入中论卷四

如是已破他生，今破共生。

以上已经破完他生，现在破除共生。

颂曰：

计从共生亦非理 俱犯已说众过故

计执诸法由自他共生也不合理，因为同时会犯下以上所说的承许自生和他生的众多过失。

以下首先阐述共生宗的观点：

计共生者，谓既从自生亦从他生，故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有瓶生，瓶与泥团非有异法，要泥团性中有瓶乃得生，故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶，故亦从他生。以是执为自他共生。

计执共生的宗派说：果法既从自体中出生，同时也由其他法出生，因此承许为共生。

首先讲无情法方面。譬如，以泥团为主因，配合木杖、轮盘、绳子、水、陶师的功用等的助缘，从而产生果法瓶子。其中果法瓶和主因泥团不是他性的法。意思是说，前面是泥团，后来制成的瓶子还是泥团的自性。只有在泥团的体性中具有果法瓶，后面才能出生瓶子。如果泥团的体性中没瓶子，后来也不可能另外出生瓶子，所以是从自体而生。另外，也需要借助陶师的功用等其他法，才能出生果法瓶子，所以是从他法生。像这样计执为自他共生。

下面讲有情也同样由自他共生：

外法既尔，内法亦然，要自他共乃得有生。彼宗安立，命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义，谓是真实。如弥勒要前世命根中有，今乃得生，故从自生。以弥勒与命根非异法故，由计命根具诸趣故，谓命能往天等诸趣。弥勒亦从父、母、法、非法、漏等他法而生，故亦从他生。

外在的无情法既然如此，内在的有情法也是一样。要由自他共为因缘才能出生。共生宗安立命、非命、福德、罪患、漏、律仪、苦、乐、势力九句义，为真实法。以弥勒诞生为例。一方面，在弥勒前世的命根当中，要有今世的弥勒，今世才会有弥勒的出生，所以是从自己的体性中生。因为，今世的弥勒和他前世的命根不是他性的法，共生宗认为前世的命根中具有各种生趣的缘故。意思就是，在前世命根中，具有能往至天等诸趣的体性。比如，前世造了布施、持戒等的善业，前世的命根中具有往至天趣的体性，也有去往人趣的体性。另一方面，弥勒今世也要依凭父母等的他法因缘而生，所以也是从他法生。

持共生论者认为此观点非常合理：

前说非自生，非他生，于吾等无妨难，以吾不许唯从自生，与唯从他生故。

持共生论者说：你们中观师在前面讲，果法不是自生，也不是他生，因为承许自生有“无义生、无穷生”等过失，承许他生有“一切生一切”等过失。但是，这些对于我宗无有妨难。因为我们不承许诸法仅仅从自体中生，或者唯一从他法中生，我们承许诸法由自他共生。

以下中观师破除这种观点：

破曰：此说亦不应理，以俱犯前说众过故。如破前两宗所说众过，于计共生宗，亦成过咎，故共生定非有。

中观师破斥说：你的这种说法也不合理，因为会同时犯下前面承许自生和他生的一切过失。破斥自生、他生两宗所说的众多过失，对于计执共生的宗义也同样成为过失，所以自他共生决定不成立。

下面讲为什么俱犯自生、他生的过失。

首先，对方承许诸法从自体生，由此会有前面讲的自生的过失：

若泥团性中已有瓶，则不应生，已有故。如前破云：“彼从彼生无少德，生已复生亦非理。”如是应知，说命根中已有弥勒乃得生，是事非有。

先说无情法：如果在泥团的体性当中已经有瓶子，就不应当承许有生，已经有的缘故。就像前面破自生时所说：“彼法从彼自体中生，没有少许的增上功德；而且已经生了还要再次出生，也是不合理的。”意思就是，所谓“生”是指通过因缘和合，得到新的事物。如果此法先前已经有了，后来还是它，没有任何新的获得，就不能叫做生。而且，自己生自己，只要自体存在，就应当不断地生自己。但是这不符合事实。有情法也一样，应当知道，你说前世的命根中已经有了弥勒的自体，后世才有弥勒出生。这样的事也不成立，会犯下跟无情法自生相同的过失。

并且，对方承许诸法从他法而生，这样会有前面讲的他生的过失：

由水、绳、轮等性中无有瓶故，瓶亦不从彼等中生。如前破云：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。”计从父母等有弥勒生，亦如是破。

先说无情法：由于水、绳子、轮盘等的体性当中没有瓶子的缘故，瓶子也不可能从彼等他性的法中出生。就像前面破他生时所说：“如果认为依于他性的法而有他生，那么火焰也应当能生黑暗；又应当一切是因非因，能够生一切是果非果。因为诸非能生的法与能生的法，在他性上完全相同。”意思就是，能生的法和非能生的法，在他性上没有差别。既然说能够从 A 法出生 B 法，那么，从 A 也应当能出生 B 以外的其他法，或者 A 法以外的其他法，也能出生 B 法。同样是他性的缘故。有情法也一样，你认为由父母等的他法生弥勒，也能够以同样的道理破除。

总之，只要承许因果是实法，又认为是自他共生，也就是既是自生自，又是他生他。这样就会同时遭到承许自生和承许他生的所有过失。

下面讲共生在二谛中不成立：

如前说，计自生、他生，随于世俗胜义，皆不应理。如是计共生由前道理，亦定非有。

就像前面所说，计执自生和他生，无论在世俗还是胜义当中，都不合理。同样，计执共生，以前面所说的道理，也决定在世俗胜义二谛当中都没有。

颂曰：

此非世间非真实 各生未成况共生

这种所谓的“共生”，不是在世间的显现中有，更不会在真实中或者胜义谛中成立。因为在二谛当中，自生不成立，他生也不成立。既然“自生自”无法安立，“他生他”也不成立，那么二者合起来同样无法成立“生”。

非但以前正理，说计共生不应道理，即世亦可知其非理。

不仅以前面所说的正理，计执共生不合道理。就连依据世间道理，也可以知道“共生”不合理。

下面以譬喻说明。

如一胡麻，能有油出，则多胡麻亦有油出，若沙砾虽多终不能出油。如是若各别能生者，多乃能生，故计共生，不应道理。

打比方说，如果一粒胡麻当中能够出油，那么多粒胡麻就能够出油。而沙子、石头虽然很多，但是每一粒当中都不能出油，合在一起也不可能出油。像这样，如果自和他分别能够生果，那么自和他合起来就能生果。但是“自”也不能生果，“他”也不能生果，二者合在一起同样无法生果，所以计执自他共生不合理。

分别来说，在世间当中，不成立“自生”。因为，一切内外法都需要因缘和合才能出生，单独的自己无法出生自己。否则，应当源源不断地生自己，但是，任何处也没有这种现象。同样，世间也不承许“他生”。因为“他生”必须是两个别别他性的法成为因果，但是按世间来说，比如一个人播下一粒种子，后来种子长成了大树，他会说这棵树是我种的。可见，世间人也不认为先前播下因——种子，和后来的果法——树木是别别他性，所以世间不承许他生。既然如此，世间当中，自他共生也决定没有。

要知道，这里破斥的是，二谛中承许因果法实有。但是经过观察，既然实有的“自生自”，或者“他生他”在二谛中都无法成立，实有的“自他共同生”也不能成立。

以上对于共生破除完毕，下面破斥自然生（即无因生）。

首先讲对方观点：

计自然生者，谓若有因生，则因与果或是一性，或是异性，或是二俱，便有上过。我不许因生，故无所说过。故诸法生唯自然生。

计执自然生的宗派说：如果承许有因生，那么因和果必然落在三种情况当中，也就是说，因和果或者是一性，这样会有承许自生的过失；或者是异性，就会有承许他生的过失；或者既是一性，又是异性，就会遭致以上两种过失。但是，我们不承许诸法由因而生，所以没有以上的过失，因此，诸法唯一自然而生。

下面分别举例说明有情法和无情法怎样自然而生：

如莲茎粗硬，莲瓣柔软，未见有人制造。瓣、须、蕊等颜色形状种种不同，亦未见作者。波那娑果与石榴等各种差别亦皆如是。

首先是外在的无情法：比如莲花的茎很粗硬，它的花瓣非常柔软，从来没见到人去制造它。莲花的花瓣、花须、花蕊等的颜色和形状具有种种差别相，没见到有作者，就这样自然显现了。同样，波那娑果，以及石榴等的外在无情法，它们的形状、颜色、味道等的各种差别，也都是这样自然而生。

下面讲内在的有情法：

外物既尔，内界亦然。如孔雀、底底利鸟，及水鹤等，未见有人强为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生。

外物既然是这样自然而生，内在的有情法也同样。比如孔雀、底底利鸟、水鹤等，这些飞禽、走兽、水族等的有情，从来没见到有人特别去制造它们身体上的形状、色彩等，这些全部自然显现，所以，内外诸法唯一自然生。

以下中观师破除这种观点：

破彼颂曰：

若计无因而有生 一切恒从一切生

世间为求果实故 不应多门收集种

如果诸法无因就能出生，应当一切法恒时从一切法中生。因为既然没有“有因”和“无因”的差别，也就是不需要特定的因缘，就能随意生果，这样应当在一切时处之中都能生果。

另外，承许自然生，跟世间的真实情况相违。如果诸法自然生，那么世间人为了求得果实，不应当从多种门径收集种子等等。世间人收集种子，就是为了获得果实，不收集种子，没办法出生果实。如果诸法无因而生，世间人收集种子就应当没有任何作用。因为无论是否有种子都能出生果实的缘故。

下面讲计执自然生的过失。先以无情法为例：

若谓诸法自然生者，如波那娑树，非波那娑果之因，栋木及阿摩罗等亦非彼因，则栋木等亦应能生彼果。又波那娑果，既从非因之波那娑树生，亦应从三界一切法生，俱非因故。

首先，有“一切从一切生”的过失：如果认为诸法自然而生，也就是不需要因，果法自然出生。那么，波那娑树就不是波那娑果的因，同样，栋木和阿摩罗等树也不是波那娑果的因。既然波那娑树能够出生波那娑果，同样，其他栋木等的一切事物也应当能够生波那娑果。

进一步来说，波那娑果既然能够从一个不是因的波那娑树上出生，也应当从三界一切法中出生，同样不是因的缘故。意思就是，既然波那娑果能够从波那娑树上出现，而波那娑树又不是生波那娑果的因，那么，其他法同样不是生波那娑果的因，也应当从这些法上面出生波那娑果。这样一来，下至地狱上至有顶之间的一切处所当中，都应当出现波那娑果，波那娑果应当充遍了三界。 

而且，会有“恒时出生”的过失：

又如阿摩罗果与罗鸠罗果等必待时节方能成熟，是暂时性，彼等亦应恒时而有，不须观待时节因缘故。

又好比阿摩罗果与罗鸠罗果等，必须观待时节因缘才能成熟，是暂时性的法。意思是说，因缘聚合的时候，这些果法会显现，因缘不具足的时候，不会出现这些法，它们只是缘聚时的暂时显现。但是，如果认为无因就能出生果法，这些阿摩罗果与罗鸠罗果等就应当恒时有。不须要观待时节因缘的缘故。也就是说，这些果法不需要因，所以没有在能出生的季节中生，在不能出生的季节不出生的区别。这样不必等到某个特殊时节，都应当能够出生果实。

下面讲有情法自然生的过失：

如是孔雀非孔雀翎之因，乌鸦亦应生孔雀翎。又应孔雀一切时中乃至胎位，生鹦鹉羽。如是一切众生应常时生，然实不尔，故自然生不应道理。

首先，有“一切生一切”的过失：像这样，既然有情法能够自然生，不需要特定因缘，那么，孔雀就不是孔雀翎羽的因。既然孔雀能生出孔雀翎羽，同样，乌鸦也不是孔雀翎羽的因，也应当能生出孔雀翎羽。

而且，会有“恒时出生”的过失：既然无因就能生果，孔雀也应当能生鹦鹉羽毛。并且，孔雀在一切时位，乃至它在住胎的阶位时，也应当能够生出鹦鹉的羽毛。也就是说，不仅诞生之后的孔雀身上，能够生鹦鹉羽毛，乃至出生之前，住在母胎里的孔雀胎儿，也能生鹦鹉羽毛。

进一步来说，一切众生应当一切时中都能出生，也就是在一切处所当中，恒时都能不断地显现同一个众生的行相。不需要因的缘故。但是这种状况决定没有，根本没见过在一切处所当中，恒时出生同一个众生，所以计执自然生决定不合理。

下面讲计执自然生与现量见相违：

如是已斥非理，复说违现见事。故曰：“世间为求果实故，不应多门收集种。”然实多门收集，故非自然而生。

像这样，已经破斥自然生不合道理。下面再说，承许自然生违背现量可见的事。就像偈颂中所说：“世间人不应当为了得到果实，由多门收集种子。”既然果实不观待因，无因就能出生。世间人以各种方式收集种子，就成了完全没有意义。但是，世间人都知道，只有具足能生的因——种子，才能出生果实，所以会通过多种方式收集种子，这样将来才会有收获，也因此诸法绝对不是自然生。

以上通过观察“无因而有生”中的“有生”，说明不需要因的自然生，会招致“一切时处能生果”等过失。下面通过观察“无因”，说明此自然生会有“永远无法生果”的过失。

复有过失。颂曰：

众生无因应无取 犹如空花色与香

繁华世间有可取 知世有因如自心

这里的“众生”不是单指“有情”，而是指一切有生，有显现的器情万法。

首先从反面说，承许“生”没有因，就是指不成立能生果法的因。那么，没有出生众生的因，就应当没有可以缘取的众生，就像空花没有形状、颜色、香气等一样。要知道，当能生诸法的因缘聚合的时候，果法才会显现。既然没有生果法的因，那么无论怎样积聚条件，也不可能显现任何果法。就像虚空当中永远不会出生具有色、香等的花一样，“无因”当中也同样不会出生果法。

下面从正面看，事实上，在这样一个繁华的世间里面，在在处处都有可缘取的显现法，这样就知道，世间万法都有能生的因。就好比自己的心识，缘取某一种境相，就会出生相应的识，不缘境相就不会现起心识。意思就是，只有特定的因缘聚合时，才会出生相应的果法，没有无因而生的情况，所以诸法绝对不是无因生。

若众生无因者，应如虚空青莲花之色香，都无可取。然实有可取，应知一切众生唯有因生，犹如自心。

如果众生没有能生的因，应当像虚空青莲花的颜色和香气那样，无法缘取。但事实上，众生的形相等法可以取到，应当知道，一切众生唯一由因而生，就像自己的心识有因才会现起一样。

譬喻“虚空青莲花”，由于没有能生它的因，所以无论积聚多少种子、阳光、水等的因缘，也不可能有它的出生或者显现。也就是“色香都无可取”，绝对无法取到空花的颜色和香气。

“犹如自心”，离我们最近的就是自己的心。我们时时都能取到眼识、耳识、贪心、嗔心等等。如果这些心识没有因，也就是无论遇到怎样的境缘等等，都不成为出生心识的因，就不会有这些心识的显现。但是，我们能够明显地发现，诸多因缘会聚的时候，立即会现起相应的心识。可见，心识由因缘而生。

比方说，面前有一位异性，自己的诸根没有损坏，相续中具有烦恼种子，再加上作清净想等的非理作意，这些因缘一旦和合，立即就出生贪心。如果说贪心没有因，也就是所缘的异性等不成为生贪心的因，这样，即便对方多么迷人、可爱，自己心里再怎么非理作意等等，也不会出生贪心。

所以，一切有生的有情法和无情法，决定不是无因而生，唯一由各自的因缘出生。

下面讲按照对方的观点，会有什么过失：

若如汝宗，则缘青之心应非由青境现前而生。然缘青之心，唯缘青境乃生，非自然生，故自然生不应道理。

如果按照你宗所说，缘取青色行相的心识，就应当不是由青色的境相现前而生。（因为既然无因而生，心识就不是以青色的境相这种因缘而生。）但事实上，缘取青色行相的心识，唯一缘青色境相而生，不是自然生，所以诸法自然生决定不合道理。

就像看电影，眼前一定要有电影的境相，自己的眼根、作意等等，才会现起看电影的各种心识。如果这些因缘不具足，绝对不可能出生见电影境相的识，所以自然生不合理。

思考题

1．各举一内、外法为例，阐述共生宗观点，并从胜义、世俗两分遮破。

2．各举一内、外法为例，阐述无因生宗义，并从以下几点遮破：

（1）  应成一切法从一切法生；

（2）  应成恒时出生；

（3）  违现见事；

（4）  应如空花般都无可取。

以下旁述遮破 “心识由四大种生”。首先讲对方观点：

外计心从大种生者，谓有现见之因，不可拨无，以拨现见，乃犯前说众过。

有些外道认为：心识从地水火风四大种而生，并且有现量见为根据，所以不可否认。如果否认现量见的事实，就会犯下前面所说的众多过失。

首先讲他们承许四大种是出生一切内外诸法的因：

世间共计之因果法，唯有四法，为一切众生之因，谓地水火风。即由彼等变异差别，非但现见莲花、石榴、孔雀、水鹄等皆应道理。即能了知诸法真实义之内心，亦唯从彼四法而生。如诸酒中由四大种变异差别，便有狂醉功能，为诸有情狂醉闷绝之因。由羯逻蓝等大种变异差别，便生心识，乃至能了一切诸法。是故内外诸法，唯从现世因生。非是前世造业，今世成熟，今生造业，后世成熟。故他世非有。

顺世派说：世间共同认为的因果法，其实只有四法是一切生命形态的能生因，即地、水、火、风四大元素。由于四大种的各种变异差别，显现出各种各样的内外器情万法。不仅现量见到的莲花、石榴、孔雀、水鹤等，由四大元素变异而成。而且，能够了知诸法真实义的内在心识，也唯一从地水火风四大种中出生。比如分析莲花的成分，最后会发现只有地水火风四大种。石榴等的植物也是如此。包括孔雀等动物的身体，分析到最终，会发现只有地水火风四种元素，所以，一切外在器世界的粗细色法现相，包括矿物、植物，有情的身体等等，全部由四大种变异而成。

比这些无情色法更加深细的有情心识，也能现量见到它是由四大种变异而成。譬如，酒的成分也是地水火风四大种，但是由于这些成分的变异差别，具有能够使人心识迷醉的功能。因此，酒里面特殊的四大种，成为有情生起狂乱、迷醉、闷绝心识的原因。有情心识的出生也是如此。由最初位的羯罗蓝等四大种的变异差别，会出生胎儿最初的心识，乃至后来能够了别一切诸法。就像现在部分唯物论所说，意识是物质的产物，心识是大脑的功能，是一种具有高度组织和复杂结构的物质系统，跟这里的观点一样。

因此，内外的一切法，唯一从现世的因缘出生，并不是前世造业，今世业习成熟显现果报，或者今世造业，后世业习成熟变现果报，所以，过去世和未来世是没有的。所有的有情只有这一世的生命。

如彼欲受用美女，为令美女了知无有后世。曾曰：“美女善行善饮啖，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。”

他们想要受用美女的时候，为了让美女知道没有后世，可以随意造邪淫业，曾经说：“美女！你要好好享受，好好吃、喝，你这美妙的身体死了之后，你也就没有了，因为身体只是地水火风四大假合而成，死后一去不复返，没有来世，所以不必害怕，不用担心什么因果报应。”

顺世派认为，一切事物无非是地水火风四大种变异合成，心识也一样，所以，这一期生命结束，就是彻底结束了。没有今世造业，后世成熟果报等的事。现世只要尽情享乐就可以，不用担心造业感果等的事。在这种邪见的驱使下，他们会造作非常多的恶行。正所谓“不畏后世，无恶不作。”

下面中观师对此破斥：

今当问曰：汝谓无有他世，为以何理而决定耶？

现在应当这样质问他：你认为在现世之外没有后世等的其他生世，是以什么理由而决定这一点呢？

若谓非现见故。

对方说：由于没有现量见到有前后世的缘故，所以没有前后世。

问曰：汝说他世非现见，此为现事，抑非现事？

中观师对此提问：你说“没有现量见他世”，这件事是现量见的事，还是非现量见的事呢？

下面中观师对此进行分析。首先观察“他世非现见”是现量见的事：

若谓现事者，既许他世非现见事而为现事，应无事法皆成现事。是则汝宗无事亦成有事，是现事故，如诸有事。既全无无事，亦应无有事，无所待故。若无无事与有事，则计有大种与无他世，皆应失坏。

如果说这是现量见的事，既然承许“没有现量见他世”成为现量见的事，应成无事法也成为现量见的事。那么按照你宗的观点，“无事法”也成了有事，因为它是现量见的事，就像那些有事法一样。既然 “无事法”不成立，也应当没有有事法，因为没有所观待的缘故。如果没有“无事法”和“有事法”的差别，那么你心里计执大种有，前后世没有，这种既承许“有”又承许“无”的观点也就失坏了。

“若谓现事者，既许他世非现见事而为现事，应无事法皆成现事。”其中“现事”指现量见的事。一个法有显现，并且已经见到了，就成为现量见的事。没有显现的法不能成为“现事”。现在对方的观点自相矛盾。他一方面说“前后世不是现量见”，也就是根本没见到前后世。另一方面又认为这件事是现量见的事，也就是现量见到“前后世不是现量见”。

这样一来，“是则汝宗无事亦成有事，是现事故，如诸有事。” 按你的观点来看，无事法（根本没有显现的事物），也成了你现量见的事。也就是无事法等同有事法了。

结果“无事法”不成立。那么“既全无无事，亦应无有事，无所待故。”既然没有“无事法”，那么，跟“无事法”相对的“有事法”也不成立，没有所观待的缘故。意思就是，本来“有事法”和“无事法”互相观待安立。现在“无事法”本身也成了现量见的事，也就是成为跟“有事法”一样的体性。这样一来，“有事法”和“无事法”就没有差别。也就没办法安立“有事法”和“无事法”了。换句话说 ，本来“有”和“无”是两种截然不同的法，才能说此法 “有”，彼法“无”。现在按照你的观点来看，“无”的法也成了现量见的事，等同于“有”，这样根本没有“有”和“无”的差别了。

进一步来说，“若无无事与有事，则计有大种，与无他世皆应失坏。”既然“有事”和“无事”无法安立，那么你们计执“四大种有”、“前后世无”，也无法成立。意思就是，对方原本认为一切法唯一从四大种生，四大种有。又认为没有前世造业今世感果，今世造业来世感果，也就是前后世没有。前者是有事，后者是无事。但是按对方的观点来看，没有显现的前后世也成为可现见事，“有事”和“无事”没有任何不同，那么“四大种”和“前后世”也不成立一者有，一者无，由此失坏“有四大种”和“无前后世”的观点。

下面观察“他世非现见”是非现量见的事：

若谓非现事者，既非现事应不可见，非现事故。云何由不可见门，而能比度他世非有耶？

如果你们承许后一种，认为“没有现量见他世”不是现量见的事。既然不是现量见的事，你们应当根本没见到“无前后世”，因为 “无前后世”不是现量可见的事。那么你们又怎么能以不可见的门径，比知前后世没有呢？

顺世派认为，证成一种观点，最强有力的理由就是“现量见”。能够现量见，就决定是有，不能现量见，就不承许为有。如果对方承许“无前后世”不是可现量见的事，也就是根本没有现量见到“无前后世”。这样不是现量见的缘故，“无前后世”无法成立。

下面破斥以比量成立“无前后世”：

若谓由比量能知者。

如果对方认为：“无有他世”不是现量了知，而是由比量能够了知。

虽比量成立者，亦有义利。然违汝宗所许。如云：“唯根所行境，齐此是士夫，多闻者所说，欺惑如狼迹。”

虽然以比量成立，也有它的意义。但是与你们自宗观点相违。因为你们不承许比量。比如你们的论典中说：“唯有我们六根所行的境才是真实，按照这样来立论承许才是智者，那些多闻者所说的话都具有欺骗性，就像狼的脚印一样。”

意思就是，听的很多，然后口里随便讲说，这些都不决定是真实。唯一亲自见闻才能成立真实。可见你宗根本不承许以比量来了知诸法，所以说“由比量能知”有违你们自宗的立论。

以此为例，遮破其他诽谤缘起理的立宗也是一样：

如破计心从大种生者所说道理，如是诽谤一切者，皆如是破。

按照破除“心从大种生”所说的这些正理，对于诽谤一切缘起显现的宗义，都应当如是破除。下面再从“见一法颠倒，即颠倒见一切。”破斥对方观点：

复次，如眩翳人见第二月等，于非有性妄执为有，即见毛发蚊蝇等相亦非实有。如是汝见无后世等，倒见余事，亦是颠倒。

另外，就像眩翳人见到第二个月亮等那样，对于没有体性的法妄执为有，那么，以这种颠倒见，见到虚空中本来没有的毛发、蚊子、苍蝇等的行相，也不是真实有。同样，你见到“没有后世”等，以这种颠倒见，见“四大种所生心识，死后归于无有”等的其余事，这一切也承许是颠倒。

以下详细阐述此理：

为显此义，颂曰：

汝论所说大种性 汝心所缘且非有

汝意对此尚愚暗 何能正知于他世

就像你们的论典所说：“器情世界的因是地水火风四大种性。” 但是这一点根本不是你们心识的所缘。（虽然你们口里说现量见，但实际上，四大种不成为你们的现量见。）你们的心对于现前的四大种尚且愚昧，又怎么能了知唯有天眼才能知道的前后世这种微细行境呢？

如汝宗所说地等四真实义，于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒，则于他世最极微细唯是天眼所行境界，如何能正知耶？

就像你宗所说，地等四大种是真实义，但是四大种在你心的所缘境上根本没有。也就是说，你从来没见过真实的地水火风四大种。你对于现世的法尚且颠倒，那么对于前后世这种极微细、唯一是天眼所行的境界，怎么能够正确了知呢？

意思就是，你不要太相信自己的现量见。因为你根本没有能力正确见到万法真相。就连你们自己承许的真实义——四大种，这种现前的粗分境相，都看不到，更不可能见到极微细、隐密的后世了，所以，怎么能相信你自己的现量见呢？

复次颂曰：

破他世时汝自体 于所知性成倒见

由具彼见同依身 如计大种有性时

中观师说：你们破斥他世的时候，你自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有与“诽谤他世见”同等所依身的缘故，如同计执大种有自性之时。

首先解释偈颂中的“彼见同依身”：

同谓相等义。依谓安住之因。身谓身躯。彼见谓谤后世见。由所依即相同，略去差别词，由同依即身，故曰：彼见同依身。

其中“同”，是相等的意思。“依”，指安住的因。“身”，是身躯，指身心积聚之体。“彼见”，指谤后世见。由于和谤后世见所依止的身相同，都是同一身的缘故，省略“谤后世见相等安住之因的身躯” 中的差别词，由于相同安住之因指身，所以说为“彼见同依身”。

下面讲这一推论能成立的理由：

言由具彼见同依身故，是举正因。若彼所依，乃至未成若见或疑有从大种所生他世心之所依时，即是毁谤他世邪见之同依，故顺世外道计大种有自性时，亦具彼见同依之身。

偈颂中所说“由具彼见同依身”，是举出正因。也就是成立对方对于所知体性成颠倒见的理由。具体来说，如果所依的身，直到它还没有转成或者见到、或者怀疑有从大种生起他世心识的所依之间，就是和诽谤他世邪见共同的所依之身，所以，顺世外道计执大种有自性的时候，也是具有跟诽谤他世邪见的同一所依身。

下面讲同喻，并证成此立量：

此有二位，一谓计大种有自性位，二谓毁谤他世位。随立一位为宗时，即以余位为同喻。故曰：“如计大种有性时。”谓于尔时，亦具彼见同依之身，及有于所知性之颠倒见。

此“同依之身”有两个时位：一、计执大种有自性的时位；二、诽谤前后世的时位。安立其中任何一种时位为立宗的时候，可以用另一种时位作为成立它的同喻。因此说：“如计大种有性时”。意思是说，在诽谤他世的时候，具有跟计执大种有自性共同的所依之身，以及对于所知性的颠倒见。

也就是说，乃至这个诸多邪见共同依止的一个身，没有获得转换的时候，就像曾经依于这个身，承许大种有自性，是对于所知法的体性成颠倒见。现在也是依于这个身，承许无他世，所以，承许无他世也是对于所知性的颠倒见。就好比一个疯子，曾经做的某种承许，对于所知法有颠倒见。在另外一个时位，由于他仍然没有脱离疯病，所以他做的另一种承许，也同样对于所知法成颠倒性。这两种见共同依于一个身的缘故。

对此顺世派回辨：

设作是念：我见大种有自性时，无颠倒见。故同喻中无所立法。

假使对方这样想：我们见到大种有自性的时候，并没有颠倒见所知体性，所以你的同喻中没有所立法。

这里，同喻是“见大种有性时”，所立法是“于所知性成倒见”。对方认为在“见大种有自性时”，并非是“对于所知成颠倒见”，由于譬喻中没有所立法，因此不成为同喻。

下面中观师破斥对方的辩驳：

破曰：不然！以不生故，汝于非有自性之大种，妄计为生为有，此邪见已成立故。

中观师破斥：并非如此！由于大种本来不生，你却对于无有自性的大种，妄计为有它的生，或者它是实有，这是不符合事实的邪见，这一点先前已经成立。

对方继续辩诤：

若谓大种不生，仍须成立。

你们说“大种不生”，以此来成立我们“见大种有性”是颠倒见。但是你的能立——“大种不生”，还需要成立。

下面中观师回驳：

答曰：不然！已成立故。

中观师回答：并非如此！“大种不生”已经成立的缘故。

颂曰：

大种非有前已说 由前总破自他生

共生及从无因生 故无未说诸大种

“大种没有”在前面已经说过了。因为前面以正理总的破除了诸法自生、他生、共生以及无因生。而大种是“诸法”中的一种。既然总体的万法已经抉择为无生，那么大种决定也是无生，所以并不是没有说大种无生。

由前总破诸法自生、他生、共生、无因生时，我即已破从大种生。由无生故，大种亦无自性，故喻得成。

先前总的破除诸法自生、他生、共生、无因生的时候，我们已经破除诸法从大种生。意思就是，总体上不成立由实法生实法，否则决定落在自、他、共、无因四种情况当中。而这里的每一种都无法成立，所以，“实法生实法”不成立。既然如此，其中个体的“从大种生诸法”也同样破掉了，因为你们承许大种也是实法。由于大种同样无生的缘故，大种也没有自性。所以，你认为“大种有性” 决定是“于所知性成颠倒见”。因此同喻成立。

以此道理，同等成立一切不符合正理的执著是颠倒见：

如是谤一切智，计诸法有性，计诸法无性，计大自在，计时，计微尘，计自性，计自然，及余执著，皆当如前成立为颠倒见。

依此类推，诽谤一切智，计执诸法有性，计执诸法无性，计执大自在天、时间、微尘、自性为万法的因，或者计执诸法无因自然生，以及其余的种种执著，都应当像前面这样立量，成立为颠倒见。

下面举例说明：

如云：“谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。” 

例如立量为：“你们诽谤正觉的时候，你的自体对于所知法的体性成为颠倒见，因为具有和诽谤正觉邪见同等所依身的缘故，如同计大种有自性之时。”

跟前面的意思一样，就像你计执大种有自性的时候，你对于所知性成为颠倒见。同样，诽谤正觉的时候，所依止的身没有变的缘故，你当下心的自体对于所知也是颠倒见。就好比一个人的眼根有问题，无论在哪一时位，见哪种事物，都是依于这样一种错乱眼根的缘故，无论见什么都成为颠倒见。同样，只要当时的心是错乱的，由这个心所引生的各种承许，都是对于所知性的颠倒见。

如是有无等见皆破。

像这样，把这种立量方式用在其他一切有无等的错乱承许上，也同样成立是颠倒见。无论计执诸法持“有”性，还是“无”性，“等”字当中包括“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“去”、“生”、“灭”等的见解，全部成为颠倒见。因为心的自体对于所知性成颠倒见，而这些见解所依止的是同一个身，所以，计执诸法有各种各样的体性，全部是颠倒见。

下面讲自宗这样遮破的必要：

然吾自宗，全无过失。故诸智者，当以此颂略加变改，遍破一切他宗，由破尽分别网、成立胜义智故。

然而我们自宗完全没有任何过失，因为我们见到诸法无自性，远离一切戏论的缘故。所以有智慧的人，应当把这一颂稍微改变一下，就像前面举的例子那样，把对方所立的戏论套入量式里面，就能遍破一切他宗。这样破斥的原因是：破尽了分别网就能成立胜义智慧。

这里的“一切他宗”，指空性宗之外的一切实事宗。他们认为这样那样的法有自性。或者承许实有的法，也就是计执“有”，或者诽谤名言中的缘起，计执“无”。总之，没有契合空性，必定会落在边见当中。相反，一旦证悟空性，必定会反转过来，止息一切戏论。

如果在根本上不明了诸法无自性、本自寂静、离一切戏论的实相，戏论就不会破尽，即使不承许此法，还会承许彼法。也就是始终无法从“分别网”中出来。换句话说，内外实事宗在见解上，一直认为要有一个承认，需要建立一个实法。因此全部把自己困在分别网里面，没办法止息这种对于所知法体性的颠倒。

他宗没办法脱离分别网的原因，就像前面偈颂中所说“由具彼见同依身。”意思就是，他宗所依止的就是那样一种根本的颠倒状态，没有契合诸法离戏空性。这样一来，依止于这种颠倒心建立的各种宗义，都是对于所知性成为颠倒。虽然从中会变换各种不同观点，但是由于执著诸法实有，只要这种边见没有脱掉，始终会被分别网缠缚。因此，无论怎样承许，都同样是颠倒见。

中观师要“遍破一切他宗”，目的就是让我们醒悟。虽然“一切他宗”表面上是说实事宗，实际上就是指我们内在的颠倒见。这样 “遍破”，就是为了让我们认识到自己内在的见解有错误。否则一直认为自己现在对于诸法的认识正确，是如实了知万法体性的智慧。这样一来，永远没办法寂灭分别网，不可能成立胜义智慧。

好比说一个人已经疯了，但是他一直认为自己很正常，这种认识不消除，就永远脱离不了错乱的状态。现在为了让他相信自己是疯子，我们就给他举例子：“这个事物本来是 A，但是你看成了 B，现在你自己好好看看，它到底是什么？”结果他这时候认识到，自己原来确实看错了，对于所知法的体性有颠倒认识。这样之后，他会醒悟过来，会发现自己的心识不正常，所以看错了、想错了。那么，对于一法见为颠倒，这种错乱心识，或者说疯病没有消除之前，对于其他法也不可能见到真实。

同样，比方说顺世派认为大种有自性。中观师给他讲，无论自生、他生、共生，还是无因生，大种的自性都不成立。大种本来无生。既然它没有自性，你却见到它有自性，你这种见解怎么可能不是颠倒见呢？而且，只要你处在颠倒见的所依身当中，没有契合诸法空性，无论立论说一切智没有，还是没有前后世、诸法无因生等等，都是从颠倒心识中出来的，必定全部成为颠倒见。这时候他会觉得，的确这些见解全部不正确。

像这样，进一步会发现，无论承许哪种观点，只要不了解诸法本来离一切戏论，无有承认，就会始终处在分别网当中。因为心里只要还执著真实中有实法可得，虚妄分别就断不了。相反，一旦了解诸法无自性，真实中远离一切相、一切戏论，就再不会有什么分别、承认的，这样就会“破尽分别网”。因为如果有一法成立，可以缘它分别、承认，但是既然真实中无一法可得，就不会有依于它的分别。进一步会认识到，原来我计执诸法实有的心识只是错乱的妄识，不是了知真实的智慧。这样就能够区分心识和智慧，就能“成立胜义智”。这就是“诸智者”如是破除的原因。

下面对方放过失：

设谓汝亦同犯此过。

对方说：你也同样犯这样的过失。你说我们的观点都成为颠倒见，你的立论也同样成为颠倒见。

答曰：不然！以无成立我等为倒见之喻故，且能成立为应正理。

中观师回答：我们的情况不同！因为没有成立我们的观点是颠倒见的同喻，而且能够成立我们的观点完全相应正理。

意思是说，由于你们认为诸法有自性，所以你们的立论全部是颠倒见，对此我们可以举出同喻，而且你也无法驳斥。因为你们的见解确实不符合正理，这是在你我双方面前共同成立的。但是，你们没有办法举出我们的立论是颠倒见的同喻。因为你根本没办法证明任何一法有自性。相反，内外诸法无自性才是真相。

下面举例说明自宗观点符合正理：

如云：“我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

比如说：“我们了达他世是有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达他世为有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。” 这里把上面破他宗的立量反过来说。就好比我们了达诸法无我的时候，是一种如实见诸法的体性。那么，在名言中就知道，无自性之中才能成立缘起。正是由于诸法无自性，在因缘和合的时候，就会无欺变现果法。“他世为有”也是如此。前世的识，通过爱取的滋润，达到引生后有的阶位，并且没有证悟无我等的障碍，这样因缘聚合之时，决定显现后世身心相续的果相，所以后世成立。

如是例云：“我达一切智有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。”

像这样再举例来说：“我们了达一切智有的时位，我们自体成为如实见到所知的体性。因为具有与‘了达一切智有’的见解同等所依身的缘故，如同承许通达无我之时。”

就像通达无我的时候，是如实见诸法实相的状态。我们一直具有这样一种如实的智慧。由于得到了正见的根本，时时处在正见当中，“达一切智有”也是这种正见所知的体性。

要知道，原来自相续是无明系统，虽然只是从一个地方露出破绽，比如承许大种实有。但是一观察就知道，这些见解的根源就是没有如实证知诸法实相。因此，无论对于胜义谛的安立，还是世俗当中的承许，处处都有问题。

一旦无明灭尽，出现证知诸法实相的智慧，也就是转成了明行系统。从这种所依当中流出来的一切立论、言说，全部契合真实义。得到这种根本之后，立即能够明了诸法无我，见到世俗中诸法缘起生，并且知道没有自在天等的作者，了达自他本具一切智等等。

于一切法皆如是说。

像这样，对于一切法都如是说。也就是一切从正见当中流出的立论全部成立。

由此道理，即善成立前说“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因” 之四宗。

这个道理也能很好地成立前面所说“诸法不是从自生，不是由他生，不是自他共生，不是无因生”的四种宗义。

以上自宗讲到，一切依于正见的立论全部正确，所以，诸法不是自生、他生、共生、无因生的宗义决定成立。

思考题

1.阐述心识由四大种生而无有他世的观点，并对此以理破除。

2.“破他世时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。”

（1）  解释颂文。

（2）  为什么计大种有性是颠倒见？

（3）  按颂中理论成立破他世是颠倒见，并成立一切不符合正理的执著都是颠倒见。

（4）  为什么中观宗的观点完全相应正理？

对此实事师提问：

问曰：若诸法不自生他生共生无因生者，为如何生？

提问：如果万法不是自生、他生、共生以及无因自然而生，那是怎么生的呢？

曰：若计诸法有自性者，则定计为，若自生、或他生、或共生、或无因生，以更无余生故。其计大自在天生诸法者，大自在等亦必是或自或他或共，故计大自在等因，仍不能出上说诸过。更无第五能生之因，以无余因故。由破四种分别妄计之生，即成立诸法无自性生。

中观师回答说：如果你计执诸法有真实的自性，或者说是真实的法，那就一定认为有出生它的方式，或者是从自己生出了自己，或者是从他法生起了它，或者是自他共同生出了它，或者无因自然产生了它，决定会做出这四边生当中的一种承许，因为再没有其他生这个法的方式。其中计执从大自天出生诸法的主张：大自在天等出生万物也必定是自生、他生或共生中的一种，因此计执“大自在天等是生万法的因”，仍然不能摆脱上面说到的各种过失。在自、他、共、无因四种生之外，再没有第五种能生的情况，因为没有其他生果的因相之故。通过破除这四种分别妄计的生，就能够成立诸法无自性生。

也就是说，如果诸法是有自性生或者有实法出生，那么生它的方式必定是四种生当中的一种，而现在每一种生都被正理破除，这就说明“诸法有自性”决定无法成立。

为显此义，颂曰：

由无自他共无因 故说诸法离自性

由于诸法自生、他生、共生、无因生都不成立，因此断定诸法无有自性。

问曰：若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？

这时有人提问说：如果一切诸法都无有自性生或者无实法出生，那么这些不生的青色等法怎么能见到呢？

所谓的诸法无生，就是指根本没出生过任何法。既然没有诸法出生，那么我们怎么会见到青色等法呢？

曰:青等自性非任何之境，故青等自性都非可见。

中观师回答：因为青色等的自性，绝对没有任何境相可得，所以青等的自性绝不是能见到的法。

若尔，现前数数所见之境性为是何事？

对方质问说：如果是这样，那么我们现前一次次见到的那些境界性，是怎么回事呢？

曰：此是颠倒，非真自性。唯有无明者乃见彼性，离无明者都无见故。

中观师回答说：这些所见的境相只是一种颠倒的所见，不是真实有这些法的自性。因为仅仅是有无明者，才见到那些境界性，离无明者根本一无所见。

也就是说，凡夫愚人数数不断地见到的这些境界，都只是无而现有，纯粹是颠倒妄见，真实中一无所有。因此诸法的自性，绝对不是所见到的事。

下面讲诸法本来无自性，计执有性只是颠倒妄执而已：

为明此义，颂曰： 

世有厚痴同稠云 故诸境性颠倒现

为了使学人明了这一层涵义，颂文中说：世间愚人都有稠密阴云般的厚重愚痴，被愚痴障蔽的缘故，见不到诸法的自性，反而颠倒显现为各种境界体性。

稠云谓稠密阴云，由厚重愚痴如同稠云，障蔽青等自性令不得见。故诸愚夫不能亲见青等自性，其倒执为自性者，唯是实执愚夫所现耳。

其中“稠云”，指稠密的阴云。由于有厚重的愚痴，它就像稠云障蔽虚空那样，障蔽青色等的自性，使人不能见到，所以世间愚痴凡夫不能亲见青色等诸法的自性，他们颠倒执著为有自性的这些现相，仅仅是实执愚夫的妄现而已，并不是实相。

这里的“自性”，指诸法真实的体性。凡夫以错乱力显现的相不真实，但是人们却颠倒地执著这些法有自性，这样就障蔽了真实的自性。《金刚经》中说：“若见诸相非相，则见如来。”远离了妄相而见到实相，那就是万法的自性。就像六祖彻悟时连说了五个“何期自性”，那才是青色等诸法的自性。

下面以比喻说明这种颠倒计执的情形：

颂曰：

如由翳力倒执发 二月雀翎蜂蝇等

如眩翳人由眩翳力，虽无毛发等性，然执为有。

就像眩翳人由于眩翳的力量，虽然没有毛发、二月、孔雀羽毛、黄蜂、苍蝇等的自体，但是他却颠倒地执为实有。

凡夫心识数数见到各种境相，也是这样的情形。因此《辨法法性论》中，把有法的体性抉择为无而现，只是虚妄分别，所谓“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别”。（这些法实际没有而显现，所以是虚妄。在一切处都得不到它，仅仅是愚痴人内心的计执，所以是分别。）

又颂曰：

如是无智由痴过 以种种慧观有为

像这样，没有智慧，由于愚痴或者无明的过失，就显现出行业，乃至后后的一切轮回现相，所以，诸智者以种种智慧观察到因缘所作法或有为法都虚妄无实。因为这些法都是观待而有，所以无有自性。

如世尊说：“无明缘行。”又云：“补特伽罗由无明随逐故，造福、非福、不动诸行。”又云：“无明灭故行灭。”

就像世尊宣说十二缘起时所说：“以无明为缘发起各种行业。” 可见行业不是独自成立，而是观待无明才显现，有无明才有它，没有无明就没有它，所以行业没有独自成立的体性。

世尊又说：“补特伽罗由无明随逐的缘故，造作福行、非福行、不动行。”又说：“无明灭的缘故，行不可能独自现起，所以行也会随之灭尽。”

以此道理，颂曰：说痴起业无痴灭 唯使无智者了达慧日破除诸冥暗 智者达空即解脱

以这个道理，佛说由无明而起业，无明灭业就随之而灭。这样宣说缘起，唯一使无智慧的人了达一切都是因缘所作，因此毫无自性。如果你识透了“缘起故，无自性”的道理，就知道一切诸法都是空性，因为诸法中没有任何一法独立而起，都是观待因而现起，所以都无自性。以这个智慧的日轮，能够破除诸多无我真实义愚等的愚痴黑暗。智者从缘起义了达空性，由此而解脱生死。

智者见说无明缘行，非但了达行无自性，且以此慧断除无明。亦不取诸行，以断取行之因故。故即能解脱生死也。

智者见到佛说以无明为缘才现起行，他不但了达了一切行都无有自性，而且以这个无我空慧得以止息无明。无明一止息，就断掉了取行的因，也因此不再现起诸行（怎么来止息一切业行呢？愚人不了达缘起性空，他们一直陷在愚暗中。智者知道行业的根源在哪里，从根上断了无明，就不会再取种种业了。换句话说，无论是非福行、福行、不动行，都是以不明了无我的真实义愚，就开始取那些行动了。等到了达无我，就不取那些行动了）。这样停止了行业，所以就能解脱生死。

有些人对此有疑问：

问曰：若谓色等于胜义中都无自性者，彼等自性如石女儿，于胜义中非有故，于世俗中亦应非有。然色等自性于世俗中有，故彼等亦应胜义中有也。

提问：如果认为色等诸法在胜义中都没有自性，那么它们的自性就像石女儿那样，由于在胜义中无有，所以在世俗中也应当无有。然而，色等自性在世俗中有，所以它们也应当在胜义中有。

颂曰：

若谓诸法真实无 则彼应如石女儿

于名言中亦非有 故彼定应自性有

如果诸法在真实中无有，那么它们就应当像石女儿一样，即使在名言中也是没有的，然而诸法在名言或世俗中，能够明显见到，所以也应当在胜义中有，或者说自性有，也就是“实有而有”，不是“非有而有”（后者是假有）。

以下中观师回答：

今当告彼，颂曰：

有眩翳者所见境 彼毛发等皆不生

汝且与彼而辩诤 后责无明眩翳者

现在应当以同喻告诉对方：你说只要名言中有显现，胜义中就一定有自性。那么有眩翳者所见的毛发等境，它们都是真实中无生，或者真实中根本没有。虽然真实中没有，但还是在眩翳者面前显现毛发等的境相。可见“胜义中无有”不决定“名言中没有显现”。

“等”字包括其他譬喻，比如梦境、阳焰、幻事、水月等。这些假相在真实中一无所有，然而还是可以在渴鹿面前显现远方流淌的河，在观众的迷乱识前显现空中的象马，在梦者心前显现各种梦境。如果说世俗中有显现，就一定在胜义中有自性。那就应当跟这些眩翳者辩论一下，在他们心前也有这些显现，他们也应当说真实中有自性。如果你们能够辩赢这些眩翳者，然后你再责难那些世间的无明眩翳者，道理相同的缘故。

汝应且与由眩翳所坏眼者，辩云：汝等何故只见非有之毛发等，不见石女儿耶？后再攻难为无明翳障慧眼者，何故唯见自性不生之色等而不见石女儿耶？此于我等不应责难。

你应当和那些被眩翳损坏眼根的人辩论：“你们为什么只见非有的毛发等相，而不见石女儿呢？既然毛发在真实中无有，就应当像石女儿那样，在名言中也无有。为什么你们的眼识还见到毛发呢？” 

这样之后，再向被无明眩翳障蔽慧眼的凡夫问难：“为什么你们只见自性不生的色等，而不见石女儿呢？如果这些色等真实中无有，应当像石女儿那样，在名言中也没有显现，为什么你们还会见到这样自性不生的色法、声音等的境相呢？”

总之，你们应当向世间辩论，对于我们不应责难。我们说的是真实中的状况，至于世俗中如何，你应当去问问世间有情心识前的状况如何。如果你把他们辩倒了，我当然跟随你承认，不但在胜义中没有，在世俗中也没有。然而你辩不倒他们，因为在他们的妄识前无欺有这些现相，所以应当说：“真实中没有，但世间中以错乱力的缘故，有这些显现。”

以经说诸瑜伽师见诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。我等是依圣教，说瑜伽师智通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。

因为经中明确说到，诸瑜伽师见到诸法的实相就是如此，其余想求得瑜伽智慧的人，对于所说的诸法的体性，也应当如是信解。我们依从圣教，说到瑜伽师的智慧通达诸法都无自性，不是凭着自己的智慧来这样说，因为我们也被无明眩翳障蔽慧眼的缘故。

意思是说，你我都是凡夫，我们既然选择信解真实义，就一定要依从佛的圣言。既然圣教这样说，我们也不是依自己的智慧这么讲。因为我们自己也被无明眩翳蒙蔽了慧眼，并没有见到实相，所以我们要随顺信入实相，唯一应当依止佛的圣教。

如经云：“知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行空无性，智者能知非凡了。能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。”故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。

就像经上所说：“了知五蕴无有自性（这就叫做‘性离’），没有这些五蕴的实法可得，所以悉皆空寂。菩提也是空性，所修的正行也是空性。一切基道果所摄的法都空无自性，绝没有独立的什么实法可得。智者能够了知空义，不是凡愚所能了达。从能知和所知来说，能知的智慧空无自性，所知的境界也空无自性，知者也空无自性，能够这样了达的人就能修持菩提妙道。”所以对于已经相应实相的诸瑜伽师也没有这种责难，因为他们对于世俗，不见有丝毫的法有自性，在胜义中也不见的缘故。

暂勿责难有眩翳人，且应诘汝自身。颂曰：

若见梦境寻香城 阳焰幻事影像等

同石女儿非有性 汝见不见应非理

现在暂时不必责难有眩翳者，你应当反问你自身。如果见到了无而现的梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等，这些跟石女儿一样，在真实中无有自性，按你们所说，就应当跟石女儿一样，不仅胜义中无有，连世俗中也没有现相。然而对于你来说，你有见梦境、寻香城、阳焰、幻事、影像等事，却不见石女儿，有这样的差别是不合理的。

这里以对方的立论反破对方。

喻如梦中所见，与石女儿，同属非有。然见梦境，不见石女儿。

首先讲比喻：梦中所见的境相跟石女儿一样，在真实中是没有的。然而从世俗现相来说，却有差别，也就是见得到梦境，见不到石女儿。

所以，真实中无有的法并非全像石女儿那样，在世俗中也没有现相。

乾闼婆城亦尔。阳焰谓见阳焰为水。幻事亦尔。影像等者谓谷响、变化等，彼等同是自性空。然汝唯见彼等，不见石女儿。故应先自责难，次乃责难愚夫也。

其他的乾闼婆城等都是这个道理，因此不必细说。

总而言之，这些现相在真实中无有，但是它们并非如石女儿那样在世俗中也无有现相。这些现相是世间心识的所见，而石女儿不是。所以你们首先应当责难自己：“为什么我只见乾闼婆城、阳焰等，而不见石女儿呢？”这样责难自己之后再责难愚夫才合理。

又颂曰：

此于真实虽无生 然不同于石女儿

非是世间所见境 故汝所言不决定

这些现相虽然在真实中无生，但是跟石女儿截然不同，因为石女儿在世俗妄识前没有所见，而这些却是有显现的，所以你们的立论不决定。你们的立论是：“以胜义中无有故，名言中应当一无所见，如石女儿。”但是胜义中无有，不决定在名言中无显现。

如薄伽梵说：“言诸趣如梦，非依真实说，梦中都无物，倒慧者妄执。乾闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛观诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳焰中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。”

就像世尊所说：“所谓的世间六道诸趣，如同迷梦般，这不是按照真实义宣说。因为梦中本来无物，只是倒慧者妄执梦境当中有种种的显现。以譬喻来说，比如在错乱识前，能够见到乾闼婆城，而且有各种的差别相。但是真实当中，无论在十方所摄的任何处去寻找，都得不到一丝一毫的实法，所以，“乾闼婆城”只是一个名字而已，仅仅是一种虚假的安立，以佛眼看六趣的众生相也是如此。再比如，生起水想的人，虽然见到了远方有河水，但实际上在阳焰的假相中水毕竟无。像这样，被虚妄分别扰乱的心，在不净之中见为是净，以此类推，常、乐、我等都是如此。”

“犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。”

佛经中继续以“镜中影像”的譬喻来说明：“譬如物体摆在明镜前，在因缘和合的当下，就在明镜里现起了无自性的影像。（影像是因缘和合而生，因缘有它就有，因缘无它就无，缘起变它就变，所以根本没有自性。正当显现时，寻找它了不可得，所以叫现而无体。）大树！你要知道，一切诸法都是这样，你应当由影像的譬喻，类推到世间一切显现上，一切法全部现而无自性。”因此说：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。” 

此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过，此于我等不成责难，以我等非于世俗中许色等有自性生，次于胜义中破故。

以上这段佛语也说到，色等虽然自性不生，但却是世间共同见的境相。石女儿的情况不同，它在世间中也不成为所见。这样一来，你们自宗就有不定的过失，你们的立宗是“以胜义中无有故，世俗中也无有显现，如石女儿”。但胜义中无有，不决定世俗中没有现相，如阳焰等。但你们的破斥对于我宗不成责难，因为我们不是在世俗中承许色等有自性生，然后在胜义中破除。

何以故？颂曰：

如石女儿自性生 真实世间均非有

如是诸法自性生 世间真实皆悉无

以我们应成派的见解来说，我们着重抉择胜义实相的状况，在这个“只抉择胜义实相”的前提下，如果你们说这些现相在真实中无有，但在世间中还有，那是绝对不成立。否则就成了抉择胜义实相仍然破除不了名言法，也就成了这些名言法在实相中存在，所以，我们应成派这时不作二谛的简别。就像“石女儿的自性生”，在真实中没有，在世间中也是没有的。同样的道理，“万法的自性生”，当然在真实中没有，在世间也是没有的。这时候，唯一以符合胜义实相来抉择，所以没有任何承认。如果相应胜义实相或者圣者根本智的行境，还有一个所谓“世俗名言的显现”否认不了，那么此显现就成了真实中实有的法。

由此道理，颂曰：

故佛宣说一切法 本寂静离自性生

复是自性般涅槃 以是知生恒非有

由于这个道理，佛就按胜义实相宣说，一切法本来寂静，本来无生，自性涅槃。由此就知道，所谓的生恒时没有。

由有如斯圣教，故生恒非有。经云：“佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般涅槃。”

因为有这种圣教量的依据，所以生恒时没有。除盖障菩萨在佛经当中赞叹说：“佛转妙法轮，宣说一切法本来寂静，无生，自性般涅槃。”

要知道，“本寂静”，不是指真实中原先有什么戏论，现在使这些实有的戏论寂静；也不是真实中原先有诸法的生，现在灭掉了生叫做“不生”；也不是真实中有轮回，消除了这真实的轮回而得到“涅槃”。实际上诸法自性清净涅槃。实相中就是如此，无生无灭、本自涅槃，不是新创造出一个涅槃。

以下详细解释佛经中的意义：

此说由是寂静智之境故，说一切法寂静。何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。何故不生？谓自性涅槃。若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？

这颂经文中说到，是寂静智行境的缘故，说“一切法寂静”。为什么是寂静智的行境呢？因为一切法无生。如果见到一切法有生，那就不是寂静智的行境，而只是虚妄心识的行境。由于一切法无生，那是最极寂静智慧的行境。这里所说的行境，也是一种假名。意思是：这个最极寂静的智慧它行于哪种境界呢？就是一切法无生，最极寂静。其实是以“无境”说为“寂静智行境”，并不是有什么所对的境，因此《入行论·般若品》中说：“胜义非心境。” 

“何故是寂静智之境？谓不生故。由不生故，是寂静智境。”所以，以一切法“不生”的缘故，才是“寂静智的行境”。就是这样安名的：你说什么是寂静智的行境？就是一切法无生，就是本来无境，对此就说成寂静智的行境。千万不要一说到寂静智的行境，面前又立了一个对境，那就不寂静了。就是一切所缘都远离了，它就叫寂静智所行的境界，所以这是无境而说境。

“何故不生？谓自性涅槃。”为什么是“不生”呢？因为“自性本自涅槃”，涅槃是不生不灭的意思。我们就现相来安立，因为有苦因就有苦的生起，等到息灭了苦因，苦就没有了，这叫做息灭苦轮，得到涅槃。然而真实中本来无生，所以无灭。诸法本来涅槃，所以是“不生”。

“若法有自性，乃得有生。自性且非有，复云何生？”某法有自性，才能有它的生，一切法自性尚且没有，就得不到它的体，哪里会有它出生呢？凡是说生，一定是有个真实的法生起，才是真的有个东西生了。虚妄的法就不用说了，本来就是假的，没有“它”，哪里真的有它“生”呢？就好比说“生了一个人”，那一定是一个真的人，如果说生了一个假人，那就等于没有生。因为假人就是不存在，说假人生了，只是一种错觉，不必要为他登记户口。

下面是总说偈颂的内涵：

此明一切时中皆不生，非前无生者能有后生，非后生者而复更生。若尔云何？谓自性涅槃也。

这是指明万法一切时中都是不生，不是前面没生，后面能有它生起，也不是后来生了，以后还会再生。（意思是，不必还执著说：这只是过去没生，以后因缘和合的时候，还会生起，所以，这不是有很多真实的法生起，而是本来就没有生。）那么，为什么是这样呢？因为诸法自性涅槃，法尔如此。

就像庞蕴居士所说：“但愿空诸所有，切莫实诸所无。”你现在认为这个有、那个有，都应当把它们空掉。而不应当再把什么事物当成实有，把没有的法当成有。

下面解释“本来”的涵义：

言本来者，表示诸法非唯于得瑜伽师智时乃不生，是于彼前世间名言时，诸法亦自性不生也。

说到“本来”二字，是表示诸法不是只在得到瑜伽师智慧的时候才不生，而是在之前的世间名言中的时候，诸法也是自性不生。

意思就是，不要认为到了后来开悟证道，得到瑜伽师的智慧，那个时候才不生，先前处在世间名言中的时候有生。要知道，这里只有迷悟的差别，实相本身没有不同。无论是醒还是梦，梦境都是本来没有。即使正在做梦的时候，也是本来没有的。你一定要这样断定，才可能相应实相。如果你在这儿还说有此法彼法，只是徒增戏论而已。所谓的“举心即错，动念则乖”、“但有言说，皆成戏论”，智慧离自体越来越远。

本字是最初之异名，当知即指世间名言之时。此是除盖障菩萨，依功德超胜门赞叹世尊，谓佛于转法轮时，如是宣说诸法也。

其中“本”字，是最初的异名。要知道，不是到后来证道了才是那样，事实上恒时都是如此，所以取名为“真如”。其中“真”是真实，“如”是没有前后的差别，实相永远是这样的。这是除盖障菩萨依于功德超胜门赞叹世尊，说：“佛在转法轮的时候，是这样宣说诸法的。”

思考题

1. 既然诸法无生，为什么我们能见到种种显现？这些境性到底是什么？

2. 有人说：“如果诸法真实中无生，那应当像石女儿一样，在名言中也没有显现。”对此以理破除。

3. 既然诸法二谛中无生，那么无明引行生识、种子水等生芽，这些世俗生如何决定？

自部诸师不应作如是难，是彼所共许故。

佛教自部的论师们不应当作如是的妨难，因为是他们共同承许的缘故。

颂曰：

如说瓶等真实无 世间共许亦容有

应一切法皆如是 故不同于石女儿

就好比说，瓶子等的现相在真实中无有，以世间共许而言也可以说为有。同样，一切法都应当如是承许，所以不同于石女儿。

设作是念：要有所依之地水火风色香味触等，乃可假立瓶等为有。若如汝说地等一切皆唯假立，都无所依实物，则同石女儿过无可避免。

如果佛教内部的部分实事师这样想：要有所依的地水火风、色香味触等实法，才能安立依止这些实法的假立瓶等粗法为有。如果像你们中观师所说，地等一切所依也只是假立，没有所依的实有事物，那么一切法就像石女儿一样，在世间当中也不现，这样的过失无法避免。

以下中观师遮破。首先破所依是实法：

答曰：此说非理，所依实物不得成故。

中观师回答：你的这种说法不合道理，因为显现法所依止的地水火风等是实有的事物，这一点无法成立。

如云：“如离于色等，则定无有瓶，如是离风等，则色亦非有。”

就像《四百论》中所说：“如同离开色等微尘，决定没有粗法瓶等的显现。同样，离开风等大种，那么色等微尘也没有。”

意思就是，粗法观待微尘而立，而微尘观待四大种而立，所以从粗至细的一切法无不是观待而有。因此都无有自性，没有实法可得。

又云：“地水及火风，皆无有自性，离三无余一，离一亦无三。若离三无一，离一亦无三，各别既非有，云何和合生。”

又像《宝鬘论》中所说：“地水火风四大种也没有自性。因为四大种相依而存，远离其余三种大种，不会有独立的一种大种，同样，远离其中一种大种，也没有其余独立的三种大种。如果离开‘三’ 没有‘一’，离开‘一’也没有‘三’，就能说明四大种中的每一大种，都必须观待其余大种才能成立。既然观待而有，就决定无有自性。既然地水火风四大种都无自性，那么由它们和合成的色等微尘怎么会有自性呢？

对方认为瓶等现相，要依止地水火风、色香味触等的实有微尘才能显现。如果所依止的元素（或者基）空无所有，那么这些粗法决定像石女儿那样没有任何显现。就像有了毛线才能有毛衣，同样，必须以实法作为所依，才能出现千差万别的粗法显现。

我们说，实际上你认为的“所依实物”或者元素，这些根本无法成立。就像前面引用的教证中所说，也就是以观待理观察：例如，色等微尘和瓶等粗法互相观待。观待于色等，才有瓶等的显现，离开色等没有独自成立的瓶子，因此瓶子是假相。不仅如此，色等微尘也要观待四大种才能成立。比如色尘，也就是形状、颜色等，必须观待地、水、火、风才能出现，离开地、水、火、风，也不会有独自成立的形状、颜色。再说味尘，我们舌根所尝的饭菜等的味道，也不可能脱离地、水、火、风四大种。总之，这些组成粗大显现的色等微尘也是观待而有，因此自性不成立。

同样，地、水、火、风四大种也无法独自成立。所谓地、水、火、风四大种，指的就是现相上的坚、湿、暖、动四种体性。而任何物质都有坚性、暖性、湿性、动性，所以任何一大都不会脱开其余三大独立存在。比如我们去观察水，水有温度，这是火大；水会流动，这是风大；水有湿润性，这是水大；水也有它的坚固性，这就是地大，所以，在一个“水”上面四大都有，绝对脱离不开。只不过从它比较突出的一点命名为“水”。这样就知道，离一无三，离三无一。既然是观待而有，就没有独立的自性。

既然四大种没有自性，那么以四大种和合的色等微尘也就不可能有自性，由此组成的粗法现相同样自性不成立。

其次以“所依是实法，则不可能出生假法”而破斥：

如不许常法能生无常法，则说实法生不实法，亦不应理。

就像不承许从常法能够出生无常法，同样，说从实法当中出生无实的假法也不合理。

意思就是，因果的体性应当随顺。比如，因是常法，果决定是常法。因为有因则有果，因一直有，果就应当随之恒时存在；永远是这个因，就应当永远是那个果，所以，常有的因生无常的果决定不合理。因此，外道计执常法的自在天、微尘、自性等，能够造作无常的万物绝对不合理。

如云：“云何从常法，能生于无常，因果相不同，终不见是事。”

就像《四百论》中所说：“怎么可能从常法出生无常法呢？因和果的体相完全不同，终究不见有这样的事发生。”

应当是怎样呢？

如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。依假立柱等，见有假立之屋。依于树木假立为林。依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。如是一切假法，唯依假法乃合正理。

这里指明世间缘起的真相：只有承许诸法空性，才能建立一切的缘起或者名言显现；如果承许诸法实有，那么一法也不能显现。

首先举例说明：第一个例子，“如依假有之形等和合，便见镜中假有之影像。”比如依于假有的形状等和合，就能见到镜中出现假有的影像。先看因缘方面，就像把桌子放在镜子前面。其中，桌子是假有的形，不是实有的形。因为由诸多支分集聚才显现桌子的形状，离开桌面、桌腿等的支分没有独立的桌子，可见桌子的形状是假法。同样，镜子也是由上下左右等多部分和合而成，没有独自成立的镜子，可见镜子也是假法。像这样，依于桌子和镜子假法因缘的和合，就会出现镜中影像这种假立的果法。正是由于因缘当中任何一法都是假立，所以因缘一和合就能够出生假立的果法。

第二个例子，“依假立柱等，见有假立之屋。”依于假立的柱子等，能够建造假立的房屋。先看因缘方面，造房子依靠的材料，像是柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等等，这一切都是微尘集聚的相，离开微尘没有独自成立的体性，可见都是观待而有的假法。像这样，依于假有的柱子、砖石、瓦片、水泥、玻璃等的因缘和合，就会出现假有的房屋。因为房屋观待这些支分和合而建立，离开支分没有房屋，所以果法的房屋也是假法。

第三个例子，“依于树木假立为林。”依于每一棵假立的树木，可以假立有一片森林。从现在显现的树木本身来说，它依于上中下等各种支分而有，所以是虚假的相。从能生因上观察，它依于种子、水、土等的和合而出现，所以不是独自成立的实法。既然每一棵树是假相，观待众多树木集聚而安立的总体“森林”，也同样不是真实，所以森林也是假法。

第四个例子，“依梦中自性不生之种子，见有梦中自性不生之芽。”依于梦中假立的自性不生的种子，才能见到梦中假立的自性不生的芽。梦中的种子是无而现的假法，观待种子而出生的梦中的芽也是假法。因为有种子则有芽，无种子则无芽，所以梦中的芽同样无有自性。

“如是一切假法，唯依假法乃合正理。”像这样，世间一切的假法，唯一依于假法而有才符合正理。也就是说，一切世俗法全部依于因缘和合而生，绝对不是自己独立而成。换句话说，从假法出生假法才合理，决定不是从实法出生假法。

如《中论》云：“如世尊神通，”乃至“皆如寻香城，如阳焰及梦。[1]”故汝所难不成。

就像《中论》所说：“就好比世尊以神通首先变出一个化人，之后这个化人又变出第二个化人，第二个化人继续变出下一个化人。” 乃至说到：“一切万法犹如寻香城、阳焰、梦境。”同样，世间的一切法都是由如幻的因缘和合，出生如幻的果。也就是从假法出生假法。

因此，你们的责难——“则同石女儿过无可避免”不成立。你们认为必须依于实法才能出生或者安立假法，但是这不符合正理。通过以上的观察知道，实法的基不成立，并且实法无法出生假法，只有假法才能出生假法。

下面对方发问：

问曰：若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明行及种子等，生识及芽等，此世俗生如何决定？

对方问：如果依你宗观点，站在究竟实相来讲，二谛中都破尽自生、他生、共生、无因生。那么从以无明引生的行作为因缘而出生识，以及从种子以及水、土等和合而出生芽等等，这些世俗范畴里的生怎么决定？

下面自宗回答：

答曰：

诸法非是无因生 非由自在等因生

非自他生非共生 故知唯是依缘生

回答：在世俗的现相上说，诸法不是无因而生，或者自然显现，也不是由自在天等的邪因而生，并且不是自生，也不是他生，同样不是自他共生。因此知道，诸法唯一依于因缘和合而生。

由前所说道理，诸法之生非自然生，非从大自在、时、微尘、自性、士夫、那罗延等生，亦非自他共生，故是依因缘生。唯有此生而不破坏世间名言。

由于前面所讲的道理，就知道诸法的生不是自然而生，也不是由大自在天、时间、微尘、自性、士夫、那罗延天神等的法所生，也不是从自己生自己，不是从他性的法中出生，也不是既从自生又从他生。因此是依于能生自己的因、缘和合而生。唯有安立这样的因缘生，才不会破坏世间名言。

如薄伽梵说：“诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。”

就像世尊所说：“诸法名言的显现都是观待因缘而有，也就是所谓‘此有则彼有’，以及‘此生则彼生’（其中‘此’指因缘，‘彼’ 指果）。所谓以无明作为因缘才出生行，以行作为因缘才出生识等等。”

意思就是，内外诸法无不是从因缘生，在不观察的时候，似乎有妄识前的种种显现。而观察时则了不可得，只是一个假名。下面引用论典对此作解释：

《宝鬘论》云：“此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯燃发光。”

《宝鬘论》中说：缘起的相可以分为“依他有”和“依他生”两种。

其中“此有故彼有”指“依他有”。也就是说，有了此法就有彼法，没有此法就没有彼法。就好比有“长”才能说“短”，因为只有观待“长”才能安立“短”，没有“长”就无法安立“短”。要知道，一个法自身没有“长”或者“短”的自性。如果它自性是短，就应当在一切法面前，都现短的相。但事实上，只有相对于比它长的法才说它是“短”，相对于比它短的法就称它为“长”，所以“短”是观待而立的假名。

所谓“此生故彼生”指“依他生”。也就是说，有了此法的生起就有彼法的生起。没有此法的生就没有彼法的生。就好比有灯芯的点燃，就有灯光的出现，没有灯芯的点燃，就不会出生灯光。

下面进一步解释“缘起假立”的涵义：

《中论》云：“因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。”

《中论》中说：“因为有行业，才安立有作者，因为有作者，才出现行业。除了依因缘而起之外，再没有其余成就业的方式。”“业” 和“作者”观待而有，不可能独自成立。观待于造作的行为，就称之为“作者”。同样，有了能造作的人，才能发起造作的业。脱离了互相观待，单独的人无法成立为“作者”，也不能成立单独的“业”，所以，除了缘起假立，再没有别的成立方式。

“就像破除独立的业和作者那样，受和受者也是一样。”有了“受者”，才成立“受”，没有远离“受者”独自成立的“受”，所以“受” 和“受者”也是观待而立，只是无自性的假法。“其余的一切法也都是如此，应当像这样破除诸法有自性。”

下面讲宣说缘起生的功德：

如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等分别，其余常、无常、有事、无事等二边分别，亦皆非有。

这样通达、宣说只有因缘和合才成立，这种体性的缘起，不但不会落于无因生等四边生的分别，乃至其他常、无常、有事、无事等的二边分别，也全部没有。

意思就是，只要悟入缘起，就通达了空性，也就脱离了一切虚妄分别。因为，知道无自性，就明了在自性上安立的一切此法彼法，都属于二边戏论。因为任何名言中的现相都是观待而立，所以叫做 “二边”。但是诸法本无自性，所以实际上离一切戏论，这就叫做“大缘起因”。

下面继续阐述了达缘起理的作用：

为显此义。颂曰：

由说诸法依缘生 非诸分别能观察

是故以此缘起理 能破一切恶见网

由于宣说诸法都是依缘而生，原本不落在任何边上，所以不是以各种分别能够观察到它们的实相。因此，以这个缘起正理，能够破除一切分别恶见之网。

唯由此缘起理，诸世俗法便得成立，非由余理。故此缘起道理，能断前说一切恶见之网。唯以此缘性立为缘起义，不许少法是有自性。

唯一由这种“诸法依因缘和合而现起”的正理，一切世俗法能够得以成立，不是由其他的正理，所以这个缘起道理，能够断除前面所说的一切恶见之网。像是承许四边生，或者承许诸法是常、无常、是有事、无事、是一、多、是来、去等等。唯一以这种因缘和合而成的体性立为缘起义，不承许一丝一毫的法有自性。

总之，既然诸法由因缘和合而成立，就说明一切法只是由诸因缘幻现的虚相，没有独自成立的体性。了达此理就能够遣除一切分别恶见。

以下引用教证说明：

如云：“若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。”

就像《六十正理论》中所说：“如果某法依于彼因、彼缘和合而生，就等同于自性不生，或者说没有实法的生。既然自性不生或者没有实法生，怎么能说是‘生’呢？”也就是依靠因缘生，就能了知本来无生，所以说“生”即“无生”。

《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

《中论》中说：“因缘和合所生的法，我说这就是空、无自性；既然此法不成立，那么它只是一个假名；既然正显现的此法无自性，也就不落有、无等的二边，所以称为中道义。”

就像《金刚经》中频繁出现的一种句式：“所谓……即非……是名……”其中“所谓……”指显现，“即非……”是说此显现法的空性，“是名……”是说这只是一个假名。也就是“现空不二”。不是现外说空，也不是空外说现，因此既不落于有性，也不落于无性，以远离二边的缘故，称为“中道义”。

经亦云：“若从缘生即不生，此中无有生自性，若法依缘即说空，知空即是不放逸。”

佛经当中也说：“如果是从因缘和合而生，就表明是无生，这里面没有任何生的自性。如果某法依于他缘而生就说此法是空性。了知空性就是不放逸。”

下面讲了达缘起理能够灭尽虚妄分别的理由：

若不许自性，无自性中即不有前说之生。要有自性，彼生乃有自然生，或自生、他生、共生、自在等生。复有生已安住之常，及坏已断灭等分别，余则不尔。

如果不承许自性，在无自性中就没有前面所说的生。因为要有自性或者自体，才能把它的“生”安立为自然生、自生、他生、共生，或者自在天等生。而且有了此法的“生”，之后才有它持续安住的“常”，以及有它的“衰损”、“断灭”等的分别。如果一切法没有自性或者自体，原本不可得，那么这一切生等的虚妄分别都会息灭。

为显此义。颂曰：

有性乃生诸分别 已观自性咸非有

无性彼等即不生 譬如无薪则无火

为了显明这个道理，偈颂中说：诸法有自性或者自体，才会生起缘它体性差别的各种分别。如果已经观察到万法都没有自性，那么既然无自性，也就没有生。既然没有生，就不会有其他常、无常等体性的安立，所以，自然能够远离二边或者四边所摄的一切戏论。就好比有薪柴才会出生火焰，没有薪柴就没有火焰一样。

意思就是，认为诸法有自性，才会有缘它的种种虚妄分别。譬如，某法有它的自体，我们的心就会对它的体性做出各种判别。比如它到底是自生、他生、共生还是无因生？以及它是一是多，是常是断，是来是去，是好是坏，是染是净等等。这一切的戏论分别都缘于认为此法有自性。如果观见它本无自性，就再不会出生任何虚妄分别了。

下面讲无所见即是见真实义：

由前所说道理，成立诸法皆无自性。故瑜伽师证圣道时，以无所见之理而见真实义，于诸法上不见有尘许自性，即无始所习色、受、善、不善、有事、无事等分别，皆得息灭。

由前面所说的道理，成立诸法都无有自性或者说无自体、是空性，因此，瑜伽师证得圣道，契合实相的时候，以无所见的方式现见真实义。也就是在诸法上不见有丝毫的自性。无始以来所串习的色、受、善、不善、有事、无事等的一切分别，全部无余息灭。

其实，所谓“见真实义”，就是在无所见上安立的。就像《入行论·般若品》中所说“无缘极寂静。”也就是能所全部消亡，一切虚妄的现相全部没有。由此也能证明现在的心识和境相都只是假立，真实中本来没有。

下面以比喻说明此理：

如眩翳人涂以安膳那药，灭除毛发等分别，即所得果，非令毛发等相转成余性为境也。

就像有眩翳病的人涂了安膳那药，由此眩翳消失，毛发等的相及缘毛发相等的分别立即寂灭。这就是涂安膳那药所得的果。而不是让先前的毛发等相转成其他体性的境相。

要知道，毛发等是本无而见为有的错乱相。所谓“见真实”，就是错乱相消除、没有了，而不是把先前毛发的错乱相转成其他相。同样，凡夫的妄识会见有种种相，这些显现叫做“世俗”。所谓“见真实”，就是面前的这些境相全部没有了，而不是先前的境相变成其他性质的相。而且，由于有境相才有缘境相的分别，现在境相没有了，就再不会有各种分别了。下面进一步讲灭尽诸分别是观察空性的结果：

是故颂曰：

异生皆被分别缚 能灭分别即解脱

智者说灭诸分别 即是观察所得果

所以偈颂中说：凡夫都被虚妄分别所系缚。意思就是，凡夫的妄想、执著接连不断，因此心一直处在虚妄分别网当中出不来。能够灭尽虚妄分别就是解脱。智者们说，寂灭一切虚妄分别，就是观察空性所得的结果。

换句话说，先前不知道诸法是空性，所以会不断地现起分别执著。现在了知诸法无自性，自然能够寂灭一切分别。

由诸异生不能如是了知法性，被分别缚。故诸圣者由能如是通达法性，即得解脱。故破尽一切分别见，即是龙猛菩萨《中论》等中观察之果。

由于凡夫众生不能如是了达诸法空性，以此被虚妄分别所系缚，所以，圣者们由于能够如是通达法性，以此就能得到解脱。因此，破尽一切分别妄见，就是龙树菩萨在《中论》等的论典中观察所得到的结果。

如云：“若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。”

就像《四百论》中所说：“如果诸法有自性，那么见空性有什么功德呢？过去由于执著诸法有自性，由此被虚妄分别所缠缚。彼虚妄分别是此见空性的所破法，所以见空性后能够破除一切虚妄分别，这就是见空性的功德。”

下面进一步讲，破除虚妄分别是龙树菩萨在《中论》等中观察的结果：

是故颂曰：

论中观察非好诤 为解脱故显真理

所以颂文中说：龙树菩萨在《中论》当中，通过种种门观察，破除各种分别戏论，并不是因为喜好诤论，而是为了让众生从虚妄分别中解脱出来，从而显示诸法空性的真理。

要知道，龙树菩萨在《中论》当中，破斥从外道乃至内道的一切实事宗，不是因为龙树菩萨喜欢破除其他宗派，而是因为要想显示空性的真理，必须破除一切实事宗的承许。

龙猛菩萨于《中论》中广为观察，当知非好诤论，为降伏他而说。《中论》观察显示真理者，谓念云何能使有情无倒通达真实而得解脱耶？故如是说。

龙树菩萨在《中论》中，非常详细地观察内外道各种宗派的主张。要知道，并不是龙树菩萨喜欢诤论，为了降伏他人故意这样遮破。这是《中论》中，以观察来显示真理。当时龙树菩萨造论的时候想：怎样才能让一切众生无颠倒地通达真实空性义而获得解脱呢？以这个缘故，遍破内外道的一切实事宗。

下面有人对此有疑问：

问曰：汝于论中岂非列举敌者所许而广破斥，故汝造论是为诤论，云何可说唯灭分别为所得果？

有人提问说：“你在《中论》等的论典当中，难道没有列举敌者所许而广为破斥吗？可见你造论纯粹是为了诤论，怎么能说唯一息灭虚妄分别是所得的结果呢？”

答曰：此诸观察虽非为诤论而发，然由显示真实义时，他宗本性脆弱，自然不能建立，如近光明冥暗自息，故我等无咎。

中观师回答：论典中的种种观察虽然不是为了诤论而发，但是由于显示真实义的时候，与真实义不相符的他宗本性非常脆弱，也就是经不起观察，所以自然被破斥掉，而无法建立。就好比接近光明的时候，黑暗自然息灭一样，所以我们没有过失。

也就是说，在显示真理的时候，凡是不符合真理的立论，自然会被破除，所以，我们没有贪自嗔他，故意破坏他宗的过失。

颂曰：

若由解释真实义 他宗破坏亦无咎

如果是为了解释真实义而破坏他宗，这样也没有任何过失。

如云：“诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。”

就像《四百论》中所说：“诸佛虽然没有要破坏他宗的斗争心，但是在说法的时候会摧灭他方的邪论。因为在真理面前，他方邪论自然会被摧坏，就像野火自然会烧毁薪柴一样。”

若为诤论而说法者，决定无疑，嗔他有过宗，爱自应理宗，必不能灭贪嗔分别。何以故？

如果以斗争心来说法，那么毫无疑问，嗔恚他方有过的宗派，以及爱著自方应理的宗派，必定无法息灭贪嗔分别。为什么呢？

颂曰：

若于自见起爱著 及嗔他见即分别

如果对于自宗的见解生起爱著，以及对于他方的见解发起嗔恚，这样正是落在虚妄分别当中。结果会怎样呢？

分别不灭，即是系缚，终不解脱。

虚妄分别不灭就是系缚，终究不得解脱。

反过来说：

若时说法不为诤论，颂曰：

是故若能除贪嗔 观察速当得解脱

如果当时说法不是为了诤论，而是如理地观察真实义，就像颂文中所说：如果能够远离贪嗔之心，客观、公正地观察空义，必定能够快速得到解脱。

如云：“智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。”

就像《六十正理论》中所说：“了达空性的智者没有任何诤论，因为他自己没有所承许的宗派。自宗尚且没有，哪里会有相对的他宗呢？”

又云：“若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证涅槃，二行无寂灭。”

《四百论》中从反方面来讲：“如果你爱著自己的宗派，那么对于其他宗派就会不欢喜，这样就不能证得涅槃。因为堕在爱自憎他的二边心行当中，无法寂灭虚妄分别。”

经云：“若闻此法起贪爱，闻说非法动嗔心，被憍慢摧成颠倒，由憍慢力受众苦。” 

《三摩地王经》中说：“如果听闻自方的空性等法，生起贪爱心；听到对方说的非法，又动念起嗔恚心；并且自以为高于他方，现起骄慢心。那么自身被骄慢摧坏，就会成为颠倒的心态。由于骄慢的力量，往后还会感受众多痛苦。”

领受空法应当息灭自心的一切虚妄分别，不再计执自他等法。如果闻说空法之后，生起爱自嗔他之心，或者骄慢斗争之心，那就与空法完全相背离了。

如是已以圣教正理明法无我。

到此为止，已经以圣教和正理两种途径阐明了法无我的空义。

[1] 《中论》：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”

 今当明人无我，颂曰：

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，

由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。

颂中说：诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我”。

换句话说，一旦破除了“我”，抉择到“我”本来无有，以为有 “我”只是一种妄执，由此就能歇下萨迦耶见或我见。这样不再执著“我”的话，由执我而起的贪嗔等烦恼，以及由此招感的生死过患就会一概寂灭。

首先解释“萨迦耶见”：

萨迦耶见，谓计我我所为行相之染污慧。

“萨迦耶见”是一种染污慧，计执“我”和“我所”是这种见的心行相状。

梵语“萨迦耶”是“坏聚”的意思。“坏”和“聚”是五蕴的体相。“聚”表达了五蕴是色、受、想、行、识所摄的很多法的积聚，“坏”指这些法每一个都是刹那坏灭的体性。“萨迦耶见”或者“坏聚见”，是指缘着自身各种刹那坏灭法的积聚，误认为这是常住、独一的“我”，而且对这五蕴上的各个支分或者蕴外的其他事物，认为是“我所有”。这一切误认有“我”和“我所”的见，就叫做“萨迦耶见”。

下面解释“烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生”。

彼从生故，名从萨迦耶见生。彼复云何？谓诸烦恼，及诸过患。烦恼谓贪等，诸过患谓生、老、病、死、愁等，彼等皆从萨迦耶见生。

彼烦恼和诸多的过患都是从唯一的根源——萨迦耶见所生，因此说“皆从萨迦耶见生。”

这“彼”指的是诸烦恼和诸过患。“烦恼”指贪嗔痴等各种内心不寂静相的法，“诸过患”指生、老、病、死、忧、愁、叹等苦果。这些苦因、苦果都是从萨迦耶见中出生。

经云：“萨迦耶见为根本，萨迦耶见为因，萨迦耶见为集。”此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因，由未断除萨迦耶见，能起诸行，能招生等众苦，故说皆以萨迦耶见为因也。

经上说：“萨迦耶见是生死的根本，是轮回的主因，是集谛的根源。” 这里讲到一切烦恼都是由于萨迦耶见而产生，因为没有断除萨迦耶见的缘故，就能发起种种烦恼驱使的身语意的行为，以这些业行的力量就会感招生、老、病、死等众多苦恼，因此说一切过患都是以萨迦耶见为因。

“萨迦耶见为根本，为因，为集。”总的来说，就像一切枝叶等都由根源出生，只要根源存在，枝叶等就会不断地滋生繁荣，一旦根截断了，一切枝叶等都会由此枯败。同样道理，我们是因为心里一直有萨迦耶见没有破除，而导致无量劫当中，一直不断地起惑、造业、感招各种果报。要知道，生死中的一切因果所摄的过患，归纳起来就是惑业生三种杂染。从造作的状况看，以执著我和我所的缘故，现起各种贪嗔等内心的妄动，这叫“烦恼”；受烦恼的驱使，造作福业、非福业、不动业等各种身口意的行为，这就是“有漏业”；当这些业的功能成熟之时，就变现各种生死果报，也就是感招三界的各种蕴身，这叫做“生”或者“苦”。

以下分别解释：

“此说一切烦恼皆以萨迦耶见为因。”“皆以”这两个字说明了“萨迦耶见”是万惑的总根子。我们是因为犯了一个根本性的错误判定，把五蕴的现相认成是“我”，从此就念念执著自我。凡是能维护我、恭敬我、利益我等等的事，都一心想把它据为己有，而不愿舍离。小到一件喜欢的东西，一句赞叹的话，一种荣耀，一种享乐，一种支持或拥护……总之，所有悦意的境，“我”都想占有，这就是生起了贪心。相反，凡是损害我、贬低我、侮辱我、使我受苦、受折磨等，心就会判定这些对“我”不利，从而加以排斥。也就是对于不符合“我”的意愿的事物，会生起嗔恚。像这样，各种各样的烦恼都是因为执著“我”而发动，都是执我的种种内心的表现。

“由未断除萨迦耶见，能起诸行。”如果没有破除萨迦耶见，就会从中现起各种各样的行为，或者说由执著我而起各种分别妄动。

为什么凡夫的身口意会现起各种各样的行为呢？都是源于萨迦耶见而来。由于执著有“我”，一切都要为“我”服务；在面对声色名利等境界的时候，就会采取各种行动，以此来让“我”满足。比如，因为有了“我”，在面对男女、名利等的时候，就会有“我的钱财”、“我的名声”、“我的恋人”等等。之后就会为了得到这些，从而让“我”满足，由此引生各种的行动，发生各种的求取，所以说，凡夫一切的行动都源于内在最深层的自私之心，以这种执“我”的见解为根源，不断地生起各种身语意的妄动。相反，如果不认为有 “我”，也就不会为了“我”去做什么，并且不会有“我的名声”等的分别，那么这一切为了“我”的妄动自然会止息。

所以，只要你还在执持这个五蕴是“我”，那么一切内在的起心动念，以及身口的行为做法等等，就全部是在积聚感招生死的业行。

其次由行出生苦患：“能招生等众苦。”业一经造下，就在八识田中熏下了种子，等到种子功能成熟的时候，就能招感生、老、病、死等众多苦恼。

“故说皆以萨迦耶见为因也。”因此说，这一切的生死行业，以及所感招的未来三界当中的各种苦患，都是以萨迦耶见为因而产生。

下面解释“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”这两句的意思：

此见之所缘谓我，以我执唯缘我为境故。欲断一切烦恼及过患者，唯应断除萨迦耶见。复由通达无我乃能断除，故瑜伽师先唯应达无我。

此萨迦耶见的所缘境是“我”，这是因为我执唯一是以“我”为所缘的。想断掉一切烦恼和过患，应当唯一断除萨迦耶见。这又只有通达无我才能断除，不通达无我就无法断除，所以瑜伽师首先唯一应当了达无我。

首先讲“我”是萨迦耶见的境：“此见之所缘谓我，以我执唯缘我为境故。”我执唯一缘“我”为境。要知道，我们的心必须要缘着一个对象才能生起执著。可以观察到，我们心动的时候，念念都是在执著“我”。比如一听到“我不如别人”、“我的名声受损”、“我的财富受到侵害”等时，心里马上就紧张执著。可见我执唯一是以“我” 为境。

我们是没有观察，很简单地就把“蕴”认定是“我”了。我们的心一次性设定好之后就不变了，从此之后就执著这个蕴是“我”。打比方说，我们对于显示器、主机、键盘等的聚合，一次性设定好叫做“电脑”。之后缘这些总体的时候，就叫它为“电脑”。这样时间一长，人的心就迷惑了，不知道所谓“电脑”只是对各种支分的积聚安立的一个假名，会执著实有一个“电脑”的事物。只要一想到就认为是“电脑”，再不会说是键盘、显示器等支分的积聚。同样，计执“我”之后 ，念念都熏习有“我”。只要心发生缘取，必定是缘着“我”来起念、行动。同样，缘别人的时候，也是缘着五蕴的总聚，认为有那个总体的“人”，而不会认为是一堆身体和心识的支分，所以，“我执”缘的就是“我”，这就是凡夫心日日夜夜执著的一个境。

前面讲到，一切烦恼和过患全都是由萨迦耶见产生，所以要想断除这些杂染现相，必须断除根源的萨迦耶见。那么怎么断除萨迦耶见呢？

“复由通达无我乃能断除，故瑜伽师先唯应达无我。”原先由于执著有“我”才出生萨迦耶见，只要没见到“无我”，心里绝对不可能放下“我”，就不可能断掉对“我”的执著，所以，只有见到“无我”，完全了达“我”本来没有，才能断除我执。以这个原因，瑜伽师明白“断树先断根”，而且，要想断根就必须看到真相，所以当务之急唯一应当了达无我。

若达无我，萨迦耶见既即随断，烦恼过患皆当灭除。由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。

如果了达蕴上没有我，萨迦耶见就会跟着断掉，由此一切烦恼和过患都会灭尽无余。观察“我”是修解脱道的方便，因此诸瑜伽师首先要如理观察，什么是萨迦耶见所缘的“我”。

要知道，了达无我和计执我就像光明和黑暗无法并存那样。我们的心一直执著当下这个五蕴现相是“我”，一旦看到五蕴上本没有“我”，完全了解清楚了，萨迦耶见就会随即断除。就像绳蛇喻所说，之前是因为无明缘着绳子起了蛇想，什么时候清楚地见到只是绳子，没有蛇，紧接着蛇见就会消除。

“烦恼过患皆当灭除。”萨迦耶见一旦断掉，恒时住在无我当中，这时候再说什么“你好”、“你坏”、“你好看”、“你不好看”等等，都不会引起心里的妄动了，因为“我”根本没有，而且也不存在什么“我好”、“我坏”、“我高”、“我低”等等。由于根本的因——执著有“我”的心已经消除，由此发生的各种烦恼和行为，全部都停掉了。就像绳蛇喻所讲，原先把绳子执为蛇，以这个虚妄的见，就引起各种心里的恐慌、口中的尖叫、身体的逃脱等。一旦打开灯，见到只有绳子，没有蛇，以蛇执引起的一切妄动、行为就全部会停息下来，也就从中得到解脱了。

这样就知道：“由观察我即是修解脱之方便，故瑜伽师先当观察，何为萨迦耶见所缘之我。”要从果的苦患中解脱，就应当从因烦恼中解脱；这又要从根源——我见中解脱。因此，修解脱道的根本就是了达无我。这又首先要以正理抉择到无我。而这又要先认识“我” 的行相，然后才能抉择这样的“我”没有，所以瑜伽师在破我之前，先应当观察什么是萨迦耶见所缘的“我”。

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。

萨迦耶见所缘的“我”是什么样的相状呢？对此有学外道所计执的“遍计我”和不学外道者所计执的“俱生我”。

先讲述外道所计执的“我”：

颂曰：

外计受者常法我 无德无作非作者

依彼少分差别义 诸外道类成多派

数论外道计执有具五种德相的“神我”，也就是：一、受者；二、常法；三、没有喜忧暗三德；四、以神我遍一切处的缘故，神我上没有造作；五、神我不是一切变异的作者。各种外道都认为有一个常存的“我”，而且对于“我”安立各种差别。依照对“我”安立的少分差别，就分成了外道的很多差别。

数论计云：“根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异。”

数论派认为万法包含在二十五种法当中，叫做“二十五谛”。根据这二十五类法的属性，又可以归摄为四类：

一、根本自性，是出生二十三种变异的因，它是非变异法。

二、       由根本自性所生的“大”等七法既是自性又是变异。（“自性”指因，“变异”指果，“大”等七法由根本自性而来，所以称为变异。它们又能出生其他法，所以也是自性。）

三、       其余十六法是由“大”等七法所生，而且不是出生其他法的因，所以只是变异。

四、       神我既不能出生其他法，也不是其他法所生，所以既不是自性也不是变异。

下面详细解释这四类法。首先解释“自性”：

由能生果故名自性。

“自性”也是“因”的意思。由于能够生果的缘故，取名为自性。

于何时生？

谓见神我起欲时生。若时神我欲受用声等境，自性了知神我欲已，即与神我相合，出生声等。

在什么时候出生变异法呢？就是当“自性”见到“神我”起了欲求时，就显现各种变异相。也就是某时神我想要受用声音等的境界，自性知道神我的欲求后，就能跟神我相合，从而出生声音等境。

生起次第，谓自性生大，大生慢，慢生十六法。复从十六法中之声等五唯生五大。言非变异者，谓唯是能生，非如大等亦通变异。大等七法既是自性亦是变异，观待自果即是自性，观待自性即是变异。五知根等十六法唯是变异。故云：“十六唯变异。”神我既非能生，亦非变异。故云：“神我非性非变异。”由此次第出生一切变异。

各种变异出生的次第如何呢？首先是由“自性”出生“大”；然后“大”出生“慢”；“慢”出生十六法。又从十六法当中的声等“五唯”出生“五大”。

二十五法可以归成四类：一、唯自性非变异类；二、是自性兼变异类；三、非自性唯变异类；四、非自性非变异类。其中根本自性是唯自性非变异类，这是说它仅仅是能生其他果法的因，不像“大” 等既是自性也是变异。“大”等七法是自性兼变异类，因为它们观待自己所生的果就是“自性”，观待能生它们的“自性”又成了变异。五知根等十六法是非自性唯变异类，所以说“十六唯变异”。“神我” 既不是能生的因，也不是所生的变异，所以说：“神我是非自性非变异类。”

以如是的次第出生一切变异。

神我云何受用耶？曰：由意加持耳等五知根，即便摄取声等五境，觉即于彼发生贪著，神我思惟觉所著义，由神我本性有思，故说神我受用诸境。

“神我”怎么受用变异呢？

回答：由意加持了耳等的五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）后，就开始摄取声音等的五种境。这时“觉”就对这五种境产生贪著。“神我”思惟“觉”所耽著的义，由于“神我”的本性有思，所以是以“神我”来受用各种境。

这里说的“神我”，相当于内教的第六意识。外道认为，当喜忧暗三德不平衡的时候，就会出生各种现相。当“五知根”摄取声音等“五境”时，“觉”当时就对它产生贪著。“神我”就思惟“觉” 所耽著的义，就是想这是红的，那是蓝的；这是香的，那是臭的等。比如舌根摄取了味尘，这时觉就贪著在味尘上，“神我”就想“这饭菜很香很好吃”等。像这样，神我本性有的缘故，就是以神我来受用各种境界。

若时神我由习少欲，于境离欲，渐修静虑，得天眼通。次以天眼观察自性，彼即羞耻如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转，入自性中隐灭不现。尔时神我独存，故名解脱。

如果某时“神我”修习少欲，不再像原先那样沉迷在五欲当中，而是对于色声等尘境离欲离贪，由此渐次修习静虑而得了天眼通。然后由天眼观察“自性”，这时候“自性”就很羞耻，就像别人家的媳妇一样，由此脱离神我。这时一切变异法也都逆转过来，回入“自性”中隐灭不现（也就是之前各种各样的变异现相，都消失不见）。这时神我已经脱开了境缘，而独立存在，因此称为“解脱”。

实际上这只是得了世间定的境界，而不是解脱。定境里，五欲的境相隐灭不现，这时只有意识存在。这一派外道认为，由根本自性所幻变的各种变异，都是虚妄的，称为“世俗谛”。而“神我”常存不灭，所以是“胜义谛”。

下面解释“神我”上有的五种德相：

变异虽灭，而神我不灭常时独立，故名为常。自性是作者，诸

变异中亦有一分属于作者，以是神我少事而住，故非作者。是受者义，如前已说。由无喜忧暗三德自性故，名无功德。遍一切故，名无作用。此即神我之差别义。

一、       常住：虽然由修道得到解脱时，一切“变异”都会寂灭不现，但“神我”不会坏灭，而且常时独立存在，所以说神我有常住的德相。

二、       非作者：“自性”是万法的作者，也就是从“自性”中出现各种内外现相。在变异当中，也有一分属于作者。由于神我少事而住，就是不作变现其他法的事，所以不是作者。

三、       受者：“神我”是受者。就像前面所说，声色等境界现前时，

“五知根”摄取“五境”；随后“觉”就耽著在这上面；然后神我思惟而受用这些境界。

四、       无功德：神我上没有喜忧暗“三德”的体性，所以叫“无功德”。

五、       无作用：一切伸、缩、举、放等的动作或者作用，都是在处所上有从此到彼的运转。但是“神我”遍一切处，也就不会有来去、动转等的变化，所以不能说有作用。

以上五种就是在神我上有的差别义。

前云自性是作者，诸变异中亦有一分属作者，未审诸变异中何等属作者？何等非作者？

上面说“自性”是作者，而诸“变异”中也有一部分属于作者。不知道“变异”中哪些属于作者，哪些不是作者？

今当略说：其中喜忧暗三谓三德，忧以动转为性，暗以重覆为性，喜以轻明为性。苦乐痴三，即此三之异名。三德平等时名冥性，此时功德为主最寂静故。三德未变时名为有性。

这里简略地说明：其中喜忧暗三者称为“三德”，这是实相中能得到的三种属性。其中“忧”是动转的体性，“暗”具有很重的盖覆的体性，“喜”是轻快明朗的体性。苦乐痴是喜忧暗三者的另一种名字。

外道认为“苦乐痴”是色法体性，也就是不观待心，唯一是物质性的三种元素。比如人感到“苦”，实际是“忧”这种物质成分多了，而感到“乐”是“喜”这种物质成分比较多，等等。

当喜忧暗三德的成分达到平等时，就叫“冥性”。“冥”，指一切变异相都隐没不现，再没有任何色声等的相。他们认为万法最终的实相就是冥性，修道到最终的时候，一切世俗现相全部隐灭，这时就是冥性，就是胜义谛。

这时候，以功德为主，最极寂静。也就是回归到万法本自的喜忧暗三德平等的体性当中，修道已经证到了最究竟的果。三德没有显现成诸变异的时候，叫做“有性”。也就是有自性，万法本来的实相。

数论派在外道里，是见解最高的宗派。他们的观点很接近佛教。比如“神我”就是指第六意识，“自性”就是指阿赖耶识。他们认为由“自性”变现无量无边的法，其实就是由阿赖耶识变现二取显现，根身器界都是由八识田中的种子成熟而变现。但是由于他们执取有我的见，执著“神我”和“自性”在胜义中有，所以最多只能生入上界天，决定无法出离生死。而佛法是无我的见，佛法中说：由于执“我”而轮回，了达“无我”，断除“我执”，就假名为“解脱”，所以要知道，“有我”和“无我”是佛法和外道的根本差别。

下面具体解释“变异中何等属作者？何等非作者？”

从自性生大，大即觉之异名。从大生慢，慢有三种，曰变异慢、喜慢、暗慢。从变异慢生五唯，谓色声香味触。从五唯生五大，谓地水火风空。从喜慢生十一根，曰五作根，谓口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。及通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯，通自性与变异。十根意及五大，唯是变异。自性则不通于变异。

从“自性”当中出生“大”，“大”是“觉”的另一个名字。从 “大”出生“慢”，其中“慢”有三种：变异慢、喜慢和暗慢。从“变异慢”出生“五唯”，也就是色声香味触。从“五唯”出生“五大”，指地水火风空。从“喜慢”出生“十一根”，指“五作根”，即口、手、足和大小便道；以及“五知根”，指眼、耳、鼻、舌、皮（也就是身）；还有通于这两种性的“意根”。“暗慢”能够发动其余两种慢（变异慢和喜慢），所以，“大”、“慢”和“五唯”既是自性又是变异；“五作根”和“五知根”这十根，以及“意根”，还有“五大” 只是变异；“自性”不是变异。

依数论计之少分差别，转成多派外道。

依于数论派所计执的“我”的一些差别，演变成多种外道宗派。

虽然外道的观点各式各样，实际上大同小异。所有外道都会建立有一个“我”，这个“我”先前被束缚了，后来通过修道，“我” 从系缚当中脱离出来，这就是“解脱”。外道的各个宗派对于“我” 的承许有差别，有的说“我”有五种功德，有的说有九种功德，有的说有二十二种功德等等。由于对于“我”的功德差别有不同安立，而成为不同的外道宗派。

下面介绍胜论外道的观点：

谓胜论师，计我有九德。曰觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

胜论派的论师认为，“我”有九种功德，或者说具有九方面的特性。即：觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行势。

下面对于这九种功德一一宣说：

觉谓能取境。

一、       “觉”：指“我”能够取色法、声音等的境。他们认为，常住不变的“我”作为一切行为、因果的根源，既是造作者，又是受用者。取境也是“我”的功能，也就是由“我”来取色等的境相。

乐谓受所欲境。

二、       “乐”：指“我”能够领受所欲的境界。他们认为“我”有感受，所以当“我”取到自己想要的境界时，就会出现安乐、喜悦等的感受。比如“我”吃到喜欢的食品会很开心，看到心爱的人会感到快乐等等。

苦与上相违。

三、       “苦”：和上面的“乐”相反。指“我”会领受所不欲的境界。当“我”取到不想要的境界时，就会出现痛苦、厌恶、怏怏不乐等的感受。比如“我”吃到很不可口的饭菜时会感到很痛苦，见到仇人的时候也会很气恼等等。

欲谓希望所欲事。

四、       “欲”：“我”有欲望、追求。“我”常常盼望得到自己想要的人、事、物等等。比如“我”有理想，想成就伟大的事业，希望得到足够的财富，期盼拥有完美的爱情，渴望随时能够享受各种五欲等等。

嗔谓厌离所不欲境。

五、       “嗔”：和上面的“欲”相反。“我”会厌恶，并且想要远离自己不喜欢的境。当不想要的境界现前的时候，“我”会生起厌离心，想要尽早摆脱、远离那些不想要的法。

勤勇谓于所作事思惟善巧令到究竟。

六、       “勤勇”：“我”有勤奋勇悍的特点，对于所作的事会想方设法地运用好的方式把它做圆满。比如，“我”要攻克一项难关，或者成办一种事业，那么“我”就会对于所要作的事，通过思惟，以各种巧妙的方法，把这件事做到彻底，达到最好的效果。

法谓能感增上生与决定胜。

七、       “法”：以“我”的各种如法的行为，能够感得增上生和决定胜的果报。也就是“我”上面有“法”。如果“我”住在“法”当中，比如持戒、布施等等，那么“我”将来就会得到好的果报。其中“增上生”指来世生于人天善趣，“决定胜”指出离生死，得到究竟的解脱。

非法与上相违。

八、       “非法”：和上面的“法”相反。以“我”的各种非法的行为就会堕落，不会得到善趣和解脱。也就是“我”上面也有“非法”。如果“我”住在“非法”当中，比如造杀盗淫妄等等，那么“我” 将来必定会得到不好的果报，会堕入三恶趣，无法解脱。

其实，除了顺世外道之外（他们否认三世因果，无恶不作），其他外道基本都相信因果报应。但是由于他们持“有我”的见，无论做什么都在轮回的范畴里面，所以最多只是世间善法，不能入于出世间道。

行势谓从知生复为知因。

九、       “行势”：也就是行为的趋势。从知道了“生”，就会在这里知道有“因”。

若时我之九德与我和合，即由彼等造善不善业，流转生死。若时神我以真实智断除觉等功德根本，便得独存而证解脱。说此神我是常住、作者、受者、有功德、遍一切故更无作用。

如果某时“我”的九种功德跟“我”相和合，就会由这些功德造作各种善业和不善业，从而流转生死。如果某时“神我”以真实的智慧断除“觉”等的功德根本，“神我”就能独立存在而从中获得解脱。

总的来说，胜论派计执的“神我”是“常住”（也就是永远安住，不会坏灭）；是“作者”，（也就是“神我”会造作各种的业）；是“受者”（“神我”能够领受苦乐等境）；“有功德”（“神我”上具有各种德相）；“神我”周遍一切处，所以更无作用。

更有一派计有屈伸作用。

在胜论派内部又有支分，其中一派认为“我”没有屈伸举放等的作用，另有一派计执“我”有屈伸等的作用。

下面讲吠陀派的观点：

吠陀派计如瓶等之虚空，由身异故一我成多。

吠陀派认为，就像整个一个大的虚空，由于瓶子、瓦罐、房屋等等，会出现一个个的小虚空。同样，有一个整体的“大我”，由于人的身、羊的身、马的身等等这些不同的身，就出现了一个个的“小我”，也就是一个“我”变成了多个“我”。

最后总结外道观点：

如是仅依我之差别，少分不同，诸外道类转成多派。

像这样，诸外道都是在根本上建立一个常住的“我”为实法，只是依于所立的“我”的差别有少分不同，而分成各种派别。

现在，我们只要破除实有的“我”，这个“根本”被遮破之后，其余在“我”上面建立的各种差别也就不攻自破了。就好比说石女儿不可得，那么在石女儿上安立的各种差别，比如他有什么样的头发、穿什么样的衣服，有怎样的性格、爱好等等就随之自然被破除了。因为既然“根本”无法成立，那么在这上安立的种种差别也就无法成立。

下面中观师遮破外道观点：

外道各派说我不同。颂曰：

虽然外道各派所说的“我”稍有不同，但只要用石女儿的比喻就都全部破除。如偈颂所说：

如石女儿不生故 彼所计我皆非有

此亦非是我执依 不许世俗中有此

如同石女儿本来无生的缘故，你们所计执的那些“我”都是没有的。而且这种计执的“我”也不是我执的所依，或者所缘境。不但胜义中没有这样的“我”，连世俗当中也不承许有这样常住、非因缘生的“我”。

首先偈颂前两句是说明外道所计执的“我”，以不生的缘故无法成立：

汝所计我定非是有，以汝许不生故，如石女儿。

你们所计的“我”决定没有，因为你们承许“我”是常法，非因缘所生，就像石女的儿子一样。

任何一个显现的法，全部由因缘所生。而你们说常住的“我” 不是因缘所生，那么它就像石女儿一样，从来没出生过，是不存在的法。

下面解释偈颂第三句：

此我亦非是我执之境，许不生故。

进一步说，这个常住的“我”也不是“我执”的所缘境，由于你们承许“我”不是因缘生的缘故。

“我执”是因缘生的法，在世间当中确实有这种“执著自我” 的现相。既然“我执”是因缘所生，那么“我执”所执著的境—— “我”也必定随因缘而现起。但是你们所承许的“我”，永远不是因缘所生法。因此，常住、不生的“我”决定不是“我执”的所依。

最后解释偈颂第四句：

复次非但于胜义非有，及非我执境。即于世俗，当知亦无彼二义故。

而且，不但在胜义中没有这种常住的“我”，以及这种“我”不是我执的境。就连在世俗中，要知道也没有这两种义——常住的“我” 以及这种“我”是我执的境。（意思是世俗中也没有常住的“我”，而且不成立“常住的我”是我执的所缘境。）

此因非但能破有性与我执境为不应理。

由以上的因不但能够破除有常我的自性，以及它是我执的境。而且能够破除常我的种种差别。

颂曰：

由于彼彼诸论中 外道所计我差别

自许不生因尽破 故彼差别皆非有

彼彼外道诸论中，所遍计的“我”的各种差别义，以外道自己承许的“非因缘生”为因，以及石女儿的譬喻全部可以破除，所以外道所说的“我”的五种功德、九种功德等的差别义全部不成立。

因为既然“我”不成立，那么在“我”上面安立的“非作者”、 “是受者”、“常住”、“无三德”等的差别相或特性也就决定无有。譬如，在世间中绝没有石女的儿子，因为石女儿不是因缘所生，根本得不到，所以，在石女儿上安立的各种差别义，比如身高、体重、性格、年龄等当然也是没有。

下面讲解《自释》。首先破斥数论派所遍计的“我”的五种差别：

数论中说我之差别，谓常住、非作者、是受者、无功德、无作用。破云：彼我非常，乃至非无作用，自许不生故，如石女儿。

数论派的论典中所说的“我”的差别，所谓“常住”、“非作者”、“是受者”、“无功德”、“无作用”。

自宗破斥：你们承许的“我”不是“常住”，不是“非作者”，乃至不是“无作用”。因为你们自己承许“我”不是因缘所生，就像石女儿一样，本不存在。

接着破斥胜论派“神我”的九种差别：

于胜论所计，亦如是破云：我非是常，非作者等，自许不生故，如石女儿。

对于胜论派所计执的“我”，也同样破斥：“我”不是“常住”， “我”不是“作者”等等，因为你们自己承许“我”不是因缘所生，就像石女儿一样，本不存在。

当知此宗以不生因及石女儿喻，广破一切计我者所计我之自性差别。

要知道，中观宗用“不生因”和“石女儿喻”，广泛地破尽所有计执有“我”的宗派所计执的“我”的自性和差别。

以是颂曰：

是故离蕴无异我 离蕴无我可取故

是故无有异蕴之我，离诸蕴外无我可取故。

所以并没有离蕴的我，因为在蕴外根本得不到我的缘故。

这里我们在观察什么是我执的所缘境——“我”。对于“我”的承许只有两类：一、蕴即是我；二、蕴外有我。外道认为离开色受想行识五蕴，单独有一个神我。他们认为五蕴只是各种现相，而“神我”是真实义。

对此可以这样观察：如果离开色受想行识，单独有一个神我可得，那么就应当能找到它。如果得不到就证明它没有。事实上，离开自身的色受想行识，去找一个“我”是根本得不到的。“我”既不会在外在的虚空当中，也不会在各种色法上面，更不可能在别人的身心上面，总之，不可能在自身之外的任何处找到一个“我”。其实，我们认为的“我”有具体的现相，根本不能脱离色受想行识五种蕴的相，所以，五蕴之外的“我”不可得。

如云：“若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。” 又云：“若我异五蕴，应无五蕴相。”

（“取”指五蕴。）

就像《中论》中所说：“如果离开蕴有‘我’，这是根本不成立的。因为如果离开蕴有‘我’，就应当可以见到它，但实际上根本见不到离蕴之我。”

又破斥说：“如果我和蕴是别别他体的两个法，那么蕴上面根本没有‘我’，‘我’上面也根本没有蕴。两者就像东山和西山一样，所以‘我’就应当不具有五蕴的相。”

实际上，我们认为的“我”，跟五蕴是分不开的。我们都以为，“我”有身体、有感受、有思想、有认识等等。换句话说，我们认为五蕴就是“我”，蕴上面发生的各种行为、感受等等，就是“我” 的行为、感受等等。如果认为离开五蕴单独有一个“我”，那么这个 “我”就跟整个生命内涵脱离开来，也就是“我”没有任何意义：没有身体，没有感受，没有思想，没有行为等等，只是一个抽象的概念。想想看，这样的“我”怎么可能存在呢？所以，外道计执的“离蕴之我”，只是他们的遍计执著而已。

非但无有离蕴之我，复有过失。

不仅没有离蕴的我，而且还有其他过失。

颂曰：

不许为世我执依 不了亦起我见故

不能承许蕴以外的“神我”是世间我执的所依，因为世间人没有学习外道教法，不了知“神我”也会生起我见的缘故。

“我执”就是执著“我”，或者说对于“我”的执著之心，所以， “我”就是“我执”的所依。外道承许的具有各种功德相的“神我”，只有学习外道的教典，才会从一开始的一无所知，慢慢了解有这样一种具有种种功德的“神我”。世间的人，比如放牛的牧童，或者一字不识的老妇等等，他们根本没有入过外道的教派，完全不了知外道承许的“神我”，但是他们仍然有我执。可见，世间人心里的“我执”的所依或者境，根本不是外道所说的“神我”。

其不执如是行相之我者，由其执著差别，亦起我见计我我所故，故离蕴我，为我执所依不应道理。

这些没有执著这种具有种种功德行相的“神我”的所有的人，由于他们心中执著的差别，也会生起我见，计执“我”和“我所” 的缘故，所以“离蕴之我”是俱生我执的所依不合道理。

世间人都会计执“我”，比如认为我胖了，我瘦了，我现在很开心，或者我现在很难过，谁欺负我了，谁尊重我了等等。并且会计执“我所”，比如他们会说：我的房子有多大，我养的几头牛怎么样，我的儿女如何等等。像这样世间人都会生起我见。因此，所谓“如是行相之我”，只是诸外道思想的产物，不能说这种“我”是所有人生起“我见”的所依。

下面对方做补救：

设作是念：世人虽不了知我之常住不生等差别义，然由往昔串习之力，彼等亦有能缘我之我见。

假设对方这样想：虽然这些世间人现在不知道“我”有常住、不生等的差别义，但是由于他们前世曾经串习过“神我”等的教义，以这种串习的力量，他们今生也就有能够缘“我”的“我见”。

以下中观师破斥：

破曰：此亦不然，非唯学彼论者乃有我见，现见初未学者亦起我执。

中观师破斥说：这种说法也不对。不是只有学习这些论典的人才有我见。现量见到，从未学习过这些论典的人也照样生起我执。因此我执的所依不是离蕴的我。

下面具体解释：

颂曰：

有生旁生经多劫 彼亦未见常不生

然犹见彼有我执 故离五蕴全无我

有的有情生在旁生道里，在多劫当中一直沦落为旁生。在它们做旁生的无数生以来，从没有串习过所谓的“神我”，所以它们根本没见到常住、不生的“我”。但是就在这种对于“神我”一无所知的情况下，仍然能见到这些旁生有执著我的心态，有所执著的“我” 作为我执的所依，所以不是有离蕴的“我”存在。

有诸有情生旁生趣经过多劫，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如是行相之我。亦字摄堕地狱等趣。其未见如是行相之我者，然犹见有我执随转。谁有智者，执如是我为我执所依。是故无有离蕴之我。

有些众生生在旁生道里，经过很多劫直到现在还没脱出旁生道。在这极漫长的时间中，它们也从没见过有你们所说的这种行相的 “我”。“亦”字指不仅是旁生，包括堕于地狱、饿鬼等各种生处的众生。这些地狱、饿鬼道的众生，没有见到这种行相的“我”，但是仍然见到他们不断地随我执而转。既然有我执，必定有它所执著的 “我”。因此，我执所依的“我”决定不是你们外道所说的常住、不生的“神我”。哪个有智慧的人，会执著这种具种种功德相的“神我” 是“我执”的所依呢？所以绝对没有离蕴的我。

“其未见如是行相之我者，然犹见有我执随转。”首先以旁生为例：我们知道，旁生等在一生又一生当中，从来没有读书的机会，不可能看外道的经典，了解常住、不生的“神我”。也不会有传教士把“神我”的教理传授给它们。但是能够明显见到旁生、饿鬼等的众生也是随我执而转，处处都是以我执摄持而取舍、造作等等。

比如说，一个人用石头去打一条狗，这条狗就会认为“我受伤了”，或者“他在害我”。之后见到这个人就会跑得远远的，或者冲上去咬他。如果对这条狗说：“乖乖你好，我给你带了好吃的！”然后给它一个肉包子。那么它就会摇起尾巴，就会认为“他对我好。” 如果对它说：“你这个畜生真讨厌。”或者用脚踢它。那么它马上会知道“他对我不好”。然后会露出凶相，对这个人狂吠等等。像这样，就是计执“我”的表现，或者说随着就有以我执起动的各种行为相。

而且在狗群里面，这条狗也会区分：“这是我的朋友”，“那是我的敌人”等等。另外，如果这条狗是狗王，它就会觉得“我很了不起”，外在也会表现出高举的相。比如这群狗无论去哪里，它都会走在最前面。遇到好吃的东西，它都会先享用，会觉得这样做理所应当。如果来了一条更厉害的狗，把它打败了，那么那条更厉害的狗就会称王，它也是雄赳赳、气昂昂，处处显现我慢的相。而原来的那一条狗也就会表现出卑微、沮丧的相。

我们都知道，这些旁生不懂得人类的文字、语言，不可能翻开一本数论外道，或者胜论外道的论典，看到“我”是常住、非作者等等。但是它们与生俱来就有我执。可见这些旁生心中“我执”的所依绝对不是你们所说的离蕴的“我”。

其他饿鬼、地狱等道的众生也是一样。他们从来不知道外道安立的“神我”，但是谁都会认为这个蕴就是“我”。因为天气的冷热由它来感受，吃东西也是它来进行，它会想事情，它会有各种行为，它能了别外界现相等等，所以众生很简单地就把这些色受想行识的行相执著成“我”。这是一种并不复杂的颠倒执著，也是与生俱来的习性。只有入了外道的众生，由于反复地熏习外道见解，就会误以为在蕴以外，有一个常住、不生的“神我”，对这个“我”生起执著。

如果没受过这种熏习，决定不会执著蕴外的“我”。

下面破斥佛教内部当中，计执“我执”的所缘是蕴的观点。首先讲对方观点：

内教有计。颂曰：

由离诸蕴无我故 我见所缘唯是蕴

由于离开诸蕴没有“我”的缘故，“我见”的所缘唯一是五蕴。

由前道理，离蕴之我不成立故，萨迦耶见之所缘，唯是诸蕴，故所言我唯是自蕴。此是内教正量部计。

按照前面的道理，离蕴的我不成立的缘故，萨迦耶见的所缘唯一是诸蕴，因此所说的“我”唯一指自己的五蕴。这是内教当中正量部的观点。

复有异执。

另外在正量部内部还有不同的计执。

颂曰：

有计我见依五蕴 有者唯计依一心

有的支分部派认为，“我见”依于五蕴，有的认为，“我见”唯一依于一个心识。

下面分别阐述，首先讲计执“我见依五蕴”：

有计色受想行识五蕴，皆是萨迦耶见之所缘，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。

有一个部派认为，色受想行识这五种蕴，全都是萨迦耶见的所缘。他们说这个我执是从总的五蕴而现起。就像世尊所说：“比丘们！你们要知道，一切沙门和婆罗门等所有的我执，他们唯一见到的就是这个五取蕴。”这就是为了显示此“我见”是从可坏灭的、积聚的法而起，并不是从我和我所而现起，所以说“我”和“我所”行相的见叫做“萨迦耶见”（即“坏聚见”）。因为经中说的是见五取蕴，所以就认为五蕴是我见的所缘。

下面讲计执“我见依一心”：

余有计唯心为我。以经说：“我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。”此颂即说内心名我。何以知之？以无离蕴之我故。余经亦说调伏心故。如云：“应善调伏心，心调能引乐。”故说我执所依心名为我。

另一部派认为，只有内心才是“我”。因为佛经中说：“我自己做自己的依怙主，除了自己之外，哪里还有其他的法可依靠呢？由于善巧地调伏了‘我’，智者就能生到天界。”这里明显是把内心叫做“我”。所表达的意思其实是：“自己的心才是自己的怙主，除了心以外并没有其他法可以依靠。由于善巧地调伏了自心，智者就能生到天界。”怎么知道是这样说呢？原因是：并没有离蕴的“我”，而且其他佛经也说到调伏自心的缘故。比如说到：“要好好地调伏自心，心一旦调伏好了就能引生安乐。”这里“应善调伏心，心调能引乐”和“由善调伏我，智者得生天”属于同一类的表达，所以说这是把“我执”所依的心叫做“我”。

以下中观师破斥：

此当破曰：

若谓五蕴即是我 由蕴多故我应多

其我复应成实物 我见缘物应非倒

如果认为五蕴就是“我”，那么在观察五蕴的时候：

第一、由于发现五蕴上有很多种不同体性的法，因此就应当有很多个不同的“我”，而你们认为只有一个“我”。

第二、“我”也应当成立是真实的事物。因为对方承许蕴等诸法实有，而且说蕴就是“我”，那么我也应当成为实法。但是“谛实的我”跟佛经中说的“我是假名”相违。

第三、我见缘实物而转，应当不是颠倒见。也就是随着上面来说，既然“我”成为真实的法，那么以“我”为所缘境的“我见” 就是缘真实法的见，或者说是如实的见，不成为颠倒见，但是这跟佛所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。

下面详细解释。

首先讲第一个过失“由蕴多故我应多”：

诸计五蕴为我者，由蕴多故，我亦应多。其计唯心为我者，由眼识等差别，或由刹那生灭有多识故，我亦应多。或随所应而出过失。

对于那些计执五蕴是“我”的派别来说，由于蕴上有多种法的缘故，“我”也应当有很多。对于那些认为只有内心是“我”的部派来说，由于眼识、耳识等有多种不同的差别，或者由于心刹那生灭的缘故，各刹那的心各不相同，这样就有很多个心。以心是我的缘故，“我”也应当有很多。或者按照蕴的各种体性来出过失，也是一样的道理。比如蕴刹那灭尽的缘故，我也应成刹那灭尽等等。

意思就是，蕴和心都是多种法的集聚，如果按你们的观点—— 蕴或者心就是“我”，那么“我”也应当有很多个。但实际上你们认为只有一个“我”。

首先说蕴是多种法：所谓“蕴”就是指各种色法和心法的集聚。身体从外到内，一个一个地分下去，从粗法上看，有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、手、脚、胸、腹、心、肝、脾、肺等等，有各种不同的法。从细法上看，继续分下去，整个躯体可以分成数以亿计的细胞。如果认为整个色法的身体是“我”，就等于有多少个细胞，就有多少个“我”，这很明显是不成立的，因为没有人会这样认为。而且，不能认为这一大堆的细胞叫做一个“我”。因为这些细胞互不混杂，此不是彼，彼不是此。有多少个细胞，就有多少个本体。这样看来，是“多”个细胞，就不是“一”个“我”。

心法也一样：受想行识内部也有各种差别。比如受当中也有苦受、乐受、舍受；乐受也有缘凉风，缘美食，缘喜欢的人等的不同差别。另外从时间上分，这些心王、心所都可以细分成刹那，所以心法也有各式各样不同的体性。如果认为心是“我”，那么心有很多的缘故，“我”也应当有很多。

总之，无论是总体的蕴，还是其中的心识，都是多种体性的法，跟独一的“我”完全不同。

如此过失，通难五蕴为我与唯心为我者。下说余过亦可通难两派。

以上这个过失，通于妨难“五蕴是我”和“唯心是我”，也就是以“多体”遮破“独一”。下面说的其他两种过失，也可以同时妨难这两个部派的观点。

而且依据佛经也证明对方自己并不认为“我有多个”：

经说：“世间生时唯一补特伽罗生。”故他宗亦不许有多我。

佛经中说：“世间有情出生的时候，只是一个有情出生，而不是多个有情出生。”意思是说，人们认为的“我”或者自己只是一个，而不是多个。对方宗派也依止这个经教，所以他们也不承许有多个“我”。

这样看来，如果认为“我”实有，那么它就是独一的体性，绝对不可能是多个不同的事物，所以多体的蕴或者心绝对不是独一的“我”。

下面讲第二个过失“其我复应成实物”：

又我应成实物者，唯色等物由过去等差别说名蕴故，唯说彼等即是我故，故我应成实物。然契经说：“苾刍当知有五种法，唯名唯言唯是假立，谓过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”又有颂言：“如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”由所计我犯实物过，故五蕴非我。

另外，按照你们的观点，“我”应当成为真实的事物。原因是：唯一是由色等的事物，以过去的色、现在的色、未来的色等的差别，而称为“色蕴”等。而且你们承许这些色蕴等是实法；如果唯一说色蕴等就是“我”，那么以色蕴等实有的缘故，“我”也应当是实有的事物。

但是经教中说：“比丘们！你们要知道，有五种法只是一个名称，只是假立而已。也就是所谓的过去时、未来时、虚空、涅槃、补特伽罗。”因此，承许“我”或者“补特伽罗”实有和经教相违。另外有偈颂说：“就像把各种支分的积聚假立名为‘车’，同样，世俗当中，对于色受想行识这些法的积聚，假立名为‘有情’。”可见佛经中说“补特伽罗”、“有情”或者“我”，都只是一个假立的名字。而你们说蕴就是“我”，以蕴是实法的缘故，你们所计执的“我”就犯了成为实法的过失。由于承许“蕴即是我”与经教相违，所以五蕴不是“我”。

下面讲第三个过失“我见缘物应非倒”：

又萨迦耶见，缘实物故，应非颠倒，如青黄等识。则断萨迦耶见应非拔除而断，应如缘青黄等之眼识，唯断缘彼之欲贪，说名为断也。

而且以“我”是真实事物的缘故，以“我”为所缘的萨迦耶见就是在缘真实事物而转，由此就不应当承许萨迦耶见是颠倒见。就像你们承许见青色、黄色等的识是真实的一样。如此一来，断除萨迦耶见应当不是从根拔除而断，因为，既然萨迦耶见成了如实的见，就不可能被断除。应当像你们所说，缘青色、黄色等的眼识是如实的见，所以见青色等的眼识不是所断。唯一是以断除缘青、黄等色法生起的欲贪，这样来安立“断”。断除萨迦耶见也应当以这种方式来安立。

这里对方是内道宗派，所以必须承许佛的圣言量。在佛的圣言量里面，明显讲到“我是假名”，以及“萨迦耶见是颠倒见”。按照对方的观点，蕴就是“我”。那么首先由于色法和心法等的蕴实有，而蕴又等于“我”，因此“我”也应当实有。这一点跟经教中所说“我是假名”相违。而且，既然“我”实有，那么“我见”就等于见到真实的法，这样就不成为颠倒见。这一点跟经教中所说“萨迦耶见是颠倒见”相违。总之，第二和第三个过失以“与经教相违”破除。

思考题

1.以中观理对诸法体性作合理观察有何利益？

2.什么是“萨迦耶见”？为什么说烦恼、生等诸过患，皆从萨迦耶见所生？如何断除萨迦耶见？

3.分别阐述数论派、胜论派、吠陀派所计“我”的特点，并对此以理破除。

以下中观师继续破斥正量部承许的“五蕴是我”的观点：

复有过失。颂曰：

般涅槃时我定断 般涅槃前诸刹那

生灭无作故无果 他所造业余受果

中观师说：你们的观点还有其他过失。首先，你们认为五蕴是我，由于入无余依涅槃的时候五蕴寂灭，那么这时候“我”也必定断灭。其次，你们承许入涅槃前的每个刹那都是生灭无常，如果某一刹那的蕴是我，那么“我”第二刹那就灭掉了，也就没有了造业的作者。作者既然没有，也就没有所作的业，因此业和果就没有任何关系，所作的业应当没有果。而且，如果后来能够领受果报，那就成了一者造业，另一者受果（这就像一个烈士死了，由另一个人来领他的奖赏那样）。

以下次第讲解《自释》如何解释这一颂的涵义。

一、       “般涅槃时我定断”

若我即是五蕴性者，般涅槃时五蕴断灭故，我亦应断。然不可说般涅槃时我亦断灭，成边执见故，故我非以五蕴为性。

如果“我”就是五蕴的体性，那么由于入涅槃的时候五蕴断灭的缘故，“我”也应当断灭。但是不能承许入涅槃的时候“我”也断灭，因为会成为堕于断边的见，所以“我”不是以五蕴为体性。

这是以汇集相违应成因破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃时五蕴断灭。应成的过失是：入涅槃时“我”断灭。

二、       “般涅槃前诸刹那”

又般涅槃前诸刹那中，如五蕴是刹那生灭，我亦当有生灭，以我是五蕴性故。如不念云：“我今此身昔已曾有。”亦不应念：“我于尔时为顶生王。”以彼时之我，如身已灭故，及许于此受余生故。

而且在入涅槃前的诸刹那当中，如同五蕴是刹那生而即灭的法，“我”也应当有生灭，因为“我”就是五蕴的体性。这样一来，就不应当想：“我现在的身在往昔时已经有了。”也不应当说：“我前世曾经是顶生王。”因为按照你宗所说，那时的“我”就像蕴身一样已经断灭了，而且承许现在是受取另一生蕴身的缘故。也就是，后来的蕴是新生的法，原先的“我”已经灭掉了，所以不应当说，那时的“我”延续到了现在。

这是中观师继续以汇集相违而破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、五蕴是我；二、入涅槃前的诸刹那是生灭性。应成的过失是：过去每刹那的“我”都是刹那灭尽。或者有多少个刹那，就出现了那么多个不同的“我”。

如论亦云：“非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。”又云：“若五蕴是我，我应有生灭。”

就像《中论》中也说：“并非所取的五蕴就是我，五蕴有生灭的缘故。怎么能以所取的五蕴而作能取的作者‘我’呢？不然裁缝就成衣服了。”并且说到：“如果五蕴是我，五蕴是生灭性的缘故，我也应当有生灭。”那么实有的“我”灭后，就成了一灭永灭，所以承许“我”是五蕴有断灭的过失。

三、“生灭无作故无果”

纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。若有能造业者，应是无常。由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。

纵然有念念不断地生灭相续，但是由于你们承许“我”实有，而且“我”就是蕴，那么造业之后当时的“蕴”立即坏灭，也就成了造业后第二刹那没有作者的“我”。既然没有作者的“我”，也就没有它的果。

假使有能造业的“我”，也应当成立是无常性，也就是“我”在造业后立即灭尽。由于没有作者的“我”，业没有所依的缘故，那么当初造作的业，和后来领受的果，应当毫无关系。

这还是以汇集相违破斥对方观点。也就是汇集对方承许的：一、因位造业的作者“我”是五蕴；二、五蕴是生灭性。应成的过失是：一、造业之后作者的“我”就没有了；二、当初造作的业没有依处的缘故，所作的业和后来领受的果毫无关系。

首先，“纵有生灭，由无作者之我故，应无彼果。”如果“我” 是实法，而且“我”就是蕴，由于蕴第二刹那就坏灭了，那么实有的“我”第二刹那就永远灭尽了，再不可能出现。这样一来，无论 “我”怎么造业，领受果报的都绝对不是“我”。也就是后来领受果报的事，跟“我”毫不相关，因为“我”已经不存在了。

其次，“由无作者，业无所依故，诸业与果应无关系。”因为没有作者的“我”，业就不会依附在作者上面，业没有所依的缘故，后来出生的果跟先前的业应当毫无关系。

四、“他所造业余受果”

若谓前刹那造业，后刹那受果者，则他人造业应余人受果，以他造业余受报故。

如果认为前刹那造业，后刹那受果，那就成了某个人造业，另外的人受果。前者造业，与前者不同的另一者受报的缘故。

意思就是，既然你们承许“我”是实法，并且“我”是蕴。那么，由于造业时的蕴第二刹那就灭了，或者说造业的“我”灭了，后面的受报者就绝对不是“我”。就像先前张三造业，造业之后消失了，后来李四去感受果报一样。

这样就会有因果错乱的过失：

是故亦犯造业失坏，未造受报等过。

所以也就犯了造业失坏，以及未造业者受报等的过失。

一、       “造业失坏”：对方认为，实有的“我”造业，并且“我”就是蕴。那么“我”造业之后，由于造业时的蕴下一刹那就灭尽了，所以造业的“我”就没有了。而所造的业不可能依托在别人身上，由此业就没有了依附处，所以业就随之永远失坏了。

二、       “未造受报”：后来受报的人，不是先前造业的人。也就是虽然没造过这种业，但是却能感受这种业的果报。

《中论》云：“若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生。如是则断灭，失坏诸业报，他造业此受，有如是等过。”故计五蕴是我不应道理。

如果你们承许前蕴和后蕴的行相不同，同时又认为蕴就是“我”，并且“我”是实法。那么既然前蕴不是后蕴，前面的“我”就不是后面的“我”，就像张三和李四一样，是别别他体的法。这样一来，就会有《中论》里所说的种种过失：

首先，“若谓有异者，离彼应有今。”以张三为例，如果承许张三的‘我’是实法，那么童年时代的张三的蕴是一个‘我’，青年时代的张三的蕴是另一个‘我’。这样，前后的蕴不同的缘故，就成了童年时代的张三和青年时代的张三是两个不同的人。那么离开了童年时代的张三，应当有现在青年时代的张三。但事实上不可能脱离。就像河水川流不息，后面的水从前面的水而来，离开前面的水，没有后面的水。同样，因为后面的蕴从前面的蕴而来，离开前面的童年时代，不可能有现在的青年时代。

其次，“我住过去世，未死今我生。”从正面来讲，由于“我” 实有，“我”就不会迁变。又因为蕴就是“我”，那么一个不变的“我” 从过去世延续到现在生。就成了现今的“我”仍然住在过去世，或者过去的“我”还没有死，同时又有现在“我”的生。

从反面而言，“如是则断灭，失坏诸业报。”由于承许“我”就是蕴，蕴具有生灭性。由于蕴刹那灭尽的缘故，也就成了造业的“我” 下一刹那就坏灭了，那么“我”就成了断灭。由于“我”坏灭了，也就是造业者不复存在，而所造的业不可能依于他处，由此业没有依附处，也就无法存在，因此会失坏各种业报。因为造业者第二刹那就灭了，不可能再由他去领受果报。

进一步说，“他造业此受，有如是等过。”如果认为后面有领受造业果报的人，那么后来的受果者绝对不是先前的造业者，这样就成了因果错乱。也就是一者造业，另一者受果。

总之，像这样有种种过失，所以，计执“五蕴是我”不合道理。也就是说，认为有一个“实有的我”，并且这样的“我”就是蕴，由于蕴是刹那生灭的体性，把这些观点汇集起来，必定会有以上所说的种种过失。

下面对方补救：

救曰：前后刹那虽异，然是一相续故无过。

对方挽救说：虽然前后刹那是不同的法，但是它们同属于一相续的缘故，跟别别无关的他体法不同。因此前刹那造业，同一相续所摄的后刹那受报，这样承许就没有过失了。

以下中观师遮破：

破彼颂曰：

实一相续无过者 前已观察说其失

虽然你们说前后刹那属于实有的同一相续所摄，因此没有“造业失坏”、“未造受报”等的过失。但实际上，我们在前面观察“自性各异的法属于同一相续”的时候已经破斥了这种观点。

要知道，“一相续”有假立和真实两种。假立的“一相续”是指，在名言当中，诸法的第一刹那出生第二刹那，第二刹那出生第三刹那……这样不断地由前刹那出生后刹那。对于这种刹那之流，假立为总体的“一相续”。但是实有的“一相续”绝对无法成立。因为每个刹那上都没有真实的“一相续”，多个刹那合起来也同样得不到实有的“一相续”。

就好比说依于108颗同类珠子的串联，假名为“一串念珠”，实际上根本得不到“一串念珠”的实法。因为在第一颗珠子上没有实有的“一串念珠”，在第二颗珠子上也没有，乃至最后一颗珠子上同样没有真实的“一串念珠”。像这样，既然每个支分上都没有总体的“珠串”，合起来也不成为实有的“一串念珠”。

前云：“如依慈氏近密法。[1]”已说其失。

就像前面破斥唯识师时所说：“如同慈氏和近密两个人，由于是各自不同的他体，所以绝对不是同一相续。同样，你们承许的所有自性成立的法，属于同一相续也不合理。”像这样已经讲了“自性各异的法属于同一相续”的过失。 

意思就是，自性成立的法决定没有关系，不可能是同一相续，就像东山和西山一样。比如前一刹那自性成立，也就是不观待任何法，他自己的体性存在。后一刹那也同样独自成立，不观待任何法。既然两个刹那都是独立自成的法，没有任何关系，也就不属于同一相续。这样自性各异的两刹那，就像张三和李四两个人一样。李四不是从张三而来，张三不是李四的前生，所以，认为“前后刹那自性各异”，有不成同一相续的过失。

论云：“若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。”

《中论》中说：“如果后来的天人和先前的人不同，那么就成为前法灭、后法生的无常法。如果后来的天人和前面的人是体性各异的两个实法，就无法成立前、后是同一相续。”因为“相续”是因果辗转不断的续流，而自性成立的法不依于他法而生，所以体性各异的两个法没有因果关系，不成为同一相续。

下面是总结：

故自相互异之法，谓是一相续，不应道理，所犯众过终不能免。

所以，认为两种自性各异的法是同一相续，绝对不合道理，由此所犯下的众多过失终究无法避免。

对方认为，前刹那和后刹那属于同一相续，所以可以成立一个人过去造业，现在受果，所造的业不会成熟在别人身上。但是由于承许“我”实有，并且“我”就是蕴，这样一来，前刹那和后刹那都是实法，自性不同，也就无法成立是“同一相续”所摄。

下面以经教证明“我”不是五蕴或者单独的心识：

复为显示，五蕴非我，心亦非我。

为了显示五蕴不是“我”、心不是“我”，引用如来所说“十四种不可记别之事”来证明。

颂曰：

故蕴与心皆非我 世有边等无记故

以上是以正理证明五蕴和心都不是“我”。下面再依据圣教论证这一点，即：如来说“世间有边”等不可记别的缘故，如果你们承许五蕴是“我”，或者心是“我”，就会与如来所说“‘世间无常’、‘世间有边’等不可记别”这十四无记法相违。

由诵世间有边等无记故，计五蕴与心为我，不应道理。十四不可记事，一切部派皆同诵持。谓世间常，世间无常，亦常亦无常，非常非无常等，世尊说此不可记别。

由于你们声闻行者都在诵持所谓“世间有边”等无记法的缘故，你们也应当信受佛的教法，承认这些法不可记别，所以，认为五蕴或心识是“我”不合理。（如果五蕴或心识是“我”，这十四种法就不是不可记别，而成为可记别事。）

“十四种不可记别事”，是声闻乘一切部派都共同诵持的教法。也就是：世间常，世间无常，世间亦常亦无常，世间非常非无常；世间有边，世间无边，世间亦有边亦无边，世间非有边非无边；如来死后有，如来死后无有，如来死后亦有亦无有，如来死后非有非无有；有命有身，无命无身。世尊说这些法不可记别。

下面引用经教举例说明：

东山住部经云：“若有苾刍谓世间是常，起如是见者应当驱逐。若谓世间无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间亦常亦无常，起如是见者亦应驱逐。若谓世间非常非无常，起如是见者亦应驱逐。”于十四不可记事，皆如是说，不与共住。

东山住部的经典中说：“如果有比丘说‘世间是常’，起这种见的人应该摈除。如果有比丘认为‘世间无常’，起这种见的人也应当摒弃。如果有比丘认为‘世间既是常又是无常’，起这种见的人也应当驱摈。如果有比丘认为‘世间不是常也不是无常’，起这种见的人也应当驱逐。”对于十四种不可记别事都应当这样说，摈除有这种见解的人，不应该与其共住。

下面讲承许五蕴是“我”与十四种法不可记别相违：

若世间言是指五蕴者，五蕴生灭无常故，则可记世间无常。般涅槃后五蕴非有，亦可记世间有边。如是亦可记如来死后非有也。然经破计世间有边等，故计五蕴是我不应道理。

十四无记法中的“世间”就是指有情（或者“我”）。你们认为 “我”就是五蕴，由于五蕴生灭无常的缘故，就应当可以记别“世间无常”。因为五蕴第二刹那就灭了，所以是无常性。

其次，由于入涅槃后五蕴寂灭。而五蕴是“我”，“我”是实法，那么直到入涅槃的前一刹那，“我”一直存在，入涅槃后“我”或者 “有情”就没有了，这时候就到了世间的最后边际。由此应当可以记别“世间有边”。

像这样，也可以记别“如来死后非有”。因为所谓“如来死”就是如来入涅槃，既然入涅槃后五蕴寂灭，那么跟前面一样，就成了彻底的没有。

但是经中已经破斥“世间有边”等，说凡是计执“世间有边” 等等都应当驱逐，所以你们计执“五蕴是我”不合道理。

下面讲计执五蕴或心识是“我”还有其他过失：

复有过失。颂曰：

若汝瑜伽见无我 尔时定见无诸法

如果是像你所说那样，那瑜伽师现见无我时，就决定见无有一切法了，这与你宗所许诸法实有相违。

若五蕴或心是我者，则瑜伽师证见谛时，谓一切法无我，是见苦谛无我相，尔时应是见无五蕴名见无我。然不许尔，故五蕴非我。

如果你们认为五蕴或者心识是“我”，那么当瑜伽师现证真谛的时候，说是以“一切法无我”为见到苦谛无我相，那时应当是由见到没有五蕴而称为“见无我”的。（意思是，既然五蕴是“我”，你们又说见到“无我”，那时应当是见到“没有五蕴”。）但是你们不会这样承许，所以五蕴不是“我”。

下面对方补救：

设作是念：业果关系时所说之我，此我更无别法，故唯诠五蕴。见无我时则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我，唯见诸行，不犯见无诸法之过失。

如果对方这样想：我们承许的“我”有两种，在建立业果关系时所说的“我”，这个“我”不是指别的法，唯一指五蕴。但是见道见无我的时候，这个“我”，则是指外道所计的“神我”，所以见到 “无我”的时候，是指离开外道所说“神我”，唯一见到五蕴。这样就不会犯“见道时无一切法”的过失。

下面中观师破斥：

破曰：

若谓尔时离常我 则汝心蕴非是我

若怖见无诸法之过失，谓我字是指常住神我，不许五蕴及心为我者，则失汝自宗。

中观师破斥说：如果你们因为害怕遭受“见道时无一切法”的过失，认为见道时见的“无我”，其中的“我”是指常住的“神我”，而不承许五蕴或者心识是“我”，这样就会失坏你的自宗。因为你们在建立业果关系的时候，明明说五蕴或者心识就是“我”。

对方对此回辨：

设作是念：如是境上，不许神我，故无过失。

如果对方这样想：我们在建立业果关系的时候，无论是造业时的五蕴，或者受果时的五蕴，这两种境上面，都没有“神我”在运转，所以没有这个过失。

中观师破斥：

此亦不然。此处谓是神我，余处则云是诸蕴，何得如斯，都无定理随意转计耶。

这也不对。因为你们在见无我的此处，说“我”指“神我”，在建立业果关系的余处，又说“我”指诸蕴，但是对于“我”只能有一种定义，怎么能完全没有固定的体相，随意转变想法呢？

下面中观师进一步以同等理破斥：

若谓非有故，则诸蕴上此亦不转，前已宣说。故若说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，余时亦应不许。若余时许诠五蕴者，则此时亦应许也。

如果说在造业、受果的时候，决定没有“神我”作为作业者，或者受果者，那么在五蕴上也就不会起这是“神我”的心（当心里认为这个造业的蕴或受果的蕴是“我”时，绝不会同时又起“这上有个神我”的心，因为同一个心不可能起两种计执我的念头），这一点前面已经说过。

所以，如果在说“一切法无我”的时候，不承许“我”字诠表五蕴，那么在其他建立业果关系的时候，也应当不承许“我”字诠表五蕴。如果在其他建立业果关系的时候，承许“我”字诠表五蕴，那么在说“一切法无我”的此时，也同样应当承许“我”字诠表五蕴。

不仅如此，还有其他过失：

复有过失。颂曰：

汝宗瑜伽见无我 不达色等真实义

缘色转故生贪等 以未达彼本性故

按照你宗所说，瑜伽师在见道现见“无我”的时候，只是见到没有外道所计的“神我”，但是这并不是了达色等的真实义。由于不了达色等诸蕴“无我”的缘故，仍然会缘着色等攀缘运转，所以还会生起贪等的烦恼，因为并没有了达色等诸蕴自身体性的缘故。

首先以比喻说明：

如未曾尝花中蜜者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。其曾尝彼味者，纵见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。

就好比说花中有蜜，花上有鸟。第一，如果从来没有尝过花中的蜜，只是见到花上有鸟，则仍然不能了知花蜜的甘美。第二，曾经尝过花蜜味道的人，纵然见到了花上没有鸟，不能由此而说他不知道花蜜的甘美，也不能断除他对花蜜美味的爱著之心。

下面讲意义：

此中亦尔，诸瑜伽师虽见色等诸法，离常住我，由其未知彼体性故，云何能知？若见色等是有自性，则见无彼我，云何能断除缘色贪等？

这里的意义也一样，对此可以从两方面来说：

按照你们的观点，第一、就像花蜜和鸟是毫无关系的两法，没有尝到花蜜味道的人，虽然见到花上有鸟，但是对于了解花蜜的味道毫无帮助。同样，诸瑜伽师虽然见到色等诸法，远离了常住的“神我”，但是由于他并没有了知色等诸法自身体性的缘故，怎么能知道色等诸法本来“无我”呢？意思就是，色等诸法和外道所计的常住 “神我”是别别无关的两个法，虽然瑜伽师见到色等诸法上没有常住的“神我”，但是对于色等诸法自身的体性一无所知，这样怎么能知道色等诸法的无我真实义呢？

第二、就像尝过花蜜的人，纵然见到花上没有鸟，也不等于他不知道花蜜的美味，更不能因此断除对于花蜜味道的贪爱。同样，如果瑜伽师见到色等诸法有自性，那么纵然见到色等诸法上“神我” 不可得，怎么能够断除计执色等诸法有自性的心呢？又怎么能断除缘色等法生起的贪等烦恼呢？

以下从反面来说：

若由了知无彼我故，即能断除缘境之贪等，任何有情皆不为令神我快乐，求可乐境，及恐彼苦，避不可爱境。由缘色等所生贪等，以无了达色等本性能断贪等之因缘故，犹如外道。

如果由于了知没有“神我”，就能断除缘色等境相的贪等烦恼，那么任何一个有情都不会计执“神我”，也不会为了使“神我”快乐，而求取各种可意的色、声等的五欲境相，并且不会因为害怕“神我” 感受痛苦，而避开各种寒热、战争、疾病等的不可意境。从缘起上看，缘色等诸法而生起的贪等烦恼，即便了知没有蕴外的“神我”，但是由于没有了达色等诸法的本性“无我”（或者说无自性），也就没有能够断除贪等烦恼的因缘，所以这种“见无神我”的道就像外道一样，根本无法获得解脱。

意思就是，如果了知没有“神我”，就能够断除缘色等境相的贪等烦恼，那么一切有情都应当断除缘境的烦恼了。因为一切有情的心里根本不会执著“神我”，更不可能为了“神我”而避苦求乐等等。但是由于有情会缘着各种可意的色法、声音等生贪爱，缘不可意的色法、声音等起嗔恚……可见，了知没有蕴外的“神我”，对于断除缘境所生的烦恼毫无作用。其实，贪嗔等的烦恼，都是缘色等的境相而生，也就是执著色法等有自性，才会生起贪等烦恼。因此，只有了解色等诸法本身无有自性、了不可得，才能断除贪等烦恼。

下面对方补救：

设作是念：我等是以圣教为量，诸分别量不能妨难。圣教中说唯蕴为我。如世尊说：“苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。”此中亦尔。

如果对方这样想：我们是以佛的圣教为正量，而你们以分别心所起的各种比量都不能妨害我们。（意思就是，如来的圣教量最为真实可靠，而我们是依据佛语在安立观点，所以你们再有多少的分别比量，也绝对不会妨害我们。）圣教中说“唯蕴是我”，比如世尊曾说：“比丘应当知道，一切沙门、婆罗门等的所有我执，一切唯一见到就是这个五取蕴。”这里我们承许“我”的时候，也是按照世尊的圣言量说“诸蕴是我”。这有什么不对呢？

以下中观师对此遮破：

颂曰：

若谓佛说蕴是我 故计诸蕴为我者

彼唯破除离蕴我 余经说色非我故

中观师说：如果你们认为，由于佛说“五蕴是我”，所以我们可以执持“五蕴是我”的观点。但是要知道，佛宣说“五蕴是我”的密意，唯一是为了破除蕴之外的“遍计我”。因为其他经典当中讲到“色蕴等不是我”，也就是破除“色等是我”的缘故。

此经非明诸蕴是我，令其信受诸蕴为我。世尊密意，是说离蕴都无有我，以是观待世俗谛破外道论故，及为无倒显示世俗谛故。

前面对方引用的佛经里的话，并不是为了说明“诸蕴是我”，而使得佛弟子们信受“诸蕴是我”的观点。世尊的密意是说，离开五蕴根本没有“我”。这就是观待世俗谛来破除外道观点，并且是为了无颠倒地显示世俗谛的缘故。

意思就是，佛说“诸蕴是我”是有密意的。这是针对当时很多入外道教派的人，为了遣除他们心中计执蕴外“神我”的错误见解，世尊观待于世俗谛，或者说就人们根识前的显现，说所谓的“有情”，或者“我”，只有色受想行识五蕴的现相，根本没有蕴外的“神我”。以此无颠倒地显示世俗谛的真义。

思考题

1.阐述计“五蕴是我”与“唯心是我”的观点，并从以下几点遮破：

（1）  “我”应成多分；

（2）  “我”应成实物；

（3）  我见应成非颠倒；

（4）  般涅槃时“我”应成断灭；

（5）  “我”应成有生灭；

（6）  应成造业失坏、未造受报；

（7）  与“十四无记法”圣教相违；

（8）  应成见苦谛无我行相时见无诸法。

云何知此是破离蕴之我？

对方问：怎么知道佛说“诸蕴是我”，是为了破除离蕴的我呢？

以余经中破色等是我故。如何破除？

中观师回答：因为佛在其他经中明确破除了色等诸蕴是“我” 的缘故。怎么破除的呢？

颂曰：

由余经说色非我 受想诸行皆非我

说识亦非是我故 略标非许蕴为我

因为佛在其他经中明确讲到，色蕴不是“我”，受蕴不是“我”，想蕴不是“我”，行蕴不是“我”，以及宣说识蕴也不是“我”的缘故，所以前经略标“唯见此五取蕴”并不是承许“诸蕴是我”。

我们知道，佛绝对不会有自语相违的过失，也就是不可能既说 “诸蕴是我”，又承许“诸蕴不是我”。因此，前面对方引用的“一切唯见此五取蕴”，就应当理解为遮破外道所许的“离蕴之我”，而不是理解为佛承许“诸蕴是我”。否则佛的语言就成了自语相违。

故彼经说“唯见此五取蕴”，唯破离蕴之我。

所以那部经中所说“唯见此五取蕴”，唯一是破除离蕴的“我”。

经中破除色等为我，当知彼经亦破萨迦耶见所缘，假立能取诸蕴之我，以彼是依真实义说故。

佛经当中破除色蕴、受蕴等是“我”，要知道那些经也是在破除萨迦耶见的所缘——假立的能取诸蕴的我，因为讲到“色等非我” 的经典是依于真实义而宣说的缘故。

也就是说，在实相中，不仅色等诸蕴不是“我”，包括萨迦耶见的所缘境——“我”也根本没有。

若不见有能取者，则彼所取亦定非有。故离缘色等之贪著，极应正理。由余经中如是说故，则前经略标非许诸蕴为我也。

（这里的“我”是能取，蕴是所取。）

如果见到没有能取的“我”，那么“我”所取的诸蕴也必定没有。因此，见到“无我”，就能远离缘色等的贪著极为合理。由于佛在其他经典当中这样宣说的缘故，前面经中略标“唯见此五取蕴”并不是承许诸蕴是我。

以下进一步破斥：

复次，即使彼经是表诠义，然亦非说诸蕴是我，何以故？

另外，假使那部经中说的“唯见此五取蕴”，是以表诠的方式而说到“诸蕴是我”，但也绝不是指单独的蕴体是“我”。为什么呢？

颂曰：

经说诸蕴是我时 是诸蕴聚非蕴体

经中说到“五蕴是我”的时候，只是说五蕴的积聚是我，不是指一个一个的蕴体是我。

如说众树为林时，是说树聚为林，非说树体，以非一一树皆是林故。

首先以譬喻说明。就像我们在讲很多的树是森林的时候，是指很多棵树积聚在一起，对此称为“森林”，不是指一棵一棵的树是森林。因为任何一棵个体的树都不是森林。

意思就是，任何一个总体的名称，所表诠的都是众多支分的积聚。这其中任何单独的部分，都不能安立总体的名称。比如，对于十亿人民的聚合，称为“国家”。而不是对于其中的某个人，或者某个县、市当中的部分民众称为国家。

现在把有情的整个身心诸法的积聚称为“我”，也是指这个总体，因此，这里面的任何一个部分都不是“我”。比如一只眼睛、一个鼻子、一个耳朵、几根头发，或者现在的一种感受、一些想法等等，都不能称为“我”，所以，“我”是指身心所有内容的总称。

以上破除了蕴当中的某一个支分是“我”，下面破除蕴的总聚是“我”。

如是唯说蕴聚是我，聚亦都无所有。

像这样，如果认为经典当中唯一是说，蕴的总聚是“我”，那么由于“蕴的总聚”也完全得不到，而你们安立的“我”是实法，因此“蕴聚”也不是“我”。

所谓“蕴的总聚”，只是一个假立的名称，除了蕴聚中的各个支分，根本找不到独自成立的“蕴聚”。比方说，50个人组成一个班级。如果认为这个“班级”实有，那么它跟个体的成员只有两种关系：或者是一体，或者是他体。但是“班级”和成员是一体不成立，因为个体的每个成员都不是班。同样，“班级”和成员是他体也不成立，因为在这 50 个人之外根本找不到一个实有的“班级”。既然除了这 50个人，根本没有单独成立的一个“班”，就说明这些人的总聚并非实有。

以下结合经教继续破除“蕴聚是我”：

颂曰：

非依非调非证者 由彼无故亦非聚

佛经当中说，“我”是依怙者，是可调伏者，是证知者等等。假使像你宗所说，蕴聚是“我”，那么由于蕴聚只是假立的法，完全不成立实有，就应当说“我”不是依怙者，不是可调伏者，不是证知者。

意思就是，因为“蕴聚”不是实有的法，所以根本不可能成为依怙者、也不是所调伏的对象，并且不能成为证知者。而佛经当中明确讲到“我”是依怙、调伏、证知者，因此蕴聚绝对不是“我”。

这里应成派以汇集他宗相违之处而做破斥。对方正量部既承许 “我”是实法；又认为“我”是蕴聚。把它们汇集在一起，由于蕴聚是假法，“我”又是蕴聚，就成了“我”不是依怙者，不是可调伏者，也不是证知者。但是这明显与对方所承许的佛语相违。

如薄伽梵说：“我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。”此说是依是证。又云“由善调伏我，智者得升天。”此说可调伏。聚无实物，说是依怙、证者、调伏，不应道理。故聚亦非我。

就像世尊所说：“‘我’做自己的依怙，并且也是自己的怨家，无论行善还是作恶，‘我’唯一是自己的证明者。”这一句说到“我” 是依怙，是证知者。世尊又说：“由于很好地调伏‘我’，智者就能得到升天的果。”这也说明“我”是可调伏者。但是你们认为“我” 是蕴的总聚，而蕴的总聚没有实有的事物，只是一个假名，连微尘许也得不到。你们却说“蕴聚”是依怙、证者、可调伏者，显然不合道理，所以蕴的总聚也决定不是实有的“我”。

下面对方补救：

若谓离能聚法无别聚故，当知彼果即能聚之果。故作依怙，可调伏，作证者，皆应道理。此亦不然，过已说故。

（能聚指支分，聚指总体。）

如果对方说：离开支分没有单独的总体的缘故，应当知道所谓 “能作依怙”、“能作可调伏者”、“能作证知者”等的果，就是指支分的果，因此“我”作为依怙者、可调伏，以及证知者，都应当合理，能够成立。

以上中观师破除了离开蕴的支分，没有独自成立的蕴聚，所以蕴聚不是实法，也因此无法作为依怙、调伏和证知者。对此对方改变观点说，因为离开个体的支分，没有单独的蕴聚，所以我们所说的“我”，就是指五蕴的个体，也就是那些真实存在的色法、感受等等。这些真实成立的法可以作为依怙者、可调伏者，以及证知者。这样对方又从原来认定“我”是蕴聚，变成了“我”指蕴的支分。

此亦不然，过已说故。

中观师破斥：这也不对。前面已经说过这样承许的过失。

也就是你们所说的“我”一会儿表示蕴聚，一会儿又指代支分诸蕴，这样对于同一个法随意转变定义是不合理的。

下面对于对方承许的“蕴聚是我”，中观师继续出过：

复有过失。颂曰：

尔时支聚应名车 以车与我相等故

不仅如此，还有其他过失：如果“蕴聚是我”，或者说支分就是总体，那么车的支分堆积一处，也应当成为车，因为车和“我”的情况相同的缘故。

经 [2]云：“汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”

就像经论当中所说：“你已经堕在恶见道里了，在空无自性的积聚中，妄执有真实成立的有情，但是智者们了达这里根本没有有情。就像缘着众多支分的积聚，以分别心假想安立这是一辆车。同样，在世俗中安立‘有情’，应当了知也只是缘着由众多支分积聚的身心五蕴假立的名称而已。”

这里讲到在色受想行识这五类法的积聚中，没有实有的有情。对此，愚者缘着众多支分的集聚，生起这是真实有情的错觉。而智者了解所谓的总体，只是依于各个支分的积聚而假立。当他见到只是一个个支分，根本得不到一个实有的总体，这时候就会彻底了解到，在五蕴的积聚里面根本没有实有的有情。

为什么呢？首先以譬喻说明。人们缘着一些支分的积聚，安立 “车”的名称。实际上在这些零零散散、各不相同的支分里，根本得不到实有的“车”。因为所谓“总体”只是对这些支分安立的名称，而“总体”本身，在每个支分上都得不到，因此，所有的支分组合起来，也得不到总体。

“有情”的名称也一样。比如对某个身心五蕴的总体，立名为 “张三”。实际上在任何支分上都得不到总体的“张三”，或者“有情”。既然在每个支分上都没有，这些支分聚合起来也同样没有总体的“有情”。因此，所谓的“张三”，或者“有情”，只是对于面前的一种身心各项内容汇集一处的现相假立的名称。除此之外，根本得不到真实成立的“有情”。

由前道理。

由于上面的道理，偈颂中说：

颂曰：

经说依止诸蕴立 故唯蕴聚非是我

前面引用的经论当中明确说到：依止诸蕴而假立总体“有情” 的名称，因此，蕴聚不是“我”。

意思就是，“有情”或者“我”，只是依于“蕴”而立的名称，并不是“蕴”自身成为“有情”，或者说“有情”就是诸蕴。

下面具体解释：

凡依他法而立者，即非唯所依之支聚，依他立故。

凡是依于他法而安立，就不是所依的支分积聚。依于他法而立的缘故。

意思是说，所依是支分的积聚，能依是安立的总名称。也就是依于支分积聚而安立总体的名称。“名称”是依于支分积聚而安立的缘故，所以不能说“名称”就是支分积聚，虽然这二者有关系，但并不是完全相同。

打比方说，一个人在天黑的时候，见到远方有呈现出人的形状的石堆，就误以为那是一个鬼。这里所依是石堆，能依是鬼，也就是依于石堆而生起鬼想。其实，这唯一是自己的分别心缘着石堆起了鬼想，在石堆上根本没有鬼。或者说“鬼”只是依于石堆而安立的法，所以鬼不是石堆。同样，“我”或者“有情”，只是依于蕴聚而安立的法，所以“我”不是蕴聚。

下面以譬喻说明：

如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色及眼等根。然彼二法非唯大种积聚。如是以蕴为因安立为我，亦不可说唯是蕴聚。

就好比说“大种所造”。如同以大种为因，安立青色等的大种所造色，以及眼耳等的根。但是这两个法（青等色法及眼等诸根）不等于是大种的积聚。（也就是说，依于大种积聚而立的法，不等于就是大种积聚。）同样，依于蕴聚安立为“我”，也不能说“我”唯一是蕴聚。

对方对此譬喻辩驳：

若谓瓶等不决定者。

如果对方说：瓶子等的大种所造法不决定不是大种积聚。

就像依于几十个人安立为一个班级，“班级”不等于这几十个人的积聚。但是瓶子等法不是这样。因为若干的微尘积聚在一起，已经成了浑然一体的瓶子，所以瓶子应当就是这些支分的积聚。

此亦不然，说瓶唯是色等积聚亦不成故。观察道理与前同故。

中观师回答：并非如此。你们说“瓶子等法就是色等大种积聚” 也不成立的缘故。观察的道理和前面相同。

你们认为瓶子等法是色等大种凝聚在一起的一个整体，永远不会分散。其实这只是你们的一种错觉。因为详细观察就会发现，这也只是一个个的微尘，根本不是不可分割、独一的瓶子。由于我们所说的“瓶子”，是独一的法，而瓶子上的微尘无量无数，因此，微尘积聚本身并不是一体的瓶子。所谓“瓶子”，只是对这一堆微尘的积聚，在名言中假立一个总体的名称。依于微尘积聚而安立的缘故，同样不是微尘积聚本身。

总之，这个世界上大大小小的一切事物，都只是依于支分积聚而作的总体的假立。我们平时无论是起心动念，还是说话做事，都是缘着这个总体的“一”。像是一辆车、一幢楼、一个人、一朵花、一台电脑、一碗饭等等。而且，“支分积聚”是很多的法，而这些“一”，只是第六意识依于支分积聚而安立的总体的概念。因此，这些“一” 并非实法，也不是支分积聚本身。

以上破斥了“蕴聚是我”，下面对方以“蕴聚的形状是我”而做补救：

若谓唯轮等堆聚犹非是车，要轮等具足特殊形状乃得车名。如是色等之形状乃是自我。

如果对方说：就好比说，仅仅是轮子、引擎、车椅、油箱等的支分，杂乱无章地堆在一起，也不能称之为“车”。只有轮子等的支分，组合成特定的形状，才能得到“车”的名称。（“具足特殊形状” 是指，轮子等的支分各住其位，井然有序地组成特定“车”的形状，这样才是车。）同样，只有身体中的眼、耳、鼻、舌、手、足、内脏等色法，构成一个特定的“人”的形状，这样的法才是“自我”。

中观师对此破斥：

此亦不然。颂曰：

若谓是形色乃有 汝应唯说色是我

心等诸聚应非我 彼等非有形状故

彼非有色故。

中观师说：这也不对。如果你们认为，组合成一种特定的形状就是“我”。那么，由于只有色蕴才有形状，你就应当唯一承许色蕴是我，其余心王、心所等诸蕴应当不是“我”，因为这些是心法，不具有色法体性的形状等的缘故。

意思就是，你们的观点自相矛盾。因为，只有色法才具有形状和颜色，才能由各个不同的支分组合成一个特定的总体形状。而心、心所等是内在的心法，它们没有形状、颜色。因此，再多的受想行识也绝对不会呈现出三角形、圆形等总体的形状。按照你们所说，

“我”不是杂乱无章的支分的积聚，而是积聚成特有的形状。这样一来，只能说色蕴是“我”，其他四种蕴——受想行识都不是“我”。但是你们前面说，五蕴的总聚是“我”。这样把两种观点合集在一起，明显有自语相违的过失。

以下中观师继续放过失：

复有过失。颂曰：

取者取一不应理 业与作者亦应一

“取者”的“我”和“所取”的“蕴聚”成为同一个法不合道理，否则业和造业的作者也应当成为“一体”。

由能取故，名为取者，即是作者。由被取故，名为所取，即是作业。取者谓我，取谓五蕴。若色等聚即是我者，作者与业，亦应成一。此非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师，皆应一故。

由于能取的缘故，名为“取者”，也就是“作者”。由于被取的缘故，叫做“所取”，也就是所作的“业”。其中“取者”就是“我”，“所取”的法就是五蕴。如果色等蕴聚就是“我”，那么“作者”和所作的“业”，也应当成为同一个法。但是你们并不承许这一点。否则大种和大种所造的色法，以及瓶子和造瓶子的陶师等，都应当成为同一个法了。

这里中观师以汇集相违应成因破斥对方。对方一方面承许“我” 能取五蕴，所以“我”是能取或者作者，“五蕴”是所取或者所作的业。另一方面认为蕴聚是“我”。把这两种观点汇集在一起，就成了：能取和所取成为同一法，作者和业也成为无别的一体。这样就应当承许，裁缝和他制作的衣服是一体，或者厨师和他所做的饭菜是一体，或者陶师和他所做的陶器成为一体。但事实并非如此，因为我们明明见到作者和所作的业是两种不同的法。

要知道，对方只要承许“我”是实法，就绝对无法避开这种矛盾。因为实法只能固定地持有一种体性，不可能兼具两种不同的性质。如果“我”持有因位作者的体性，就绝对不可能成为所作的业。否则就有作者和所作的业成为一体的过失。如果承许“我”是假立，那么对于因位造作时的五蕴，假立为作者的“我”，对于果位显现业报的五蕴，假立为受者的“我”，这样就不会有过失。

论云：“若薪即是火，作者业则一。”又云：“以薪与火理，说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。”如不许火薪为一，亦不应计我与所取为一也。

如同《中论》所说：“如果薪柴就是火，那么作者和所作的业就成了一体。”论中又说：“通过薪柴和火的道理，同样可以说，能取的‘我’和所取的五蕴，以及陶师和瓶子，裁缝和衣服等，这一切法都是如此。”就像不承许火和薪柴是一体，同样也不应当计执能取的“我”和所取的五蕴是一体。

就好比以木柴为因燃起了火。其中木柴是作者，火是木柴所作的业，或者说是木柴造成的果相。我们知道，在现相上，木柴不是火，因为因和果绝对不是同一个法。同样，能作和所作也绝对不是一体。但是你们却说，“我”是独一的，并且就是蕴聚。那么“我”既是作者，又成为所作的业，这样就有作者和所作业成为一体的过失。

思考题

1.为什么佛经说的“唯见此五取蕴”，是破离蕴之我？

2.如何理解“五蕴的积聚是我”？请以譬喻说明。

3.如何理解“五蕴的积聚不是我”？请以教理分析。

4.解释对方所补救的“五蕴的个体是我”，并指出其不合理之处。

5.“经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。”

（1）  为什么五蕴的积聚里没有实有的有情？请结合车的譬喻阐述。

（2）  为什么“凡依他法而立者，即非唯所依之支聚”？

（3）  “大种所造”的譬喻说明了什么？对方为什么认为“瓶等不决定”？对此应如何破斥？

6.解释“蕴聚的形状是我”，并对此做破析。

7.“取者取一不应理，业与作者亦应一。”

（1）“取者”、“取”分别指什么？请具体解释。（2）中观师怎么给对方出“业与作者亦应一”的过失？

（3）为什么“不许火薪为一”，就“不应计我与所取为一”？

对方对此做补救：

若作是念：全无作者为能取者，此中唯有所取聚耳。

如果对方这样想：根本没有一个作者作为能取者，这里只有一个所取的蕴聚。（对方在此舍弃了作者“我”，认为只有一个所取的蕴聚。）

以下中观师以观待理破斥：

此不应理。颂曰：

若谓有业无作者 不然离作者无业

这也不合理。如果认为“只有所作的业，没有能作的作者”，这是不对的，因为并没有离开作者独自成立的业。

若不许作者，亦不应许无因之业。

如果不承许作者，也不应当承许有无因的所作业。

意思是说，能取和所取，或者作者和所作业，都是观待而有，不可能独立存在，因此并没有脱离作者独自成立的所作业。比如裁缝和衣服，其中裁缝是作者，衣服是他所作的业。如果没有裁缝，绝对没有他所作的衣服，或者说不可能有一种无因的衣服。像这样，作家和作品，画家和画作，农民和庄稼，陶工和瓶子，厨师和饭菜等等，这些“能”和“所”都没办法独立存在。必定是观待“所”才安立“能”，观待“能”才安立“所”。全部是有则俱有，无则俱无。

论云：“如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。”

《中论》中说：“就像破除作业和作者有自性那样，应当知道，同样能够破除能取和所取有自性。其余的能生所生，支和有支，能见所见等的一切法，也应当这样破除。”

意思就是，凡是能所范畴里的法，都是互相观待而有，绝对不是独自成立。比如能生所生。就像由米做成了饭，米是能生，饭是所生。其中单独的米不能称为能生。因为它没有因的自性，必须观待由它做出来的果法，才能安立米是某种事物的因。如果把米做成了稀饭，就安立这些米是稀饭的因；磨成了米粉就安立为米粉的因；酿成了米酒就说是米酒的因……像这样，只有出现了果法，才能观待于这个果对于现起它的因安立因的名称。同样，只有观待于因，才能安立出现了什么样的果。由于因和果都是互相观待而有，无法独自成立，所以能生和所生同样是假法。

支和有支也一样。比如一间房子，由东南西北上下六个部分组成。整体的房子是有支，各个部分是支分。只有观待各个支分的积聚，才能安立是一间房子。如果不观待支分，总体的房子能够独自成立，就应当在这些支分之外，能够找到一间房子。事实上，如果把东南西北上下全部拆掉，根本没有什么房子，所以，有支也是观待支分而安立。同样，支分只有处在总体的积聚当中，才能安立是某法的支分，因此脱离了有支同样没有独自成立的支分。再比方说身体，观待于从头到脚各个支分的积聚而安立，并不是离开这些支分，另外有一个身体的实法存在。反过来说，只有观待于有支的身体，才能说这些支分是身体的组成部分，脱离了身体也不能独自成立为支分。

再说能见和所见。能见是心，所见是境。心和境也是互相观待而有，不可能独立存在。正所谓“境不自境，由心故境。心不自心，由境故心。”所有的境都是观待能了别的心而成为境，不观待能了别的心，没有独自成立的境。同样，观待所取的境才能生起了别的心，没有离开境相独自成立的心。比方说看电视。观待于这一幕幕的画面和声音，才会生起种种取境相的心。没有境相，不会独自生起看到某某电视剧的心识。同样，观待于看电视的心识，才能成立有各种各样的境相，脱开心识，没有独立存在的境。

像这样，一切能所范畴里的事，全部是相对的二边。由于它们无法独自成立，必须观待于他缘而有，因此全无自性。

下面解释这一《中论》偈颂中部分文句的意思，属于声明学的内容：

此中于事物上，给“罗札”字缘 [3]，由能取故名为取者。若无作用亦无彼事，故安立彼作用，通能取所取。取字义，如《声明论》云：“枳达与罗札，是多分。”故于业上，给“罗札”缘，亦通所取业也。

这里在作者事物上，给“罗扎”字缘，由于是能取的缘故，称为“取者”。假使没有作用也就没有彼作者之事，所以安立彼作用，通于能取和所取。“取”字的意义，就像《声明论》中所说：“‘枳达’ 和‘罗扎’有多分意义。”所以在“业”上面，给“罗扎”字缘，也通于所取的业。

如依作者安立业，依业安立作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。如论云：“我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。”是故当知，若离作者，业亦非有。

就像依于作者才能安立所作的业，依于所作的业才能安立是它的作者。像这样，依于所取的五蕴，才能安立取者的“我”，依于取者的“我”，才能安立它所取的五蕴，因为“我”也是依于五蕴而安立的缘起法。就像《中论》所说：“‘我’不是离开蕴而独立存在的法，（这里的‘取’指五蕴）；同时‘我’也不是完全等同于蕴；而且‘我’也并非不观待所取的蕴而有；并且‘我’也不是像石女儿一样全然住于‘无’的自性中。”这样应当知道，作者和所作业互相观待而有。离开了作者，所作的业也决定没有。

因此，你宗所许的“没有能取者，唯一有所取的五蕴”绝对无法成立。

以上破除了“五蕴是我”。下面辨明什么时候遮破“我”，什么时候安立“我”：

若经 [4]说无作者而有业有报，当知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如经云：“补特伽罗无明随转，作诸福行。”

有些经典当中说：“没有作者，只有业和果报。”应当知道，这是在破除有自性的作者。并不是破除名言支分假立的“我”。就像有些经中所说：“补特伽罗随着无明而转，由此造作各种福业等行。” 意思就是，破除自性成立的作者“我”。在因位的时候，只有作业的五蕴，没有实有的作者“我”；受报的时候也只是受报的五蕴，没有实有的受者“我”。总之，从因到果的过程中“无我唯法”，只有五蕴的法在运行，根本没有常、一的“我”。

但是，在名言中，依于现前的各种支分积聚，假名安立这样的总体为“我”。比方说，对于一个刚出生的婴儿，由于他有各种身心五蕴的积聚，为了方便起见，就对于这些蕴的积聚，假立一个代号，叫做“张三”。从此之后，一说到“张三”，就指代这个五蕴积聚。像这样，“张三”或者“我”只是对于这些现相取的假名，并不是在这些

现相上有真实成立的“自我”。也就是并不破斥依于蕴聚假立的“我”。

复有过失。颂曰：

佛说依于地水火 风识空等六种界

及依眼等六触处 假名安立以为我

说依心心所立我 故非彼等即是我

彼等积聚亦非我 故彼非是我执境

认为诸蕴或心识是“我”还有其他过失。颂文说：佛在经中明确讲到，这只是依于地、水、火、风、空、识这六种界而假名安立为“我”；又说这只是依于眼、耳、鼻、舌、身、意等六触所依的六根，而假立为“我”；还说到这只是依八识心王、五十一心所等法，而假名安立为“我”。也就是仅仅对多种法的积聚安立一个“我”的名字，所以并不是这些六界、六处、心心所等法本身是“我”。不但这些法单个不是我，这些法的积聚也不是“我”。人们认为的“我”，指的是六界、六处、心心所等这些内容的总体，而不是其中的一个支分。既然任何一个支分都不是“我”，那么所有支分积聚在一起，也决定没有实有的“我”。就像一个旅馆的每一间房里都没有小偷，五十间房合在一起也没有小偷那样。

因此，六界、六处、心心所等法以及它们的积聚，都不是我执的境。大家知道，“我执”这种心所执著的境是“我”，那么这个“我” 到底是实有的，还是假立的？如果“我”是实法，就应当能得到它，但是在五蕴任何一个支分上都得不到“我”，在众多蕴的积聚上也不可能真的有这个“我”，更不可能在五蕴之外得到“我”。这样就知道，所谓的“我”，只是对六界、六处等很多法的积聚而安立的一个名字，就像很多农民的聚合要说成是某个村那样，这个村是安立一个记号、一个名称好叫它，不是真的在单个农民上实有它，也不是多个农民合在一起，能找到这个“村”的实法，就算把每个人分析成了一个个微尘和刹那，也找不到一个“村”的实法，所以就只是假名安立而已。也因此，我执心所执著的境也就是“我”，它根本不住在蕴内、蕴外等任何处，只是个假名罢了。

经云 [5]：“大王！六界、六触处、十八意近行，是士夫补特伽罗。” 六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。

佛在《父子合集经》上说：“大王！这只是依着地等六界、眼等六触处，以及十八意近行，而假立为人或有情。”也就是依多个法的积聚而假立为“我”（其实，就是对“很多法聚在一起”这个情况，给它安立一个“我”的名字）。

假立的方式有三种：

一、依于“六界”：“六界，谓地水火风识空，依彼六界假立为我。”“界”有体性、差别之义。“六界”指地、水、火、风、识、空六种种性或元素，依于这六种体性各异的法的积聚假名安立为“我”。

就像一个国家有六个省，每个省都各不相同，在名言中，就对于这六个不同的地区假立为一个国家。同样，观察有情的身心内容时，会发现这里大体上有六种体性的法，就叫做六界。它们的体性各不相同，即地的体性不是水的体性，水的体性不是火的体性等等，总之每种“界”都各自住于自己的体性当中。对于这不同体性法的积聚，就安立一种“人”或者“有情”的名称，就像对于六个不同的省取名为一个国家那样。

具体来看，在蕴体上能见到毛发、皮肤、肌肉、骨骼、筋脉、

内脏等坚固体性的法，这些就叫“地界”。又可以看到汗液、唾液、血液、消化液、组织液、细胞内液、尿液等湿润体性的法，这些叫做“水界”。还能在身体上下、内外各部分当中发现暖热，这叫做“火界”。另外，身体在运动、行走时产生的风，体内各个器官的蠕动，以及咳嗽、排泄等时上行下行的各种风，包括呼吸等等，这些动转体性的法叫做“风界”。而且眼睛、耳朵、鼻子、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等的内部都有孔窍，这些体内的空间就叫“空界”。在这些色法之外，有一种能了别境相的明知体性的法，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，它们叫做“识界”。像这样，当你的心看到了只是六大类体性各异的法，就不会认为这里有独一的“我”或“有情”的实体。

众生的分别心有一种特点，就是要有固定的名称作为所缘，才方便缘取、运用等。这里也一样，为了方便了解、称呼等，人们最初对于这六种法的积聚取了“人”的名称。进一步为了便于在名言中交流、沟通等，对不同的六界的积聚，还会安立不同的名字。比如，把这一堆具有坚、湿、暖、动，里面有空间，而且能了别境相的六界法取名为“张三”，把那一堆六界的积聚取名为“李四”等等。

大家平常不观察的时候，就会习惯性地把自己这一堆坚固的、湿润的、有暖热的、能动转的、有空间的，而且能了别青黄长圆等色法、拍手等声音、香臭、酸甜、冷热等，以及能分辨、判断等的法，总的执著成一个“我”。也就是把这些原本体性各异的现相的积聚当成是独一的“我”。

但真正观察的时候会发现，这只是六种体性的法聚集在一处，里面根本没有独一不可分的“我”。而且其中的任何一法都不是“我”，那么六种法合在一起也不会有“我”，而六界之外更不可能有“我”。因此，所谓的“我”只是分别心对六界的总聚安立的名字，或者这只是各种因缘合成的有六类大种体性的现相，根本没有一个独一、常住的“我”。

这样就知道，自己念念执著的“我”根本不是什么实法，只是一个假名而已。

二、依“六触处”：“眼等六触处，谓眼合触处，乃至意合触处，依彼六触处假立为我。”“六触”即六根、六境、六识三者和合，而取可意、不可意、中庸等的境界义。“六触处”指六根。这里是说，眼根、色尘、眼识所生的眼触的依处——眼根，乃至意根、法尘、意识所生的意触的依处——意根，是依于这六种根而假立为“我”。（或者只是对这六种根聚在一起安立一个“我”的假名。）

就像一个公司有六个部门，每个部门都有一个窗口，分别接收来自不同方面的信息。这六个窗口合在一起，就取一个总体的名称，叫做某某公司。同样，众生有眼、耳、鼻、舌、身、意六种根，这就是我们的整个身心内容。这六种根就像六个部门，它们开张的时候，会分别接收色、声、香、味、触、法等的信息，而且各司其职，互不混淆。

比如，眼根这一门只接收色法，耳根门开张时，只接收各种有情、无情等的声音。其他根也以此类推，鼻根只辨别香臭等，舌根只接收酸甜等味道，身根接触冷热软硬等触尘，意根缘着前五根所取的影像起分别执著等等。这样就看到，我们平常认为的生命或者有情，只是这六种不同的根合在一起。这六种根积聚在一起，就取一个总体的名称，叫做“有情”或者“人”。

前面把六个部门总的叫做某某公司，这只是第六意识对它取的一个名字。在这六个部门之外根本得不到一个公司的实体，在这六个部门内部，也就是在每一个窗口里得不到总公司，六个部门合在一起也没有。这样你就应该明白，所谓的“总公司”，只是分别心为了方便缘取，观待六个部门的积聚假立的一种名称而已，实际并不存在。与此相同，“我”也只是第六意识对这六种根的积聚所安立的一个名字，而并没有实体。

三、依“十八意近行”：“十八意近行，谓缘色声香味触法，起六种喜意近行、忧意近行、舍意近行，依彼意行，及依心心所法，假立为我。”

再说依十八意近行和心心所等假立为“我”。这又是一种观察的角度，虽然观察的方法没有两样，但是通过不同的角度作观察，会加深对“我”的体性的认知，更清楚地认识到“我”只是依蕴聚假立的名字。

“十八意近行”，是观察心里的活动。指十八种心上的受，也就是喜、忧、舍三种受，每一种又有行于色、声、香、味、触、法六境而生起的六种受，总共十八种。即：色喜意近行、声喜意近行乃至法喜意近行，这六种喜意近行；色忧意近行、声忧意近行乃至法忧意近行，这六种忧意近行；色舍意近行、声舍意近行乃至法舍意近行，这六种舍意近行。

由于它们唯一以意识为近缘而行于境界，所以叫做“意近行”。也就是说，五受中的苦乐二受唯一依于五根和意根，不亲近于意识，所以不叫“意近行”。而喜忧舍三受在第六意识上有，能够作意识亲近之缘，使意识行之，就叫“意近行”。或者说，以这十八种受为近缘，能够使意识于境界数数而行，所以叫做“意近行”。又或者，“行” 是指对于境界数数分别，这十八种受数数对于色声香味触法六境起分别，或者分别为喜，或者分别为忧，或者分别为舍，所以叫做“意近行”。

我们的生命活动以意识为主，而意识不会单独现起，六根接触六境时，意识当即对于顺喜受的可意境起喜意近行，对于不可意境起忧意近行，对于中庸境起舍意近行。这喜忧舍三种受唯一由意识领纳，所以是“意近行”。由于是以六根之身所引起，就由六种路径分别生起三种受，总共安立为十八种。以这十八种意近行就可以总的囊括一切心里活动的状况。

像这样，当你看到生命并不是一种不可分割的法，而只是六根接触六境，然后出生各种不同的心里感受，这样作多体观，才知道这只是各种心理行为的假合，它上面根本没有独一的“我”。（就是根本没有浑然不可分的“我”的实体在里面。无论怎么找，也只是各种各样忽生忽灭的心理妄动而已，里面连一个微尘许的“我”也得不到。）

举例来说，眼根门一打开，就开始不断地接收色法方面的信息，这上面有相合心意的境界，有不合心意的境界，也有中庸的境界。比如看电视，当看到相合自己心意的节目时，立即出现一种喜悦的感觉，这就叫做喜受。这种受一出来，意识立即奔驰到这可爱的境相当中，在这个境界上不断攀缘分别。如果出现一些不喜欢的节目，这时就会现起一种忧愁的感觉，也就是忧受，之后立即产生一种排拒的心理，可能马上会换频道，口里也说出各种不满意的话等等。像这样，眼识一取到不可意的色境，意识立即从眼根门出去，对于这种不可意的色境起各种分别，产生忧受。如果这时插播一些无关紧要的广告等，既不认为好看，也不觉得讨厌，就会产生不苦不乐的舍受。然后随着舍受，意识还会缘在这个中庸境界上不断地分别、攀缘等等。这样就看到，主要有这三类心，它们各不相同。再继续分析，比如缘可意的色法起的喜意近行，又可以分成一个一个的刹那，每一刹那的心也不相同。也就是在眼根这一门里可以分三大类，这其中又可以分成无数，而且各自的体性都不一样。

声意近行也一样，耳根接触声尘发生耳触产生不同的受，意识就缘着这些感受现起各种心里的奔驰。比如，耳根听到一种很喜欢的音乐，从而生起喜悦感，之后心就缘在所取的音乐声上不断地奔驰。换一种境界，耳边传来非常难听的恶骂声、呵责声，或者各种尖锐的噪音等等，这时根尘相合产生苦受，意识也会分别这些声音，表现出一种不满的情绪，或者不愿意接受等等。出现中庸的声音境界时，虽然没有什么喜和忧，是一种平平的舍受，但是心照样缘着声音在不断地奔驰。这样观察就会发现，从耳根门出去的意近行，和从眼根门出去的意近行不一样。而且，这三类声音里的每一类又可以再细分成无数个声音，也就是可意、不可意、中庸的每一类声音里，又有各各刹那的声音，缘着不同刹那的声音的境，就会有不同的取声音的识，现起不同的心里行为，也就是有不同的声意近行等等。

这意思是说，我们过去认为有一个实有、一体的心，其实这只是一种错误的认识。心完全随因缘而起，因为所缘境不同，每种境都不一样，即使是同一种类的境，前后刹那也不一样，所以缘这些境所现起的每刹那心都各不相同。这样去分解的时候，你就知道这只是很多种类、很多刹那的心识，而不是实有、一体的心。

就像这样，十八意近行加上一切的心王心所，整个名言中的心法，你都能区分它们不同的体性、作用的话，就会发现这只是一大堆各自不同的法。此处就是对于这无量无数的心法的积聚称为“我”。也就是以一种假立的“我”的名称，来代表这多种法的积聚。这样分别心就好驾驭这个概念，能够非常简易、方便地去使用。

就像一个超市的货架上摆满了千万种商品，每一种商品都有一个名字，这个名字就代表整个支分积聚。不这样的话，给它取多个名字，说起来就很不方便。同样，我们通常口里说的、心里认为的，就是一个人在吃饭，一个人在睡觉，一个人在行走等等。不可能说成有五个人在吃饭、五个人在行走、五个人躺在床上，五个人上台领奖，或者五个人受到了打击等等，这样就不好使用了。意思就是，虽然从多分的内容上看，可以说成是五种法或者更多，但为了表示它们积聚在一起，而且相续不断，就只说这是一个“我”，或者说是某一个人。

这样分析之后，你就应该知道“我”和蕴的关系是什么了。总的一句话——“我”是依于蕴而假立的名字，“我”并不是蕴。如果你认为安立的“我”有个实体，那只会让你失望，因为在蕴的每个支分上都得不到“我”，在这些支分的积聚上也得不到“我”的缘故。

既说依六界等假立为我，故非即是彼等。义谓非全无异，唯彼等积聚亦不应理。

既然说到依于六界、六触处、十八意近行等假立为“我”，也就知道“我”不是六界等。意思是说，“我”跟蕴并不是完全等同而无差别，认为“我”唯是六界等的积聚也不合道理。

也就是说，不能认为“我”就是蕴，因为蕴是很多体性不同的法的积聚，而所说的“我”只有一个，所以，所谓的“我”，只是依于多种支分的积聚假立的一个总体的名称而已。

由上所说诸法皆非是我，故彼诸法皆非我执心之所缘。

由于以上所说的这些法都不是我，所以彼等六界、六根等法都不是我执心的所缘。

意思就是，六界等本身并不是我执心的所缘，我执心的所缘就是第六意识假立出来的一个“我”。就像先前说的譬喻，夜晚见到前方的石堆，由此起了鬼想，然后一直说：“有鬼、有鬼……”这个“鬼执心”的所缘，就是分别心缘着依石堆而假立的鬼。它既不是石堆里的每一块石头，也不是多个石块堆积在一起的积聚，“鬼执心”的所缘唯一是鬼。同样，缘“我”才能生起执“我”之心，因此我执心的所缘就是“我”，而不是蕴或者蕴的支分。

若时五蕴非我执境，离五蕴外亦无彼境，故我执境非有自性。诸瑜伽师由了知我不可得故，亦知我所非有坚实，即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃。故此观察最为端严。

“若时五蕴非我执境，离五蕴外亦无彼境，故我执境非有自性”：如果某时已经发现五蕴不是我执的境，离开五蕴外也没有我执的境，就会知道我执的境绝对不是一个有自性的法。

反过来说，如果我执的境是有自性的法，那一定有它的住处，能得到它，但在五蕴上根本得不到“我”，五蕴外更得不到。这样就知道，我执心所执著的“我”并没有实法可得。

“诸瑜伽师由了知我不可得故，亦知我所非有坚实”：瑜伽师就从这里知道“我”只是一种假立，实际不可得。知道“我”不可得，也就是知道“我所”无有自性。

比如，必须真的有这样一个人，邮递员才能在他的信箱里投入信件、包裹等，说这些都是属于他的。如果世界上根本就没这个人，只是一个假的名字，在一切处都没有他，哪里有属于他的东西呢？同样，以没有“我”的缘故，也就没有我所或我的。

我们出错的地方是先把这个五蕴当成了“我”，然后又把其他法执著成这个“我”所拥有的，或者真的有跟这个“我”的种种关系等。比如这件衣服属于“我”，这套房子属于“我”，这种名誉属于 “我”，或者这是我的亲友、那是我的敌人，又有我的地位、我的身份、我的个性等等。这一切必须基于有实“我”才成立，也就是说有“我”，才有属于“我”的法。但寻找“我”时，发现丝毫得不到，根本就没有，这样哪里有属于“我”的东西呢？就像原先误以为某人存在，才说这些东西或者人是属于他的，一旦发现这只是一个假名字，世上没有这个人，就随着会断定也没有他的财产、亲人等。

不知道“无我”的时候，首先缘着蕴起了有“我”的错觉，之后就一直有一种执著“我”的心。然后就把其他的财产、名誉、眷属等等都牵扯到这个“我”上面，认为是“我的什么什么”。由于执著有“我”，所以一遇到好事情，就一心巴望着取来，成为“我”的所属。或者因为有个“我”，就需要装饰“我”、供养“我”、恭敬“我” 等等。以及认为有属于“我”的财产、儿女、名誉等等，把这些统统立为自方，并且把不属于“我”的东西都立为他方。

这样之后，就根据自方他方来作出判断。一旦有利于自方，比如恭敬自方、推崇自方等，就会拼命地拉拢，表现出一种欢喜、悦意的姿态，紧接着发生一系列的幻想、追求，乃至各种各样的逐取等等。反过来，如果对于“我”有损害、威胁等，就会感到“我” 受到了压迫，或者被淘汰、比不上人家等等，然后立即采取行动，做出各种抵抗、排拒等的行为。像这样，由于有了自他的对比，心里就会产生其他骄慢、自卑、嫉妒、嗔恚、怨恼等的各种妄动，这一切心理妄动就叫烦恼。在这些烦恼的驱使下，就会造作有漏业，以业力就变出各种生死的假相，然后妄识又不断地在里面结生相续。

像这样，从生死顺转的缘起上看，你就会知道以我执、我所执为根源，就会起惑造业，造成生死轮转。也就是说，生死当中的一切果相，都是以惑业为因缘而造成的，这一切的惑业苦就叫有漏有为法，这样就叫做认识了集谛。那么反过来就能认识道谛。

也就是说，瑜伽师一旦在根源上见到了无我，也就破掉了我见，紧接着我所见也就破掉了。由于息灭了萨迦耶见，他的心就开始停止一切执著我和我所的心理妄动，烦恼也就随之逐渐息灭。也就是不像原先那样，由于执著一个“我”，而不断地起贪嗔等的各种烦恼，因为现在已经彻底认识到就连在世俗中，也只是一个虚假的五蕴的幻相，根本得不到实体的“我”。

既然不认为有“我”，哪里还需要装饰“我”、恭敬“我”呢？像这样，过去那些非理的心态，像是时时要让这个“我”过得最舒服，表现得最美丽、最显耀，而且把“我”放在第一位，一旦“我” 不能超过别人，得不到张扬、显耀的时候，立即感到非常委屈、郁闷等等，这一切的妄动都会消失。这以后别人再说：“某某，你很帅啊！”他也觉得这只是一个空花幻影，而不会起贪恋自我的心。如果别人说：“你长得真丑！”他也不会起自卑感，因为他心里已经确认本来没有“我”，是谁很丑呢？

总而言之，过去他认为五蕴就是“我”，所以会为了“我”发生各种计较分别，起惑造业等等，但现在已经确认到这不是“我”，也因此再对他做出任何行为、表现出各种态度的时候，他都无所谓。也就是说，他心里完全清楚，这只是一个虚假的幻影外面包一层布而已，所以无论包得好看还是不好看，他都无所谓，这虚假的幻影坐在第一位和坐最后一位，他也无所谓的。

“即能灭除一切有为，无有余受，入般涅槃”：这样就停止了烦恼，息灭了各种造业，也因此不受后有，没有未来要受的五取蕴，这就叫入了寂静涅槃。

“故此观察最为端严”：瑜伽师以理观察，所谓的“我”只是一个依缘假立的名字，得不到实法或真实的东西，之后就会脱掉对我和我所的执著，也因此这种观察最为庄严。

入中论卷四 终

思考题

1.“若作是念：全无作者为能取者，此中唯有所取聚耳。”

（1）  解释对方观点，并分析其为何这样补救。

（2）  对此，中观师是如何破斥的？

（3）  “我”和“五蕴”是什么关系？

（4）  请分别说明遮破“我”和安立“我”的情况。

2.“佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我，说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。”

（1）  解释颂文。

（2）  什么是“六界”？为什么知道了有情由六界组成就不会执著“我”？

（3）  结合自身，以观察六界来抉择“无我”。

（4）  什么是“六触处”？我们是怎么把“六触处”执著为“我”的？

（5）  结合自心，解释“十八意近行”。

（6）  一般人都认为“我”有身有心，此处为何只是将心法“十八意近行”安立为“我”？

（7）  六界、六触处、十八意近行，分别是从什么角度做观察？这样观察有何必要？

（8）  假立的“我”和真实的“我”有何差别？你平时口里说的、心里想的“我”，是假立的还是真实的？

（9）  “我就是蕴”和“我是依蕴假立的”这二者有何差别？

（10） 既然“我”本不存在，为什么还要安立“我”的名称呢？世上还有哪些事物没有实体，只是一个名字？（11）夜晚见石堆起鬼想的譬喻中，此人眼识见到的是什么？他是缘什么而起鬼想的？鬼根本不存在，为何还能成为“鬼执心”的所缘？哪里出错了？说明了什么问题？

（12） 有人说：“就是缘着六界、六根等生起我执的，所以六界等就是我执的所缘。”这句话哪里错了？为什么会发生这种错误？正确的说法是什么？

（13） 为什么我执的境不是有自性的法？

（14） 既然“我”不存在，为什么会有缘它生起的“我执”？

（15） 请结合比喻及实际情况，分析“没有我，就没有我所”。

（16） 什么叫做认识了集谛？请结合自身的情况具体说明。

为什么说“此观察最为端严”？

[1] “如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”

[2] 此二偈颂出自《阿毗达摩俱舍论》

[3] 字缘：梵语当中，附于字界上使语体发生变化之助缘；亦即附于动词语根上，使其成为名词、形容词等之接尾语。

[4] 《佛说胜义空经》：“有业，有报，作者不可得。”

[5] 如《父子合集经》云：“佛言：‘大王！如是六界、六触处，十八意所伺察，是补噜沙为缘得生。云何六界？所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。云何六触处？谓眼触处而见于色，若耳触处得闻其声，若鼻触处能嗅于香，若舌触处悉尝于味，若身触处亲觉其触，若意触处则知于法。云何十八意所伺察，谓眼见色已，若生适悦，若生忧恼，若住于舍；如是六根各各缘彼适悦等三，是名十八意所伺察。’”