次颂曰：

自语同犯似能破 无理而谤一切法

故汝非是善士许 汝是无宗破法人

其次，你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。像这样，你以相似能破，没有正理地诽谤一切因果等法，这种做法并不是善士所赞许的。而且，你们没有自宗，专门破坏别人的宗，所以你是无宗破法人。

此中自语同犯如前已说。

颂中第一句说的“自语同犯”的过失前面已经说了。

意思就是，你宗指出我宗“以能生无法生所生”的过失，其实，你自己也同样犯了“以能破无法破所破”的过失。就像前面说的，观察能破与所破相合和不合都无法成立。

无理而谤一切法者，汝言：同是不合故非能生。此有何理？如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切。如眼不合，唯见可能处之色，非见一切。如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。

第二句，“无理而谤一切法”，前面你们说到，如果是因和果不相合而生果，那既然因能生与因不相合的他性的果，也就能生一切与因不相合的他性的非果。同样是不相合的他性，因不能生非果的缘故，也就不能生果，或者说不是果的能生，你这么说有什么道理呢？意思是这种说法根本不合理。因为，虽然都是与因不相合的他性法，但是否能由因而生，这上面还是有差别的。也就是说，虽然因能生与自身不合的果，但并不代表能生一切与自身不合的法。

举例说明，“如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切”，比如，磁石和它之外的铁屑不相合，然而磁石唯一在可能的范围里才吸引铁屑，不会吸引它之外的一切铁屑。“如眼不合，唯见可能处之色，非见一切”，又比如，眼根与眼外的色法不合，但它也仅仅在特定条件下，可以见到一定范围内的色法，而不是见一切色。意思就是，不会因为眼根能见眼外不相合的部分色法，就说明眼根能见一切不相合的色法，这里还是有一定的限制条件。

“如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者”，像这样，虽然是因和果不相合而生果，但需要是可生的果才能从中生起，并不是因能生一切与自身不相合的法，所以不会有你宗所说，应成此因生一切的过失。

如是全无正理谤一切法，故汝非是善士之所许可。

像这样，你宗根本没有正确的理由，而诽谤一切因果法无自性，所以你宗不是善士所许可的。

复次汝是破法人，不立自宗唯破他宗者，名破法人。汝之观察无自宗，唯破他宗故。

而且，你就是一个破法人。不安立自宗，自己没有任何承许，专门把别人立的宗破掉，就叫做“破法人”。你的观察没有自宗，唯独破除他宗的缘故，所以是破法人。

为答此难。颂曰：前说能破与所破 为合不合诸过失谁定有宗乃有过 我无此宗故无失

为了回答对方的问难，中观师以颂说道：前面说的能破与所破相合或不合都有诸多过失，这是谁承许诸法有固定的自性或诸法谛实才会遭到的，而我们根本不立有自性宗，所以没有这种过失。

换句话说，以能破与所破相合和不合的推察方式，是针对承许能破与所破有自性而说的。意思就是，二者有自性才能说合或不合，也就是有两个实法，才能说二者是合而为一，还是分开为二。如果是无自性，两法都找不到，哪里有它们的合与不合呢？就像要有两个人，才能说他们相合或者不合，连两个人都没有的话，怎么会有他们的合或不合呢？

汝云：“自语同犯似能破。”此于我宗不同犯过。何以故？以我宗中，能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破俱无自性故，是故不应思惟合与不合。

你们驳斥说：“你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。”意思是，对方认为，你们中观师以能破破除所破，但你们的能破并不是真实能破（指无法破除所破）。因为，以能破破除所破必须有一种破除方式，或者能破和所破相合而破，或者二者不相合而破。然而，相合而破二者就成为一，而分不出能破和所破；如果是不相合而破，那么以能破能够破除自身之外的所破之故，也应当能破除这个所破以外的其他法，因为所破和非所破同样与能破是他性的缘故。因此，就像你宗说我们的能生不能生所生一样，你宗的能破也不能破除所破，你举出的理由也只是相似能破。既然你们破不了我宗，那么仍然按照我宗所说而成立因果法。

中观师说，你们说我宗同犯相似能破，但实际我宗并没有犯同等的过失。为什么呢？因为在我宗里，既不是能破与所破相合而破，也不是能破与所破不相合而破，以能破与所破二者都无自性的缘故，不应思惟能破与所破上存在相合或者不合。像前面说的，两个有自性的法才能说是相合或者不合，但我宗的能破和所破全无自性，所以无法安立相合或不合。

如经云：“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得（“无生得”，指无生的所得或者无生之果。前一个“得”是动词，后一个“得”是名词，是所得的意思）？须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”

如同佛经里一段须菩提和舍利弗的对话那样，舍利弗问：“长老须菩提，是以生法获得无生，还是以无生法获得无生呢？”意思是说，既然要得一个无生法，那就要有一个能得者，这样的话，能得者是有生的法，还是无生的法？或者说是以有生法得到无生，还是以无生法得到无生呢？

须菩提回答说：“长老舍利弗，我不承许以有生法得无生，也不承许以无生法得无生。”

这时舍利弗说：“长老须菩提，你既不许以生法得，也不许以无生法得，难道这是无得无证吗？”

须菩提回答说：“长老舍利弗，虽然这是有得有证，然而并非以能得所得二边的方式来承许。”意思就是，如果承许有一个得者，而且它是实有的法，那它要么是有生的法，要么是无生的法。因为只要是实法，就必定落在生或无生这相对的二边当中，必须承许其中一种。换句话说，或者是以有生的实法得一个无生的实法，或者是以无生的实法得一个无生的实法。但这两种方式都不成立。因为，如果是以有生法得无生法，那既然因是有生的自性，怎么可能以“有生”的因得一个相反的“无生”的果呢？以无生法得无生法也不成立。因为既然是无生的自性，自身都无有生，怎么可能生一个果呢？长老舍利弗，所谓的得或者证，都只是世间名言。意思是胜义中无得无证，安立不了实有的得或者证，所以得和证只是随顺世间的一种说法。不仅如此，所谓的预流、一来、不还、阿罗汉等声闻四果，以及独觉果位，一到十地的大乘菩萨果等，也都只是世间名言，在胜义中无得无证，也就是并非以能所的方式，有一个得者，他得到了什么果。

此谓由犯二边过故，破以生法与无生法得。然彼二法若全无亦不应理，故不观察于世间名言，许有得证。

这里是说，由于这样承许会犯生和无生这二边过失的缘故，因此否认以生法得以及以无生法得。然而，如果说得和证这二法全然没有也不合理，因为会堕在断灭边或者无边上，所以，对于世间名言不做观察，只是随顺世间承许有得有证。

虽然我们会说，证得了无生法、得了无生法忍、悟无生等等，但这只是一种名言说法，不要认为真实有一个能得者，由他证得了实有的无生法，这样就会犯二边的过失。换句话说，如果你认许诸法实有，那它必然有固定的自性。自性有诸多的二边，这里是说不是生就是无生，不会有第三品。这样，如果是生，自身持有生的自性，就会堕在有边；如果是无生，那它就持有无生的自性，则会堕于无边。如此一来，由于它自身已经固定地住在一个性上，所以再怎么说由它得到无生，都无法安立。就像我们常说的，如果承许诸法空性，那一切名言就都可以成立；如果承许诸法实有，那任何名言就都无法安立了。

如是能破所破若合不合虽皆非有，于名言中当知能破破于所破。

像这样，在做胜义范畴里的观察时，能破与所破相合或者不合，虽然都是没有的，（意思是，胜义中能破与所破尚且不可得，哪里有二者的合与不合呢？）然而在名言的范畴里不做观察，应当知道还是可以说以能破破除所破。

复次颂曰：

如日轮有蚀等别 于影像上亦能见

日影合否皆非理 然是名言依缘生

其次颂中说：譬如日轮有被遮蔽等的差别，这种差别在水中的日轮影像上也能见到。但真实中日轮与影像相合或者不合都不合理。然而我们会说，日轮与水和合时会现日影，这就是名言中依于因缘和合而生的现相。

意思就是，诸法在真实中了不可得，但在名言中可以建立依缘而生。这里是说，在真实中，日轮和影像尚且不可得，那么二者相合或不合更是无从安立了。或者说，如果承许日轮和影像是实法，那么二者之间只有相合和不合两种情况。如果二者相合，由于都是实法的缘故，相合就成了一体，也就分不出哪个是能映现，哪个是所映现。如果二者不合，那就成了别别分开的两法，这样也应该现别的境相，为什么只现日影呢？同样与日轮是他性的缘故。

如为修饰面容故 影虽不实而有用

如是此因虽非实 能净慧面亦达宗

这里是说如幻的缘起法虽然不实有，然而却有作用。譬如为了修饰面容而照镜子，镜中当即出现了面容的影像，这是因缘和合而现的。虽然影像是观待而生，无有实法可得，然而它确实有作用，也就是可以借助镜中的影像来修饰面容。像这样，能破的因也是观待所破而立，虽然它并非实法，然而在名言中，以这种能破的因可以破除所破，也就是能够清净智慧的面容，而且会由此了达空性的宗义。

如所言影像，都无少法。观与日轮为合而生？为不合而生？虽一切种俱不应理，然由色缘现前，即有影像可见，亦能了知欲知之义。如是自性本空之能破，能破于所破。自性本空之正因，能立其所立。不犯二边过失。故言自语同犯过失，不应道理。

首先解释第一颂。譬如说到的日轮影像，完全没有一点实法。观察此影像是与日轮和合而生的，还是不和合而生呢？虽然一切情况都不合理，但由于色法的境缘现前，当即会有影像可见。也能由所现的影像了知想要知道的意义。

像这样，无自性的能破能够破除所破，自性本空的正因也能成立所立。以自性空的缘故，不犯下能和所合与不合的二边过失。意思是说，合与不合这二边的过失，都是由于承许实法而来的，然而我们说的能破是无自性的，所以由它能够破除所破；能立也是无自性的，所以由它能够建立所立。也就是说，无自性的缘故，这一切缘起都能成立。因此，你们说我们自己的语言也同样犯了二边的过失，是不合道理的。

由慧即面，故名慧面。言净慧面，谓由断除无明，令慧清净。言能者，谓见彼因有斯能力。由于假有者，以彼双关推征，不应道理。故依二边，于中观师若破若答，皆不得便。

这是解释第二颂。这里的“面”指智慧，所以叫做“慧面”。所谓“净慧面”，是说由于断除了无明，而使得智慧清净。“能”字是指，见到这个因有这种能力。也就是以能破的因能够破除戏论，以能立的因可以建立空宗。由于我们说的能立能破等都是假有，因此，你们以双关推理观察我们的能立能破等不合道理。

“双关推征”，是指从二边上推求、证明。如果承许实法，比如遮破，就可以说破的方式有相合或不合，由于合与不合都不成立，以这种双关的推理就可以破除对方的能破。但我们承许的是假有，既然是假有，哪里会有二者合而为一，或者别别分开呢？也就是没有合与不合两边。

所以，你依于二边，对于中观师无论是破还是答，都得不到机会。如果是实法，那就必然落在相对二边里。无论是哪一种推理方式，比如从体上观察，那要么是一，要么是多，这叫做“二边”。如果一和多都不成立，也就无法建立它实有。其他像是落在有无二边、能所二边等都是如此。但中观师不承许诸法实有，所以你们以同等的二边推理反破根本得不到机会。

思考题

1．中观师是怎样建立因果关系的？为什么没有合与不合二边的过失？

2．实事师是如何以“能破所破合与不合”对中观师妨难的？中观师对此如何回答？

3．中观师是如何安立名言中以能破破除所破的？请以喻义结合的方式说明。

如提婆云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。”

就像圣天菩萨所说：“有边、无边、亦有亦无边、非有非无边这四边宗义都已经寂灭了，对于这样的宗想要兴起问难，是毕竟没有办法的。”

意思就是，如果有承许，或者说有一个宗或所立，那就等于有了一个靶子，这样就可以在它上面去施展观察，从而加以破除。然而我宗如虚空般无所承许，根本不承许诸法是谛实的有，也不承许是谛实的无，也不承许是亦有亦无或非有非无。有、无等四边都是在认许诸法谛实的基础上分出的，而一切戏论都包含在四边中，不会超出四边之外，所以在我宗里，四边都寂灭的缘故，也就离了一切边，或者说离了一切承认。也因此，你的观察无处施展。

《中论》云：“依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。”

《中论》说：“中观师在依空性而作问难的时候，如果对方想以承许不空的能立来做答辩，那这种回答决定不能成立，因为他举出的所有不空的能立都等同所立而无法成立。”

由此亦当说能生因。

由观察能破和所破合与不合的正理，应当了知，也能观察能生因和所生果合与不合而作破斥。

此中有云：“《中论》此时是能生因（能生起果的因），非能显因（能显明所立宗义的因）。合不合难，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。”

这里清辨论师说到：“《中论》在此处推论时，说的是能生因，不是能显因。你们观察合或不合的问难，是对能显因说的，不是对能生因说的，所以我的论述不成相似能破。”

此不成答。由说有过之事，他不忍可。如能生因，则能显因，亦有过失。故彼答难不应道理。

月称论师对此评论说：这样答复不成正确的回答。因为说的是具有过失的答复，对方必定不认可。对方会反驳说：如同“承许能生因为实有”有过失那样，承许能显因为有或者是实法，也犯同样的过失，所以这样答复妨难是不合理的。

复次，此为成立《中论》所立宗故，自出能立。他举能破。答彼难时，仅答似破。此亦唯是他人所破。故唯吾之答复最为端严。

而且，清辨论师为了成立《中论》所说无自性宗的缘故，由自方承许而安立能立的因。这样对方就提出一些能破，答复对方问难的时候，只回答了似能破。因此这也只是他人的所破而已，所以凡是承许有或者是实法，那不管是能显因还是能生因，这两者都犯了合与不合二边推断的过失。如果不承许是有或者实法，就没有这些过失，所以唯一我们的答复最为端严。

复次颂曰：

若能了因是实有 及所了宗有自性

则可配此合等理 非尔故汝唐劬劳

其次颂中说：如果能了知宗义的因是实有的，以及所了知的宗义是有自性的，那可以配合前面说的能立因和所立宗相合或不合等的正理来做观察，也就是观察二者是相合而立还是不合而立。然而我们中观宗的能破和所破以及能立与所立等，都只是随同世俗的一种假说，根本不承许它有自性。也就是说，我宗只是随顺他方，你说了什么，我就按你的承许来作遮破，并不是自方有什么承许。我们不是实事宗的缘故，你做的这番问难都只是空辛苦一场，徒劳无益。

汝将不净宗之过失，妄为净宗安立，是于我等唐设劬劳都无有益。

你们将不清净的实事宗的过失，无理由地放在清净的无自性宗上，但这样对于我宗来做，都只是白费辛苦，毫无作用。

如破眩翳人所见发等一性多性，圆形黑色等，于无翳人都无妨害。

譬如，破除眩翳人所见到的毛发等，是一的自性，还是多的自性，是圆形的自性，或者黑色的自性等，这些对于无翳人来说都毫无妨害。

意思就是，只有眩翳人由于执著毛发实有，才会在毛发上安立是一、是多、是黑、是圆等，有这种执著的缘故，可以对他进行破斥。然而无翳人并不承许有毛发，所以破毛发的那些道理对于无翳人并无妨害。同样，合与不合等二边的破斥，是针对承许诸法实有的实事宗进行的。他们承许万法有自性的缘故，所以可以观察是相合还是不合的方式，或者有这样那样的自性等，这些是否合理。然而我们是无自性宗，不承许诸法有自性，因此，以观察合或不合等方式做的这番破斥对我宗毫无妨碍。

如是观察无自性之因果，汝执二边而破亦无妨难。故汝所立，眼及磁石等喻虽不相合，而有作用，亦应破除，以彼犯过亦相等故。

像这样，观察无自性的因果时，由于我宗认为因果皆无自性，真实中了不可得，世俗中依缘起假立，如此一来，你宗虽然执著合与不合二边来破除，但对于我宗而言也没有任何妨害。然而你宗所立的眼根与色境以及磁石与铁等的譬喻，讲到二者虽不相合，但仍然有作用，这就应当破除，因为这种有自性的承许犯了相同的二边过失的缘故。我们说，按你宗观点，如果因与果二者不相合，还能由一者生另一者的话，那就应该生自身之外的一切法。你们说，不会有生一切的过失，因为就像眼根和色境，虽然不相合，但眼根只见一定范围内的色法，而不是见一切色。磁石吸铁也是只吸引一定范围内的铁屑，不是吸一切铁屑。但是，由于你们承许诸法实有，比如磁石是实法，铁屑也是实法，二者不相合而有作用，这样就决定要被破除。因为，如果两个别别无关的他性法还会有作用，那就应该对其他一切法都有作用。

汝今弃舍无自性之正道，爱著恶分别之斜径，分别臆造，障蔽真道，汝何用此大劬劳为？

你们实事师舍弃了无自性的正道（指诸法空性的正道），以爱著诸法实有的恶分别的斜径，如是分别、编造，障蔽了真如实相之道。你们为何要用这么大的辛苦，来维护这种不正确的宗呢？

复次颂曰：

易达诸法无自性 难使他知有自性

汝复以恶分别网 何为于此恼世间

其次中观师又说：诸法无自性容易了达，因为可以举出很多同等的譬喻，但诸法有自性难以使他人了知，因为根本举不出同等的譬喻。世间人已经被烦恼恶分别网所缠缚，你为什么还要在这上面加很多恶分别丝，去恼乱世人，把他缠死在里面呢？

如以自宗极成梦幻等喻，能使通达世间诸法皆无自性。若令了知诸法有性，则非易事，以无共许喻故。以是我能破一切难，无人能答。

如果以自宗极成的梦幻等譬喻，那就能使得学人通达世间诸法都无有自性。但反过来，如果要使得人们了知诸法有自性，这就不是件容易的事了，或者说根本无法做到，因为没有自他共许的譬喻的缘故。意思是说，如果要成立诸法有自性，那就必须拿出一个同类的譬喻来，或者举一个能成立的事例，但实际上根本举不出任何例子，凡是你所举出的例子，在观察下都成了无自性。由于这个缘故，我们中观宗能够破除一切妨难，而没有人能够答辩。

是谁使汝故恼世间？诸世间人如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚，汝今何为，复于其上，更以恶分别丝结成坚网，周匝遍绕故恼世间。汝应弃此妄诤。

是谁让你故意这么恼乱世间的呢？那些世间众生就像蚕一样，已经被从自己口中吐出的一丝一丝的烦恼和恶分别结成的茧，紧紧地缠绕在里面了。你现在为什么还要在具缚众生的心上，再以执著实有的恶分别丝，结成非常坚固的戏论网，一圈一圈地整个缠绕在众生心上，这样来恼乱世间呢？我们知道，众生自身的俱生烦恼很多，如果再学一些实事宗的观点，那他还会起各种各样的实有戏论，这样在他的心上，就好像密密麻麻地缠绕了一张恶分别的坚固之网一样，到哪一天才能得到解脱呢？所以，无论是为自己还是他人，你都应该舍弃这种虚妄的争辩。

一切诸法如同影像，既无自相，亦无共相，岂有现量或比量耶？此中唯一现量，谓一切智智。

一切法就像影像一样，不观察时似乎有一种相，但真正观察时什么也得不到，既然没有自相，也没有共相，又哪里有现量或比量能够真正见知或推知到它呢？这里照见了万法实相的唯一现量就是佛的一切智智。

意思就是，由于诸法无有自性，离了一切戏论，所以没有任何可承认的。也因此，不必说我现见到了什么，或者在这上面以正理推出了什么。其实在真实中，我们的现量和比量都是错乱的。

复次颂曰：

了知上说余破已 重破外答合等难

云何而是破法人 由此当知余能破

其次颂中说：了知了前面说的观察因和果合与不合的能破之后；再次破除外人为了回辩而说的“能破和所破合与不合”等的问难；由于空性中一无所得，怎么能说我们是破坏他宗的破法人呢？以这三句归纳而说的道理，应当了知此外其他能破的正理。

前安立缘起，及安立假设，破除他宗所余能破，善了知已，进观因果为相合生，为不合生。外人为答此难，所说道理，则应重破。

先前我们安立了果观待因而生的缘起，以及安立了依于诸蕴而假立“我”等，这样破除了他宗后剩余的能破，也就是因和果合与不合而生的这种破二边的正理，对此善加了知后，进而以此理观察他宗所说的因果建立，也就是因和果是相合而生，还是不合而生。外人为了答复这种问难，又以同等的方式对中观宗发难说，你宗以能破破除所破，是二者相合而破，还是不合而破？同样是合与不合都不成立，所以你宗的能破也不成立。既然能破不成为真实能破，那我宗立的因果法仍然可以成立。对于他宗所说的道理，我宗应该再次予以破除。

《中论》所说，唯遣分别，吾前已说。《中论》宁有破法之过？我此中亦非破他宗，以无可破性故。故我岂是破法之人？

《中论》里说到的各种理门，目的唯一是遣除众生的虚妄分别，这一点我在前面已经说过了（即“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。”），所以，《中论》哪里会有破坏正法的过失呢？同样，我在这里也不是专门要破除他宗，因为在空性中一无所得，根本没有什么可破性的缘故，所以我哪里是破法之人呢？

所谓“破法人”，是指那些为了维护自宗，专门破坏他宗的人。他们会认为，实有一个他宗可破。但在我宗，一切法都是空性，没有任何实法，所以根本没有可破的法。或者说，如果真实中有一法可得，那么我把它破除了，可以说我破坏了真实有的法。但真实中无一法可得，又怎么能说我破坏了实有的法呢？另外，你所说的 “破”，是指破了一个对象，这又要自方有一种承许，再去破除与自宗不符的他宗。而我们自方没有任何承许，只是随顺他方而破，也就是随着他方的承许，再以他方应成的正理来做破除，从而把对方从邪分别中救拔出来。

又汝所立此相，由何能成正相？有谁不立自宗唯破他宗。故此破法人相，毕竟非理。

另外，你所安立的这种破法人的法相，是以什么来成立它是正确的法相呢？有谁不安立自宗，唯一地破除他宗呢？（意思是如果有人不立自宗，唯一破除他宗，那可以安立他是破法人，但实际上并没有这样的人。对于中观师的遮破方式前面已经解释过了。）所以，破法人的法相是毕竟不合理的。

如是等余能破即由此宗而当了知。

像这样，其余的能破也应当由这个无自性宗而了知。

始从“彼非彼生岂从他”至“观察速当得解脱”明法无我。次从“慧见烦恼诸过患”直至此颂，明人无我。

从最开始的“彼从彼生岂从他”，一直到“观察速当得解脱”这期间阐明了法无我。接着从“慧见烦恼诸过患”，一直到此颂之间，阐明了人无我。

思考题

1.为什么二边推理等观察无法妨害到中观宗的破和立？

2.为什么说诸法无自性易达，诸法有自性难知？这说明了什么道理？既然如此，为什么世人都认为诸法有自性？

3.什么是“破法人”？为什么说实事师所安立的破法人法相不成立？为什么中观师不是破法人？

今当宣说空性差别。颂曰：

无我为度生 由人法分二

略说无我有二：谓法无我与人无我。

现在要宣说空性的差别。颂中说：诸法无我或无自性，为了度脱众生的缘故，依于众生的根性、意乐差别，在无别的空性上，由空基补特伽罗和法的差别，而分成补特伽罗无我和法无我两种。因此略说有二种无我——法无我和人无我。

我们知道，空的体性一味无别，没有两个，为什么这里说有种种空性的差别呢？其实，这种差别并非空性体性上的差别，而是就空的基或空的事上安立的。由于空的事有种种，也就是在众生的妄识前有此法彼法等各种各样的显现，所以说到此法空、彼法空，在名言上安立种种空的差别。比如此空、彼空、内空、外空、人空、法空等，经中也宣说了二空、四空、十六空、二十空等，这些都叫做空性的差别。这就好比虚空没有两个，然而可以说碗里的虚空、盆子里的虚空、房间里的虚空等等，这唯一是由假立虚空的住所而安立的。

何故演说二种无我？

曰：“为度生”。谓佛世尊为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻独觉故，说人无我。为度菩萨证得一切种智故，说二无我。

有人问：“为什么要演说二种无我的教法呢？”

回答：“为度生故”。意思是，佛世尊为了度脱各类众生的缘故，而宣说了二种无我。其中为了度脱声闻独觉种性的众生，宣说了人无我。为了度脱菩萨种性的众生，使他证得一切种智的缘故，而演说了人法二无我。

也就是说，小乘行人主要想求得自己从生死中解脱，而解脱生死的主要障碍是烦恼障，烦恼障又来源于人我执，所以为了度脱这一类人，佛着重演说了人无我。还有一类菩萨根性的人，他们想证得一切种智，而障碍一切种智的是三轮分别的所知障，这来源于法我执，所以对于菩萨根性者，佛演说了二无我的教法。

声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。

虽然声闻独觉也能见到部分的缘起缘性。比如独觉见到十二缘起，知道众生在生死中流转，只是以前前为因而生起后后，也就是从无明乃至老死之间的十二有支，都是因缘所生法，只是缘起性。这就了解了一分的缘起。但由于他们在法无我上没有圆满修习，只有断除三界所摄烦恼的方便，所以只能安立他们圆满修习了人无我空义。

颂曰：

佛复依所化 分别说多种

由所化众生有种种意乐，即此二种无我，佛复分别演说多种。

由于所化众生有种种意乐，有的喜欢详细，有的喜欢简略，有的有这种耽著，有的有那种实执，所以在人法二种无我中，佛又分别演说了多种差别。

颂曰：

如是广宣说 十六空性已

复略说为四 亦许是大乘

经云：“复次善现！菩萨摩诃萨，大乘相者，谓内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、无性自性空。”如是广说十六空已。又云：“复次善现！有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。”复说四空。又说此诸空性名为大乘。

佛在《般若经》中说：大乘的不共相，就是指内空等的十六空。这样在广说了十六空之后，又说到有性空、无性空、自性空、他性空这四种空。而且说这些空性就称为大乘。

若空不空，都无少法。如是诸行，唯由所化众生增上，随世俗说，如说色等。

无论空或者不空，实际都无有少许实法可得。这一切法仅仅是由于所化众生的缘故，随顺世俗他方而说，譬如说色等那样。

蕴、界、处所摄的色等法，并非在自方前承许为有，然而由于众生虚妄心识前有的缘故，佛也说有蕴、界、处。同样，并非在佛前有空与不空等的实法可得，只是由于所化众生的缘故，随顺世俗而说有种种空。

《中论》云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”

《中论》说：“如果有不空的实法，那应当有与之相对的空的实法，然而实际上并没有不空的法，这样哪里有一个独立的空法呢？所谓空，是观待不空而立的，既然不空得不到，那空也就没有。因此，不可说是空，也不可说是非空，也不可说是亦空亦不空或者非空非不空。这一切的说法只是以假名而说的。”

此中且说内空。

在十六空当中首先说内空。

颂曰： 

由本性尔故 眼由眼性空

如是耳鼻舌 身及意亦尔

非常非坏故 眼等内六法

所有无自性 是名为内空

由于本性如此的缘故，眼是由眼自体而空。同样，耳、鼻、舌、身以及意等也都是如此，都是以自体而空。由于非常非断的缘故，眼等内六法这一切都无有自性，因此称为“内法空”。

经云：“云何内空？内为内法，即是眼耳鼻舌身意，当知此中眼由眼空，非常非坏。何以故？本性尔故。”

《般若经》中说：“什么是‘内空’呢？内是内法，指眼、耳、鼻、舌、身、意这六法。这里以眼为例，应当知道眼是由眼自体而空，也就是无自性，它既不是常住，也不是断坏。为什么呢？本性如此的缘故。”

此中常者谓不舍本性。此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，则应是常，或永失坏。

颂中说的“常”，是指不舍自性，即常住不灭。这里说的内法，只是暂时安住，随后就灭尽，所以不是常；并非全然断灭的缘故，也就不是断。意思是说，如果一个法有自性，那它就应该是常住或者永远失坏。（如果它有自性，那它要么是有的自性，常住不灭，要么是无的自性，永远不存在，这样就必然落在常、断两边当中。然而以它无自性的缘故，因此非断非常。）

《中论》云：“性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法，性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”

《中论》中说：“自性或本性从因缘出生，这种事是不会成立的，如果性是从因缘所出，那它就叫因缘所作法，性如果是因缘所作的，又怎么会有本性的意思呢？性就是非造作的意思，指万法的本性就是如此，不是观待因缘而造出它的，或者说并非观待其他法而成。” 意思是说，自性与观待他完全相违。如果是观待因缘而有，就成了缘聚则有，缘散则无，也就不会是不观待他而自成的本性。

论师论中所说差别行相，如是本性，论师许有耶？

有人提问：“龙树菩萨在《中论》中说到了“自性非从因缘生” 等的差别行相，对于这样子的自性，龙树菩萨承许有吗？”

曰：如薄伽梵说：“若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。” 所说法性可许是有。

回答：“如同世尊在经中所说，无论佛出世还是不出世，诸法的法性恒时是这样安住的。因此，所说的法性可以承许为有。”

此法性为何等？

继续问：“这个法性指什么呢？”

曰：即眼等之本性。

回答：“就是这些眼等诸法的本性。”

眼等本性为何？

又问：“眼等的本性是什么呢？”

曰：谓不造作，不观待他，离无明翳慧所通达之本性。

回答：“这是指并非造作，不观待他而有，远离无明眩翳的智慧所通达的本性。” 

此性有耶？

问：“这个本性真的有吗？”

曰：谁云此无？此若无者，诸菩萨众复为何义，修学波罗蜜多道？然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤修百千难行。

回答：“谁说这个本性没有？如果它没有，那菩萨众为了什么，而修学波罗蜜多之道呢？然而诸菩萨们实际就是为了通达这个法性的缘故，而这般精勤修习百千难行的。”换句话说，菩萨们既然为了证得这个本性而精勤修行，如果它没有，那做这些勤修就成了毫无意义，但事实并非如此。

如经云：“善男子，当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。[2]”

如同佛在《宝雨经》中所说：“善男子，要知道胜义没有新生，也没有断灭，没有能住所住的安住，也没有从彼处到此处来，也没有从此处往彼处去。胜义不是各种文字所能诠表的，也不是依语言能够说到它，也不是戏论心所能觉知到的。善男子，要知道胜义不可言说，它超过了言说的范畴。通过言说根本得不到它，因为它并非言说的境。它唯一是圣者智慧各别内证的行境。”其他经中也说：“凡有言说，皆成戏论”。

“善男子，当知胜义，若佛出世，若不出世。为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披著法服，知家非家，正信出家。既出家已，复为证得此法性故，勤发精进，如救头燃，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。[3]”

“善男子，要知道无论佛出世或不出世，胜义都是原本就有的实相。否则为了哪种义利，诸菩萨众剃除须发，穿着法衣，知道世俗的家不是家后，以正信而出家呢？而且出家之后，仍然为了证得法性的缘故，而发起精进，如救头燃般，安住不坏，不离于法。善男子，如果没有胜义的话，那菩萨众修持这些梵行等，完全成了徒劳无益。同样，诸佛出世说法也成了毫无利益。然而由于有胜义，所以诸菩萨众依止佛法，勤修正行，之后能够了达胜义，而称为‘胜义善巧’。”

相反，其他世俗凡夫由于没有以正信出家，没有为了证取法性而勤发精进，所以他们对于胜义不善巧。换句话说，凡夫对于胜义愚昧，圣者对于胜义了达，如果没有胜义，怎么会有圣凡的区分呢？又怎么有诸佛出世证果，之后为众生宣说真实义呢？又怎么有众生依法而勤修呢？这一切都成了无意义。但实际并非如此。

外曰：噫！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性，汝诚可谓自相违者。

外人讥笑说：“噫！你前面既然不承许任何法有自性，现在忽然自己又承许无所造作、不待他法而成的本性，你实在是个自语相违、自相矛盾的人。”意思是，前面不许任何法有自性，这里却说有不待他法、无所造作、本自现成的本性，你这样不是自相矛盾吗？

答曰：是汝未了《中论》意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起自性，即是彼等本性者，则修梵行徒劳无益。由彼非是眼本性故，为见此性而修梵行，则成有益。

中观师回答：“这只是你不明了《中论》的意趣而已。《中论》的意趣是说，如果凡夫所取的眼等因缘所生法的自性，就是彼等法的本性，那么修持梵行就徒劳无益了。由于这些缘起显现并不是眼等诸法本性的缘故，为了见到它们的本性而修持梵行，就很有利益。”

 意思是说，如果凡夫妄识所取的一切法，它们的自性就是按照显现这样存在的话，那由于每个人都能见到有柱子、有眼睛、有身体等的缘故，也就不必要修行，见到这些显现就已经证得诸法的本性了，这样修持梵行等就成了徒劳无益。但实际上，只有通过修持梵行等，精勤取证胜义，最终才能证得诸法本性，所以说修行等是有利益的。

此复我待世俗谛故，说不造作，不待他成。若性非是愚夫所见，说名本性则应道理。

其次，我是观待世俗谛的缘故，说有不是因缘造作，不观待他法而成的“本性”。意思是说，一切世俗显现都是依缘而有，依他而生，所以都是虚妄，那么相对于这些虚妄的世俗显现，就有不是因缘造作而有，不是观待他法而成的，这就叫做本性。

如果这个本性不是愚夫的妄识所见，那说它是本性就是合理的。但如果说，万法的本性是如同显现般的体性，也就是凡夫所见的各种青白赤黄、长短方圆、过现未来、东南西北、根身器界等的法，那就不合理了。因为，这些世俗缘起法依他而有的缘故，都没有自性，所以必须通过修行才能证得它的本性。

唯此非胜义事，亦非无事，以此本性即寂灭故。又此本性，非唯论师许有，亦能令他受许此义，故立此本性为二极成。

仅以这些相来说，并不是胜义中的实事，但胜义中也并非如石女儿般无事，因为胜义本性就是寂灭的缘故。而且，对于这个本性，不但论师们承许为有，也能使得他人接受、承认此义，所以，把这个本性立为世间极成和道理极成。

有说热等为火等本性，如彼所说毕竟非理。由是缘起，即造作故，有所待故。以有彼故，则说无造，不待他成，不应道理。此中谓无胜执性故，于世俗中如义成立故。

有人说热等就是火等的本性，像他这样说毕竟不合理。因为热等是因缘所起的法，观待因缘造作的缘故，有所观待的缘故（所以不是独立自成，也因此绝对不是本性）。

由于热等是因缘和合而有的缘故，那么你说热等不由因缘造作、不观待他法而成，这就不合道理。意思是说，热等虽然是世俗中火的体性，但它并不是胜义的本性，因为热等也是观待而有的缘故，而本性不观待其他，是本自而有的，所以，一切观待而成的都是虚妄的相，不是本性。

这里并没有实执所著的这些境相、事物等的缘故，只是在世俗中由因缘造作、观待他而成的缘故，这仅是在世俗中如同诸法的显现般而成立，譬如火成立为热性，水成立为湿性等。

广辨已了，当说正义。此中言眼等由眼等性空者，显自性空。非说眼等由离内作者故空，亦非由二取性空，谓由此一法无彼一法，说名为空。

以上很广的辨答已经结束，现在要宣说内法空的本义。这里说的眼等由眼等性空，是显示自性空，或自体空，或当体空，简称为 “自空”。这并不是说眼等由于远离了内的作者而空，也不是说眼等由于远离了分离的能所二取性而空，所谓的由这个法上没有那个法而说为空，这里并不是这样。

意思是说，这里说到的空，都是指自空。譬如眼空，就是指眼的自体是空，不是说在眼上面没有补特伽罗的作者，而眼自身不空，也不是说在眼等的依他起法上面，没有分离的二取，而称之为空，这是直接说眼自体是空。

思考题

1.“无我为度生，由人法分二。佛复依所化，分别说多种。”

（1）  宣说空性的差别有何必要？

（2）  空性有哪些差别？

（3）  既然空的体性无二，为什么还说有空性的差别呢？

2.什么是“内空”？

3.“由本性尔故，眼由眼性空”。

（1）  什么是“本性”？

（2）  “眼由眼性空”指什么？

（3）  本性到底有还是没有？请从观待世俗谛与真实义这两方面具体解释。

此中外空。颂曰：

由本性尔故 色由色性空

声香味及触 并诸法亦尔

色等无自性 是名为外空

其次说到外空。颂中说：由于本性如此的缘故，形色、显色等色尘，由它自身的体性而空，其他声尘、香尘、味尘、触尘以及各种法尘也一样，这一切色等外法都无有自性，这就称为外空。

经云：“云何外空？外谓外法，即是色等。色由色空，乃至法由法空。”如前“非常非坏，本性尔故。”等广说义，遍入下释一一空中。

《般若经》说：“什么是‘外空’呢？外是外法，指色、声、香、味、触、法外六处。这也是色由色当体空，乃至法由法当体空。”跟前面解释的“非常非坏，本性尔故”等一样，那些广说的意义也都要放到这里和以下解释的每一种空当中，即每一种空既不是常，也不是断，本性就是如此的。

颂曰： 

二分无自性 是名内外空

经云：“内外诸法，无内外法自性，名内外空。”

《般若经》说：“内外诸法，都没有内外法的自性，以自体而空，叫做内外空。”

“内外法”，《大智度论》中解释为内外十二处，另有一种解释是指根身，因为它处于外色等和内眼等的中间，所以叫做内外法。

颂曰：

诸法无自性 智者说名空

复说此空性 由空自性空

空性之空性 即说名空空

为除执法者 执空故宣说

由于诸法无自性，智者就对此安立“空”的名字，之后又说这个空性，也是由它自体而空，对于空性的空性，就称之为“空空”。为了遣除执著诸法的人，把空性执为实法的缘故，再度宣说空性也是空的。

众生首先执著一切法实有，为遣除这种实执，智者说一切法都无自性，是空性，然而在听说“空性”后，又认为有个“空性”的实法，为了遣除这个执著，又说空性也是空的。

经云：“云何空空？空谓一切法空，此空复由空空，是名空空。” 有执空性为实法者，为破彼等执空法故，说此空空。如云：“为破诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。”

《般若经》说：“什么是‘空空’呢？空是指一切法空，这个空也是由它自体而空，所以叫做空空。”有人听到空性时，执著空性是个实法，为了破除他们执著空法的缘故，而宣说了空空。如龙树菩萨所说：“为了破除众生的各种虚妄分别，佛宣说了甘露空性，如果有人学空性后，又执著空为实法的话，佛说这是极应呵责的。”

颂曰：

由能遍一切 情器世间故

无量喻无边 故方名为大

首先解释什么是“大”。大指十方。由于十方能周遍一切情器世间的缘故，以及它无量无边的缘故，所以称十方为“大”。

离十方外，别无有情世间，及器世间，由方能遍一切众生（这是广义词，指众缘所生的情器世间），故名为大。由遍十方而修慈无量等，十方即是无量之喻，由无边际，故亦名大。

称方为“大”有两个原因：一、离开了四方、四隅、上下等十方外，没有其他的有情世间和器世间，由于方能够周遍一切情器世间，所以称为大。二、由于修慈等四无量心时，是遍缘十方世界的有情而修，即因为所缘无量，而称为四无量心，所以，“十方”就是无量的譬喻（指所缘境像十方一样无有限量，以“十方”作为表达无量的譬喻）。由于十方没有限量、边际的缘故，因此也称之为大。

颂曰：

由是十方处 由十方性空

是名为大空 为除大执说

由于十方处所，以它的自体而空，所以叫做大空。这是为了遣除执著大或方为实有而宣说的。

经云：“云何大空？谓东方由东方空。”有执十方无量，于十方上起实大执，为除彼执，说此大空。如胜论派执方为实。

《般若经》说：“什么是‘大空’呢？就是东方由东方自体而空等等。”有人执著十方无量无边、广大无际，在十方上起实有“大” 的执著，认为十方是实有的大，为了遣除他的妄执而宣说大空。比如胜论外道等执著方为实法。

颂曰：

由是胜所为 涅槃名胜义

彼由彼性空 是名胜义空

为除执法者 执涅槃实有

故知胜义者 宣说胜义空

由于是殊胜的所为或所知，所以涅槃又称为胜义。胜义是由它自体而空（不是其他法空而涅槃不空，而是涅槃当体即空），所以叫做胜义空。为了遣除执法者执著胜义实有，所以了知胜义的佛陀宣说了胜义空。

经云：“云何胜义空？胜义谓涅槃。当知此中涅槃由涅槃空。” 有执涅槃为实法者，为除彼执，故说此空。义谓所为句，或所知句。

《般若经》说：“什么是‘胜义空’呢？胜义就是涅槃。要知道，这里涅槃就是由涅槃自体空。”有人执著涅槃是实法，为了遣除他的实执，所以宣说胜义空。“胜义”的“义”字，指所为或所知，即胜义是最殊胜的所求之果或是最殊胜的所知。

颂曰：

三界从缘生 故说名有为

彼由彼性空 说名有为空

三界中的诸法，都是从惑业的因缘所生，因此说是有为法（有漏有为法）。有为法就是由有为法自体空，所以叫做有为空。

经云：“云何有为空？有为谓三界。当知此中欲界由欲界空。”

《般若经》说：“什么是‘有为空’呢？有为指欲界、色界、无色界。要知道，这里欲界就是由欲界自体空（色界也是由色界自体空，无色界也是由无色界自体空）。”三界里的任何法都是正显现时当体即空。

颂曰：

若无生住灭 是法名无为

彼由彼性空 说名无为空

凡是因缘和合的法，缘聚则生，缘续则住，缘散即灭，这就是有为法的三法相。与它相对的，如果没有生、住、灭，这样的法叫做无为法。既然无为法是观待有为法安立的，没有有为法，就无法安立相对的无为法，也说不出这个名称，所以无为法也是假立，由它自己的体性而空，这就叫无为空。言由彼者谓由无为。经云：“云何无为空？无为谓无生、无灭、无住、无异。当知此中无为由无为空。”

颂中说的“由彼”指由无为法自体。《般若经》中说：“什么是 ‘无为空’呢？无为就是无生、无住、无异、无灭的法。要知道，这里无为法是由无为法自体而空，并非有一个实有的无为法。”

颂曰：

若法无究竟 说名为毕竟

彼由彼性空 是为毕竟空

“究竟”指边，即常边、断边、有边、无边等，如果诸法没有常断等任何二边，就叫做“毕竟”。毕竟是由它自体而空，这就是毕竟空。

经云：“云何毕竟空？究竟谓常究竟断究竟，若法究竟不可得，是名毕竟。当知此中毕竟由毕竟空。”

《般若经》说：“什么是‘毕竟空’呢？究竟指常究竟、断究竟等，如果诸法的究竟或边不可得，就叫做毕竟。要知道，这里毕竟是由毕竟空自体空。”意思是说，“毕竟”这个概念唯一观待诸法而安立，所谓的此毕竟、彼毕竟等。以此法、彼法不可得故，“毕竟” 也就不可得，所以毕竟不是有独立自体的实法。

颂曰：

由无初后际 故说此生死

名无初后际 三有无去来

如梦自性离 故大论说彼

名为无初际 及无后际空

由于没有初际和后际，所以生死叫做无初后际。三有并无实法，也就无去无来，如梦境般无有自性，因此，《大智度论》中说，这叫做无初际和无后际空。

经云：“云何无际空？若法初后不可得，则无中间。若法初后中间俱不可得，即无去来。当知此中初后中间，由初后中间空，非常非坏。”初谓初际，后谓后际。

《般若经》说：“什么是‘无际空’呢？如果一个法初和后都不可得，也就没有中间（中间是相对初、后安立的，既然没有初和后，也就没有中间）。如果一个法初际、后际以及中间都不可得，那就没有去来（从过去到现在叫做来，从现在到未来叫做去，既然初、中、后三际都没有，也就没有来和去）。要知道，这里的初中后是由初中后自体而空，既没有常，也没有断。”这里的“初”，指最初的边际，“后”，指最后的边际。

思考题

1．“诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。”

（1）  什么是“空空”？

（2）  前后两个“空”字分别指什么？应如何理解？

（3）  宣说空空的必要是什么？

（4）  既然为了破除执著实有而宣说空性，又说这个空性也是空，如此一来，为了破实有而说的空性，是否因“空”而成了无意义？为什么？

2．为什么称十方为“大”？众生是怎么执著“大”的？什么说

“大”是空性？

3．什么是胜义空？既然它是空性，我们是否有必要求取胜义？对此应如何理解？

颂曰：

散谓有可放 及有可弃舍

无散谓无放 都无可弃舍

即彼无散法 由无散性空

由本性尔故 说名无散空

经云：“云何无散空？散谓可放可弃可舍。当知此中无散由无散空。”散谓有可舍，无散谓全无可舍。

《般若经》说：“什么是‘无散空’呢？散是指可以放出去，可以弃舍的法。要知道，这里的无散是由无散自体空，所以叫做无散空。”“散”，指可以舍弃的法，“无散”，即不可舍弃之法，指大乘法。

从最开始到无余涅槃之间的大乘广大善法，是行人必须修持的，不能舍弃，所以叫做“无散”。

颂曰：

有为等法性 都非诸声闻

独觉与菩萨 如来之所作

故有为等性 说名为本性

彼由彼性空 是为本性空

有为法等的法性，根本不是声闻、独觉或者菩萨、佛所造作的，所以有为法等的自性，叫做本性。然而本性只是相对于造作安立的名字，并非有一个本性的实法，所以本性也是由本性自体空，这就是本性空。

经云：“云何本性空？谓诸法本性，无作、无为，非声闻作。”

《般若经》说：“什么是‘本性空’呢？诸法的本性，不是任何因缘造作出来的，也不是声闻造作的（也不是独觉、菩萨、佛造出来的，因此称为本性，它的空性叫做本性空）。”

颂曰：

十八界六触 彼所生六受

若有色无色 有为无为法

如是一切法 由彼性离空

此是一切法空。经云：“云何一切法空？一切法谓有为无为。” 十八界谓内六处，外六处，六识身。六触，谓眼和合触，至意和合触。由触为缘所生六受。此中一切法由一切法空。

这是说一切法空。《般若经》说：“什么是‘一切法空’呢？一切法指有为法和无为法。（这一切法也是由自体而空，就叫做一切法空。）”这其中的十八界，指眼根等内六处、色等外六处和眼识等六识身。（身是积聚的意思。）“触”，指根境识三者和合，六触，是说眼根、色境等三和合触，乃至意根、法尘等三和合触。以触为缘，所生起的是六受。这里的十八界、六触、六受以及一切有为法、无为法都无有自性，以自体而空。

以下解释自相空。

颂曰：

变碍等无性 是为自相空

何为色等自相，为广说故。

从色法到一切种智之间，都有各自的法相。“变碍”指五根、五境等色法，这些色法都以变碍为相，“等”字摄其余一切法。这一切自相都无有自性，称为自相空。

什么是色法等的自相呢？为了广说的缘故，以下列举色法到一切种智之间诸法的自相。这些自相也都以自体而空。

以下广释分为三段：（一）因法自相；（二）道法自相；（三）果法自相。

（一）因法自相

颂曰：

色相谓变碍 受是领纳性

想谓能取像 行即能造作

各别了知境 是为识自相

色法的自相是变碍。“变”，指随时间的迁流而变异，有渐次积聚、散坏以及生长、转变等相。“碍”，指空间上互为质碍，也就是它本身有质量，并且与其他色法相互障碍，即两个色法不能同时占据同一空间，任何一个色法都会障碍其他色法。

受的自相是领纳，即根境识三和合，而分别非可意境、可意境和中庸境，产生的苦、乐、舍三种受。

想的自相是于境取像，能取长短、方圆、男女、老少、美丑、一异、来去等内外诸法的像。

行的自相是能造作，指色、受、想、识以外的一切有为法，包括受、想以外的49种心所法和不相应行。虽然色等有为法也有造作义，但所摄的行较少，而且为了便于了解，就安立了不共的名称。这里的心所法等摄的行较多，而且造作性最强的思心所也摄在其中，所以立名为行。

识的自相是各别了知境。比如眼识能各别地了知色境，对于青黄等显色以及方圆等形色都能分别了知，耳识能分别了知种种声音，以及鼻识了知气味，舌识了别味道，身识觉知触境，意识分别法处等，都以分别了知各种境为自相。

蕴自性谓苦 界性如毒蛇

由摄持义同，说界以毒蛇为相。

蕴的自相是苦。蕴以积聚为义，通于有漏和无漏，这里特指有漏蕴，也就是由烦恼所生的蕴，即五取蕴。五取蕴全无自在，唯一随着过去的烦恼和业的力量而转，而且每一刹那都被引发后来诸苦和烦恼的种子所随逐，所以是苦的自性。

界的自相如同毒蛇。就像毒蛇捉住了人而作损害那样，十八界能令有情摄取生死。也就是说，内外诸法统摄在六根、六境、六识这十八界当中，每一界都有作各自作业的功能，六根有能取境的功能，六境成为出生根识的所依，六识则对六境有了别而取的功能，就从这十八界的因中，出生器情世间的万法。如果落在了这个范畴当中，或者说自心被十八界摄持了，那就像被毒蛇捉住了必作损害那样，只是不断地在取生死，所以说“界性如毒蛇”。

颂曰：

佛说十二处 是众苦生门

以是出生众苦之门故。

十二处包括内六生处和外六生处，当内六根与外六境和合时，由此就会产生苦乐舍三受，以三种受为缘，就会引生贪嗔痴等烦恼。比如，当眼根看见可意的色境时，就会生起乐受，从中起现贪心，之后由贪心驱使造下恶业，来世会堕入恶趣，感受众多痛苦。像这样，六根和六境接触时，分别心攀缘六境，就会起惑造业，被业力所牵，就要在生死中受苦，因此十二处是出生苦的门或基地。

颂曰：

所有缘起法 以和合为相

和合为缘起相，以缘起是由和合之所显故。

缘起法都是以和合为体相。

和合是缘起法的自相，因为缘起法是由因缘和合而显现的缘故。换言之，任何缘起法都是众缘合成，并非自己独立而有，因此是以和合为相，不是以独立为相。

“缘起”两字分开来解释。“缘”是广义词，总的指因缘。像是缘生、缘聚、缘散、众缘合成等，都以“缘”字表示因缘。如果因缘分开来说，那就指主因和助缘，或者近取因和俱有缘。“缘起”是因缘和合而起的意思。“和合”是要表达孤因不生、独缘不成，只有因缘和合才会出现。世间的法都是因缘和合而起的，无一例外。外的植物单有种子或单有水土，都无法生起，要种子、水土等因缘和合才能出生。内的有情也是如此，单有心识或者单有父母精血，都不能显现，要心识和父母精血等因缘和合才能受生。又比如说话这件事，要声带、舌头、上下嘴唇等配合起来才能完成，只用一片嘴

唇或者只有舌头，那半句也说不出，所以缘起法的自相是因缘和合。

（二）道法自相

颂曰：

施度谓能舍 戒相无热恼

忍相谓不恚 精进性无罪

精进，以摄持善法为相故。

以下讲六度的自相。

布施度的自相是能舍的心。戒以清凉为义，所以持戒度的自相是心无热恼。安忍度的自相是不嗔恚而安然忍可的心。精进是以摄取无罪善法内心勇悍为体性。

精进，以摄持善法为自相。既然唯一勇悍地摄持善法，就自然不杂任何恶法，因此说精进度以无有罪恶为体性。

颂曰：

静虑相能摄

能摄一切善法故。

静虑度的自相是为了摄持善法，于善所缘心一境性，就是指内心住在一个善所缘上无有散乱为体性。因为系心一缘而静虑，才能摄集一切善法，所以说静虑能摄一切善法。

颂曰：

般若相无著

趣向涅槃故，不著一切故。

般若度的自相是通达空性而不著任何法。为了趣向涅槃，不贪著任何法，因此般若度以无著为自相（“无著”指心不住在任何所缘上）。

颂曰：

六波罗蜜多 经说相如是

四静虑无量 及余无色定

正觉说彼等 自相为无嗔

世尊说彼无嗔为相，由离嗔恚乃能得故。

以上六种波罗蜜多的自相，大乘经中都是如此宣说的。另外，初禅、二禅、三禅、四禅等四静虑，慈、悲、喜、舍等四无量心，以及空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定等四无色定，佛说这些法的自相是无嗔。

世尊说这些定以无嗔为自相，原因是：远离了嗔恚才能得到禅定，嗔恚使心恼乱不安，直接与定体相相违。

颂曰：

三十七觉分 自相能出离

出离谓解脱。以此是出离生死之因，能得出离，故名能出离，即以能得解脱为相。静虑等义如前已说。

三十七菩提分的自相是能够出离生死。

出离是解脱的意思。由于三十七菩提分（指成就菩提的三十七个道的支分）是出离生死的正因，行持它能得到出离，所以从功能上称为能出离，也就是以能得解脱为体相。这里面的静虑等的涵义，在前面已经说了。 

颂曰：

空由无所得 远离为自相

由诸法无所得，不为分别垢所染污，故空解脱门以远离为自相。

（无所得：观察时什么也得不到。）

以下解释空、无相、无愿三解脱门的自相。

空解脱门，是以见诸法无所得，而远离分别的垢染为自相。

由于见到诸法一无所得（即空或无自性），所以不会对此起种种分别，因而不被分别垢所染污（即解脱）。过去一直被计较诸法的虚妄分别所缠绕，现在见到诸法是空性，也就脱开了一切分别的垢染，这就叫做远离。因此，空解脱门以远离为自相。

颂曰：

无相为寂灭 第三相谓苦

无痴八解脱 相谓能解脱

无相解脱门以寂灭为自相，第三无愿解脱门的自相是苦和无痴，八解脱的自相是能解脱。

无相解脱门，由相不可得故，寂灭为相。

无相解脱门，由于妄识所现的相本来不可得，真实中没有任何相，是离戏空寂的本性，因此以寂灭为自相（“寂灭”指本来寂灭，不是先有实法，后来使它寂灭）。

第三谓无愿解脱门，此以苦与无痴为相。由正观察诸行为苦，及以正慧观诸行性，不希愿故，故第三解脱门以苦与无痴为相。

（正观察：如理观察。正慧：真实的智慧。诸行：迁变为性的有为法。）

第三、无愿解脱门，这是以苦和无痴为自相。一方面以如实的智慧，观察到一切有为法都是苦性。有为法都是因缘所作，随因缘迁变，不能安住，所以不离迁变的苦。认识到世间的生灭法是假的、是苦性后，就对它没有了希愿，不再求取。另一方面，以智慧观察一切有为法的体性，对于出世间的解脱果位，也不会执为实有而生起希愿。这样了达轮涅平等，无所希愿，就是无愿解脱门，因此，第三解脱门以苦和无痴为自相。

八解脱者，谓内有色想观外诸色，是第一解脱。内无色想观外诸色，是第二解脱。净解脱第四静虑性，是第三解脱。四无色解脱，如前已说。想受灭，是第八解脱。此诸解脱，能从等至障中得解脱故，以能解脱为相。

八解脱，指弃舍三界染法系缚的八种禅定。对于自身有色想之贪，通过观外在青瘀等的不净色相，从而不起贪心，这是第一种解脱。虽然对自身无有色想之贪，然而贪心更为坚固，通过观外在青瘀等的不净色相，而不起贪心，这是第二种解脱。这两种是不净观。之后不再观不净色，而是观八种光明清净之色，这时虽观净色而不生贪，这是第三解脱位，是依第四禅而起的。四种依四无色定而起的禅定，即第四空无边处解脱，第五识无边处解脱，第六无所有处解脱，以及第七非想非非想处解脱。这是分别于所得之定，观苦、空、无常、无我，从而生起厌离心而弃舍，所以叫做解脱。最后是灭受想定，依第四禅，舍弃前面的一切所缘，这是第八种解脱。这八种解脱，能够从禅定的障碍中获得解脱的缘故，因此以能解脱为自相。

（三）果法自相

颂曰：

经说善抉择 是十力本性

下文所说十力，当知以善抉择为相。由善抉择无障碍相，故名为力。

佛在经教中说，善能抉择诸法，是十力的体性。

下面会对十力做详细的解释，要知道十力以无误抉择为自相。由于抉择万法时毫无障碍，所以称为力。

如果有障碍，就不成为自在而转的无上力量，然而成就佛果时，对于一切法都能无障无碍地了知，这种抉择的智慧就叫十力。十力是智慧的作用，只是从十个方面立名为十力。

颂曰：

大师四无畏 本性为坚定

无上大师佛陀有四无畏的功德，这是以坚定为体性。

四无所畏者，谓佛自称，我是正等觉者。设有沙门，若婆罗门，若天魔梵，若余世间，依法立难，佛于是法非正等觉。我于彼难正见无因。如经广说。

四无所畏，指佛在四个方面的宣称，都不会被他人所妨害，自身立于无畏之地。第一种是，佛自称我是正等觉者。如果有沙门或者婆罗门、天魔、梵天，乃至其余世间有情，依法来立难，说佛对于这个法不是正等觉。世尊说，我对于他们的问难，正确地见到根本没有理由。详细情形如经中广说的那样。

或佛自称，我已永尽诸漏。广说乃至，依法立难，佛于是漏犹未永尽。或佛宣说，诸障碍法染必为障。广说如前。或佛宣说正出离道，诸圣修习决定出离，决定通达，正尽众苦，作苦边际。乃至广说。此诸无畏，以极坚定为相，谁亦不能有所动故。

第二种无畏，佛自称我已经断尽了烦恼。这样无论哪一种有情依法来立难，说佛对于这个烦恼还没有断尽。佛对此也都无所畏惧，见到他们的立难毫无根据。

第三种无畏，佛说这些障碍法有染污，一定会作障碍。如果其他有情说，这个障碍法不会作障碍等等，佛也无所畏惧。

第四种，佛说这是真实的出离之道，诸圣者修习它一定能出离，一定能通达，一定能穷尽众苦，到达苦边际。如果有人立难说，你说的出离之道，诸圣者修习不一定出离，不一定通达，不一定到达苦边际，佛也毫无畏惧。

这四种无所畏以极坚定为自相，这是佛以智慧决定见知或决定证得的，谁也无法动摇的缘故。

颂曰：

四无碍解相 谓辩等无竭

四无碍解至下当说，彼等以无竭为相。

四无碍解的自相是辩才等无有穷竭。

四无碍解在下面会详细解释，这些无碍解以无有穷竭为体相。也就是在法、义、辞、辩哪方面都没有障碍，不会因为不了解而导致中断。

颂曰：

与众生利益 是名为大慈

救护诸苦恼 则是大悲心

喜相谓极喜 舍相名无杂

大慈，以与作利益为相。大悲，以救护诸众生苦恼为相。大喜，以极欢喜为相。大舍，以离贪嗔无杂为相。

这是讲慈悲喜舍四无量心的自相。大慈，以给众生作利益为自相；大悲，以救护诸众生的苦恼为自相；大喜，以极欢喜为自相；大舍，以远离贪嗔之心无有杂染为自相。

颂曰：

许佛不共法 共有十八种

由彼不可夺 不夺为自相

承许不共于其他二乘、菩萨等，唯佛独有的功德法，共有十八种。由于佛恒时没有失误，他人无法映夺、不能取胜，所以十八不共法以不可夺为自相。

佛十八种不共法。如经云：“善现，始从如来，证得无上正等正觉，终至无依入般涅槃。于中如来，常无误失，无卒暴音，无忘失念，无不定心，无种种想，无不择舍，志欲无退，精进无退，忆念无退，等持无退，般若无退，解脱无退。一切身业智为前导，随智而转。一切语业智为前导，随智而转。一切意业智为前导，随智而转。若智若见于过去世无著无碍，若智若见于未来世无著无碍，若智若见于现在世无著无碍。”此十八种佛不共法，以不可夺为相，由常无误失等，他人不能得其便故。此等广释，如《陀罗尼自在王请问经》，应当了知。

如同《般若经》中所说：“须菩提，我如来、应、正等觉，从初证无上正等正觉开始，乃至最后所作已办，入无余依大涅槃为止，在此期间，身常无误失；语无粗暴音；意无忘失念；四威仪无不在定中安住；对于一切众生平等普度，没有亲疏远近等想；对于一切法都是照知后才舍弃，无有一法是不了知而舍；常欲度脱一切众生，心无厌足；身心具足精进，常常度一切众生，而无有休息；对于三世诸佛的教法，智慧相应的缘故，能圆满忆念，无有缺减；等持无退（唐译中无此等持无退，而是“解脱知见无退”，即佛于一切解脱中，知见明了，分别无碍）；具有一切智慧，无边无际不可穷尽，随慧宣说也无有穷尽；圆满获得有为无为二种解脱，无有欠缺。一切身业都以智慧为前导，随智慧而行，现种种胜相，调伏众生。一切语业都以智慧为前导，随智慧而行，以微妙清净之语，化导利益一切众生。一切意业都以智慧为前导，随智慧而行，以清净意业，入众生心而为说法，灭除无明痴暗。佛以智慧见知过去世所有一切，都能遍知无碍；以智慧见知未来世所有一切，都能遍知无碍；以智慧见知现在世所有一切，都能遍知无碍。”

这十八种佛不共法，以不会被他人所夺为体相，因为恒时没有失误等，别人永远得不到机会映夺或胜伏佛。关于十八不共法的详细解释，应当按照《陀罗尼自在王请问经》所说的来了解。

颂曰：

一切种智智 现见为自相

余智唯少分 不许名现见

一切种智以现见一切法为自相，不是通过推理，或者回忆过去，预想未来等，而是当下的智慧与法界不二，由于真心遍一切法，所以智慧能现见一切法。其他智慧只知道部分的所知，所以不承许为现见一切法。

若有为自相 及无为自相

彼由彼性空 是为自相空

已说自相空。

以上从色法到一切种智之间，无论是有为法的自相，还是无为法的自相，这一切万法都是以自体而空，这就是自相空。

本论里说到从色法到一切种智之间的万法，其他论里还会说轮涅万法或染净诸法，或者十法界的一切法等等，总之，这一切法都是当体即空。我们认为诸法有它的自相，其实这个相就是空的。就像一切海水同是盐味那样，一切万法也同样是空性，不会说一部分法是空性，一部分法实有，所以是万法皆空，这就称为自相空。

颂曰：

现在此不住 去来皆非有

彼中都无得 说名不可得

即彼不可得 由彼自性离

非常亦非坏 是不可得空

过去未来，已灭未生故，现在不住故，三世皆非有。经云：“不可得，谓此中求三世不可得。当知此中不可得由不可得空。”

按时间来说，万法就摄在过、现、未三世当中。我们不观察时，认为三世法都有，其实三世都是没有的。过去法已灭，未来法未生，现在法不住，因此三世所摄的万法都无所有。《般若经》中说：“不可得，是指在这里寻求过去、现在、未来三世的法，都了不可得。要知道，这里说的不可得就是以不可得空。”本来说不可得就是在说空，如果还认为有个“不可得”，那就要继续说，不可得也无有自性，非常非坏，以自体而空，这就是不可得空。

颂曰：

诸法从缘生 无有和合性

和合由彼空 是为无性空

和合性谓从和合所生，由从因缘生故，和合性非有。自性谓无性，彼之空性，即无性自性空。

“和合性”，指诸法是从因缘和合所生，这就是诸法的体性。由于是从因缘生，观待他的缘故，这种和合而成的体性并非实有，或者说因缘和合法都没有自性。这种和合性的自性也无自性，以自体而空，它的空性就是无性空。

任何合成的法都没有自性。比如，放映机的光束跟银幕一和合，立即幻现出影像，这个影像就是合成的法，没有独立的自性。像这样，一本书、一张桌子、一幢房子、一辆车，包括我们的身体，从头到脚的任何一部分等等，各种各样的法都是因缘合成的，没有任何一法不仗他缘而独立自成。既然是因缘合成的，也就没有自身的体性。这个无自性的空性，就叫做无性自性空。

众生认为诸法有自性，所以要说诸法由因缘合成的缘故，本无自性。如果又把无自性当成实法，认为存在一个“无自性”的自性，那就要说，无自性也是自性空，它也了不可得。

如是已广说十六空，当说四空。

这样已经详细地宣说了十六空，下面要说四空。

颂曰：

应知有性言 是总说五蕴

彼由彼性空 说名有性空

有性谓五蕴。此有性由有性空。

应当知道，有性是总的指五蕴。五蕴由它自身而空，这就是有性空。我们认为有体性的法，不外乎色受想行识五类，它们也是以自体而空，就叫做有性空。

颂曰：

总言无性者 是说无为法

彼由无性空 名为无性空

无性谓无为法，虚空涅槃等。此无性由无性空，是为无性空。

无性是总的说无为法，这是相对于有性的法，包括虚空无为、涅槃无为等非因缘所作法。这个无性也是由无性自体空，这就是无性空。

颂曰：

自性无有性 说名自性空

此性非所作 故说名自性

自性谓本性，非声闻等之所作故。自性由自性空，是为自性空。

自性指本性，并非声闻等通过修道才造出它来，而是本来就有。自性也是以自性自体而空，这就是自性空。

颂曰：

若诸佛出世 若佛不出世

一切法空性 说名为他性

实际与真如 是为他性空

他性谓最胜性，其最胜性谓常有性。或言他性，谓殊胜智所通达性。彼由彼性空。或言他性为彼岸所有，出世间故名为他性。即是实际，由不变故即真如义。空性为相之空性，名他性空。

无论诸佛出世还是不出世，一切法的空性，就叫做他性、实际或真如。他性也是由自体空，这就是他性空。

他性指最殊胜的体性，最殊胜的体性指常恒如此的体性。或者说他性，是指殊胜智慧所通达的体性。这种体性也是以自体而空。或者说，他性与轮回相对，是彼岸所有的法，是出世间的缘故，称为他性。他性也是实际，由于不变的缘故也是真如义。以空性为相的空性，就叫做他性空。

颂曰：

般若波罗蜜 广作如是说

以上所说的二十种空性差别和空性之理，依于《般若经》作了广大的宣说。

法性空性遍在一切法中，为了指明这一点，有必要作广大的演说，由此来了解万法是一味的空性。

今当说信解般若波罗蜜多菩萨不共功德，结述般若品。

颂曰：如是慧光放光明 遍达三有本无生如观掌中庵摩勒 由名言谛入灭定

言如是者，显前所说观察道理。由前观察，发生慧光，放大光明，灼破障蔽真实之黑暗。彼复由世俗谛力入灭尽定。

现在要宣说信解般若波罗蜜多的第六地菩萨的不共功德，来结述第六般若品。

颂中的“如是”二字，显示前文所说的种种观察道理。由前面观察所说的道理，而发出慧光，放大光明，灼破障蔽见真实义的黑暗，了达三有一切法本自无生，如同观见掌中庵摩勒果一般。而且由世俗名言谛之力入于灭尽定。

灭定自性，亦非弃舍救护众生之意乐。

颂曰：

虽常具足灭定心 然恒悲念苦众生

此菩萨加行属生死摄，增上意乐属涅槃摄，故于无依众生，恒时增长大悲。

六地菩萨所住的灭尽定的自性，也不是舍弃救护众生之心。

颂文说：虽然此第六地菩萨常常具足安住灭定光明的意乐，然而他恒时缘生死中无依无怙的苦恼众生而增长大悲。

此六地菩萨的加行属于生死所摄，增上意乐属于涅槃所摄，所以对于无依无怙的苦恼众生，恒时增长大悲心。

颂曰：

此上复能以慧力 胜过声闻及独觉

第六地菩萨以上，第七地等，能以慧力，胜过佛之声闻弟子及诸独觉。

此第六地以上的菩萨地位及第七地等，都能以自身的智慧力，胜过佛的声闻弟子和诸独觉。

颂曰：

世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅

复承善力风云势 飞度诸佛德海岸

此菩萨之世俗功德，亦增上炽盛，能引导深植善根之众生群鹅。其飞度于诸佛功德大海之彼岸者，厥为二谛，即此菩萨之白广双翼也。

此第六地菩萨的世俗功德也增上炽盛，由于具足世俗谛广大道次第和真实义甚深道次第的广白双翼，就能犹如鹅王般，引导深植善根的众生群鹅，同时还能承仗往昔善根力的风云之势，飞度诸佛功德大海的彼岸。由此看来，能够度越诸佛功德大海彼岸的，就是世俗谛广大道次和胜义谛甚深道次的两种修行，这就譬喻为菩萨鹅王的广白双翼。

入中论卷五 终

 思考题

1.关于“自相空”：

（1）  解释“自相”。

（2）  为什么说蕴的自相是苦，界的自相如毒蛇，处是众苦生门？

（3）  分别解释缘起法、精进度、静虑度和一切种智的自相。（4）什么是“自相空”？宣说自相空有什么必要？

2．“诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，是为无性空。”

（1）  什么是“和合性”？

（2）  为什么和合性没有？

（3）  无性空和前面讲的因缘法自相空有什么不同？

3．什么是“他性”？为什么叫做“他性”？为什么他性是空性？

4．六地菩萨有哪些不共功德？

[1] 此段文字未做讲解，故此处仅引用原文。

[2] 《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“善男子！以胜义谛不生、不灭、不坏，无入、无出，超过言路，非文字取故，非戏论证故，不可言说，湛然寂静，为诸圣者自内所证。”

[3] 《佛说宝雨经》（达摩流支译）：“善男子！以诸如来若有出现、若不出现，其胜义理常住不坏。为是义故，菩萨剃除须发，身服袈裟，心生正信，远离于家，趣于非家，是名出家。得出家已，精勤修习，如头系缯彩为火所烧，无暇救火，专求胜义。若无胜义则梵行唐捐，诸佛出世亦无义利。善男子！由有胜义故，诸菩萨于此法中能得善巧。”