入中论卷三

如是诸唯识师，于上述中观宗心不忍可，欲明随自分别所立宗义。颂曰：

不见能取离所取 通达三有唯是识

故此菩萨住般若 通达唯识真实性

唯识师对于上述所谓的无自性中观宗，心里不能接受。为了表明按自己的分别所安立的宗义，而说出以下这一颂：

因为一切境相都是由心变现的，并没有心外的所取境，所以所取空。既然没有所取，也就没有能缘异体境的能取。分离的能所二取都是没有的，这样通达三有唯一是识。由此第六现前地的菩萨住于般若，以内证智慧通达唯识的真实性。

住谓安住。言住般若，谓安住于慧。由彼慧是此所有，故云住慧，即修行般若也。言此菩萨，住现前地。

颂文中的“住”指安住。“住般若”指安住于智慧的境界。由于彼慧是此第六地菩萨所具有，所以是安住于慧，也就是修行般若。“此菩萨”指住于第六现前地的菩萨。

由何而能不妄增益无倒通达证真实义，谓由通达无外色故，诸心心所唯缘起性，名通达唯识真实性。

第六地菩萨怎样不虚妄增益异体的二取，而如实地通达真实义呢？由通达没有外色的缘故，心王、心所等并不是依于外境而来，而是自内生起，所以这些心王、心所唯一是缘起性，叫做依他起性。这就叫做通达了唯识的真实性。也就是一切都是识，不存在识以外的法。

又此如何通达唯识真实性耶？

那么，六地菩萨又是怎样通达唯识真实性呢？

故曰：“不见能取离所取，通达三有唯是识。”谓此菩萨，以此所说正理，观察内心，由无所取，亦不见有能取，长时修习三有唯识。由是修习，乃能内证不可说之唯事，以此渐次，能通达唯识真实性。

就像颂文前两句所说：“不见能取离所取，通达三有唯是识。” 六地菩萨就是这样通达唯识真实性的。也就是说，六地菩萨以所说的正理观察内心，发现自己的心上，由于没有他体的所取，也就不见有能缘的能取。（能所是观待而立的，有所取才有能取，既然没有所取也就不会有能取。）这样了知之后，长时间修习三有唯识之义。以修习的力量，内证到不可言说的唯识。像这样，渐次就能通达唯识的真实性。

若唯有识，都无外境，云何得生带彼行相之唯识耶？

对此有人会问：如果唯是内识，没有外境，又怎么会生起带彼红花绿叶、男女老少等行相的唯识呢？

他认为要有单独存在的外境，就像现在这个器世界里，有林林总总的法，然后以心识作为取相者，缘着不同的境而取各种相。这样才会生起取外境的识。但是，现在却说没有外境，只是单独的一个识，除此之外再没有别的法存在。既然如此，这个识是怎么出现这样那样的行相呢？也就是说，这个识现出来的时候，不是一个没有相的识，而是带有种种行相。现在要问的就是：这样带相之识又是怎么生起的呢？

为了成立这个道理，在这里就要有缘起观念的转变，也就是必须要建立内缘起。

颂曰：

犹如因风鼓大海 便有无量波涛生

从一切种阿赖耶 以自功能生唯识

好比说大海由于风的鼓荡，就有无量的波涛生起。这表示从一切种的阿赖耶中，以助缘力，自身的功能成熟之时就生起唯识了。

譬如波涛所依大海，因风鼓荡为缘，如睡眠之波涛，即便竞起奔驰不息。如是此中诸识无始辗转传来，由二取执著习气成熟时所得自体。此正灭时，于阿赖耶识中熏成习气差别，为生将来顺自行相余识之因。

先讲比喻：一开始大海就像睡眠那样，比较安稳。后来由于风的鼓荡，大海就现起了波涛，此起彼伏、奔腾不息。其中大海比喻本识第八识，它时时都存在。波涛比喻现行。以风的鼓荡为缘，就会现起种种波涛。波涛依于大海而起，并不是从大海以外现出来的。这就是指内缘起。

就像这样，心王心所等各种的识，从无始辗转传来。由二取执著习气成熟的时候，就现行出种种识的体性。这个现出来的识，就叫做果位的识，或者叫异熟识。在因位的时候，就叫做种子识，或者说一切种。

这个果位的识出现后第二刹那就灭了，当它正灭的时候，就在阿赖耶识上熏成了习气差别。也就是形成了未来感果的种子。此习气或者说种子就会成为将来产生随顺这种形相的其他识的因。

这就是“种现熏生原理”。所谓“种现熏生”，就是指种子生现行，现行熏种子，熏成习气差别。“现行熏种子”的意思是，随着我们的心怎么现起，就会熏下各式各样的习气，或者说种子。这个受熏之处就是阿赖耶识。就好比说，我们炒菜的时候会产生油烟。正在冒烟的时候就叫做现行；这些油烟全部熏在墙壁上，这就是熏；这个受熏之处的墙壁就比喻阿赖耶识。虽然菜已经炒完了，但是油烟都熏在墙上，墙已经被熏黑了，这就表明现行的识虽然已经灭了，但仍然留有后继的影响。“种子生现行”是说，由于熏下的习气有种种差别，将来现行的时候也会有种种差别。这就是因果无紊乱的关系。其实，十二缘起里的因位识和果位识就是在这上面说的，造业之后，第二刹那业习气所熏的识就是因位识；由习气成熟而受生，那时的识就是果位识。

此因渐遇成熟之缘，即得成熟，从此生起不净依他起性。

这个因（也就是当时熏入的习气）逐渐遇到成熟的缘，就会成熟。成熟时就现起了种种识，这就叫做不清净的依他起性。

也就是说，我们目前现出来的识，它不是独立自成，也不是无因而现，它是依他而起的，也就是缘起的意思，所以叫做依他起识。

凡夫于此分别执为能取所取，实无离识少分所取。

“此”指的是由种子变现出的果位的识，这个识有相、见二分。但是凡夫不认识，就对于这样一个不可分的识，分别为能取所取。认为在心以外有一个所取的外境。然而实际上，离开识本身，根本不存在异体的所取。

如计以大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”说大自在天等为众生之作者，如是说有阿赖耶识者，亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种。

就像计执大自在天等为因的宗派所说：“就好比蜘蛛是蜘蛛网的因（也就是由于蜘蛛不断地吐丝，就形成了网，这个蛛网是从蜘蛛的口里吐出来的）；以及水是水晶的因；或者说根是一切枝末的所依（以根为依处而出现这些枝叶花果等等）；同样，自在天等是一切万物的因。”像这样，外道说自在天、自性等是一切诸法的作者。同样，承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是万物的因，由它而出生一切万物。它是一切法种子的依处，叫做一切种。

意思就是，这一切根身器界所摄的万法都不是无因而生，而是由能变现它们的种子出生。一切法的种子所依存之处就叫做阿赖耶识。由于它不是心外之法，所以称为识。又由于它里面含藏能现一切法的种子，所以叫做“藏识”，或者叫“一切种识”。

唯大自在是常，阿赖耶识无常，是其差别。

只是外道承许大自在天等是常法，承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是无常法，这是它们之间的差别。

思考题

1．为什么承许诸法在胜义和世俗中有自性，就必然落入常、断边中？

2．中观宗建立业果关系时：

（1）  为什么承许万法在二谛中都无自性，则业灭以后，即使经过极久远的时节，仍然跟它的果报关联？

（2）  “业非以自性灭”与“有业虽灭”分别是从哪方面讲的？“灭”与“不灭”分别指什么？为什么二者本来不二？

（3）  对“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生”一颂，结合《转有经》回答：

① 为什么说喻中男子无智慧？这譬喻什么？

② 以喻义结合的方式，阐述众生造业感果的过程。

③ 为什么“最后识灭无有去处”、“最初识生无所从来”？

④ 这段经文说明了什么道理？

（4）设作是念：“若由自性不生不灭，能感异熟者。如不灭故能感异熟，如是已感异熟者，亦应更感异熟。以业不灭故。若已感异熟者更感异熟，应成无穷。”

① 对方为什么提出“已感异熟者，应更感异熟”的过失？

② 中观师回答时，“境俱非有”譬喻什么？

③ “有翳唯见非有之毛发等相”，与“有翳不见为兔角石女儿等余物相”，在“业决定”和“异熟决定”方面，分别譬喻什么？

④ 阐述“业决定”和“异熟决定”的道理。

⑤ 为什么佛遮止凡夫思维业果？我们对因果律应如何看待？

3.佛为哪些人宣说有阿赖耶识等？这样说有什么必要？

又谓圣教建立有如是义。颂曰：

是故依他起自性 是假有法所依因

无外所取而生起 实有及非戏论境

而且，他们又说圣教当中也有建立如是之义。

颂文中说：依他起自性是一切假有法的所依、根源，或者因。它有三个特点：第一、“无外所取而生起”，依他起识没有外的所取，是自内生起的。也就是说，它是以内在的习气而生起的，并不是以外境作为所缘缘而生起。第二、“实有”，是指它是真实的法，自性实有。第三、“非戏论境”，意思是它不是言语所能说到的，不是一切戏论之境。

定应许此依他起性，以是一切分别网所依故。

他们认为，一定要承许此依他起性实有，因为它是一切分别网的所依之故。意思是我们的心、心所法无量无数，它们必须有一个真实依处，否则无法安立。

如依于绳，误以为蛇，不观待绳则不应理。以地等为缘误以为瓶，不观待地等，于虚空中不生彼心。

好比要有绳子做为所依，才会出生蛇的妄见。如果没有绳子，就不可能单独出生蛇的妄见。又好比以地等为缘，错认为有一合相的瓶。这也是依于地等才出生见瓶的错乱识，不可能依于虚空而出生如是的错觉。

此中既无外境，以何为缘而生青等分别，故定当许依他起性为生分别之因。以是一切染净因故。

同样，这里既然没有外境，也就是我们已经破掉了外境。那么是以什么因缘而出生带青色等相的分别心呢？要解释这个问题，就一定要承许有一个依他起性，作为出生青色等分别的因。以依他起性是这一切染净诸法之因的缘故。

如是即名善取空性，谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此余实是有，即由余故如实知有，是为无倒悟入空性。

他们认为什么叫做悟入空性呢？就是在这个法上，那个法是没有的，也就由那个法的没有，而如理正观为空性。但是排除了那个没有的法，剩下来的法是实有的，所以由看到剩下来的这个法有，就叫做知有；知道那个本无的法没有，就叫做知空，这就叫做“无倒悟入空性”。

这里“此”指的是依他起，“彼”指二取，“余”指所依。也就是这样善加辨别，在一个法上没有另一个法。意思是在依他起识上没有二取。这样排除了本无的二取，剩下的所依——依他起识，以及二取本无的空性，这些是实有的。这就是无颠倒地悟入空性。

此复非以一切戏论之境而为自性，以诸言说唯取假相故。凡有言说，即不能诠实事也。

而且，依他起识不是以一切戏论境作为自体性的（也就是依他起识本身不可思议，不是戏论的境），因为所有的言说都是取假相，不能取到真实自性，也就是一切言说都不能诠表真实之义。

总此依他起性三相安立，谓无所知，唯从自内习气而生，是有自性，非戏论境。其为假有法之因义，以是有自性即能成立，故不异彼三也。

最后是总结，对于此依他起性以三相来安立：

第一、没有所知，就是指依他起识没有一个所知的外境，唯一由自己内在的习气成熟而现起。

第二、有自性，也就是依他起识本来是有的，其自体成立。它与各自分离的能所二取不同，二取本来没有。由于依他起识是产生一切假法的所依，所以一定要承许其为有自性的实法。

第三、非戏论境，是说依他起识远离言说，非戏论之境。

颂文第二句所说“是假有法所依因”，此依他起识是假法所依的因，由于它有自性才能成立这一点，所以这一句所说的义也摄在“有自性”这一相当中，并非在以上三项之外。总而言之，依他起性就是以这三相来安立的。

今当问彼。颂曰：

无外境心有何喻 若答如梦当思择

现在应当问那些唯识师：没有外境的实有心识，有什么比喻能成立吗？如果对方回答：如梦。为了说明此比喻不成立，中观师说：对于这个比喻应当详细地思惟抉择。

于此当正观察，若谓如人眠于极小房中，梦见房中有狂象群，此必非有。故虽无外境，定当许有此识。

对于这个比喻应当如理观察。如果对方说：就像一个人睡在一间极小的房子里面，梦见房子里有成千上万的狂象。显然这个境是不存在的，只是一个梦心罢了，所以，虽然没有外境，也一定要承许有梦中的识。这就是无境唯识的比喻。

为显此答，全无心要，责当思择。如何思择？颂曰： 

若时我说梦无心 尔时汝喻即非有

为了显示对方回答的这个比喻，根本没有意义，就责备他说：你应当想想清楚。那么怎么想呢？

颂文中说：如果我说梦里没有心，那么你的比喻就不成为证成意义的比喻。

意思就是，我们说你举的比喻不能证成意义。因为在现实当中，

不仅没有梦中的狂象，也没有梦中见狂象的心，所以你说没有外境，唯有实有之识，这是不成立的。

其见狂象群行相之心，吾等亦说如境非有，以不生故。

做梦之人见狂象群这种行相的心，我们说它跟境一样是没有的，因为本来并没有出生的缘故。

这就好比有眩翳的眼见毛发相，相对于这个错乱的境界，可以说有毛发相和取毛发相的识，但真实之中二者都不生。也就是真实之中并没有毛发，也就没有对于毛发相状生起了别的识。因为有一个法才能说有对于这个法的了别，而实际上这个法没有，那么哪里又会有对它的了别呢？

若无心者，则无二宗极成之喻，故无离外境之内识也。

如果梦的实际情况是得不到实有的心，那么你所说的梦喻就不成为我们两宗都成立的比喻，所以不能说离开外境还单独存在实有的识。

要想证成一个结论，所举的比喻必须双方都承认才可以。但是，你所举的梦喻无法证成所立的宗义。为什么呢？你所安立的宗义是无有外境，唯有内识，然而梦的实际情况是，所见的境相没有，见境的梦心也没有，所以，离开外境还存在一个内识的观点不成立。

设作是念：若无彼错乱识，则醒觉后不应忆念梦所领受。

如果对方这么想：假如当时不是实实在在有一个错乱识，那么醒觉后就不应该还能回忆梦里的领受。

意思是说，由于醒来后还能回忆梦里见狂象时的心情，就能够证明做梦的时候，识是真实存在的。也就是以后识能够忆念，来成立当时出现了实有的识。

此亦非理。颂曰：

若以觉时忆念梦 证有意者境亦尔

这也不合理，如果你以在醒觉位的时候能够忆念梦中的心识，来证明梦中的心识实有。那么以同等理，以醒觉位也能忆念梦中的境，也应当成立梦中的境实有。

何以故？颂曰：

如汝忆念是我见 如是外境亦应有

如以忆念梦所领受，证意是有，由亦忆念境界领受，则境亦有。

为什么呢？就像以忆念梦中的领受，证明梦中的心识真实存在一样。以能忆念梦中所领受的境界相，也能成立梦中的境真实存在。

好比说梦里我在听一首歌，当时见到有人在唱歌，也听到了歌声，但实际上并没有心外的歌声。而你们认为，在醒觉位的时候，以能回忆当时听歌声的识，就证明识是存在的。那么同理，由于能回忆所听到的那首歌，就应当证成梦中的歌声也跟听歌声的心识一样真实存在。

或识亦非有。

或者反过来说，如果梦中没有真实的境，那么取境相的心识也同样是没有的。

就像一个人梦到自己在梦里吃面包，当时吃得津津有味。醒觉的时候还能回忆那个面包的样子，包括它有多大，是什么色泽、什么味道等等。然而事实上，那个梦里的面包是根本不存在的。醒来的时候就会知道，那只是梦的习气在表演而已，所以，虽然能够回忆梦里的面包，但是不能以能回忆就成立那个面包是真实的。同样的道理，梦里吃面包时的感觉或者心识，也只是梦的习气妄现而已。观察一下就知道，梦里的一切都是得不到的。所吃的面包不存在，吃面包时的感受等也同样不可得。

下面对方又以理来成立梦中决定没有外境：

设曰：若梦中有象等色者，彼是所取故，亦应有眼识，然此实非有。由睡眠扰乱，前五识身定非有故。

（“由睡眠扰乱”，就是被睡眠这个因缘所扰乱。“前五识身”，就是前五识聚。）

假设对方说：如果梦中真的有象等色法，以它是所取的缘故，梦里应当有能取的眼识。然而梦中眼等前五识都不现行，唯一只有第六意识。由睡眠扰乱，决定没有眼等前五识的缘故，可见梦中的象等色法是决定没有的。

颂曰：

设曰睡中无眼识 故色非有唯意识

执彼行相以为外 如于梦中此亦尔

假使对方说：梦里没有眼识，所以绝对没有眼识所对的色法。因此，梦中见到的象等的色法形相，唯一是意识，而不存在外境。只是当时的意识执著这种行相以为它是外境。就像在梦中没有外境只有心识一样，醒觉位时也绝对没有外境。

梦中眼识毕竟非有，由彼无故，则象等色眼处所取亦非是有，唯有意识。是故定无外境，是执识之行相以为外境。

梦里决定没有眼识，由于无眼识的缘故，象等的色法，或者说眼处的所取也是决定没有的。（因为色法和眼识是一对，要出现必定是一起出现，不可能其中一者单独现起，所以，一定要有真实的眼识，才会有眼识所对的色法，没有眼识就不会有眼识所对的色法。然而梦中没有眼识，也就不会有眼所对的色法存在。）当时现出来的象等行相其实不是色法，只是意识将这个识的行相错认为是外境，所以梦里决定没有外境，只有一个内识，这一点是绝对成立的。

如于梦中全无外境唯有识生，如是此应亦尔。

就像我们梦中没有外境只有识，同样，醒觉位的时候也是如此。

显现的这一切色声香味触等都只是识的相分，处于迷乱中的众生会把这个识的相分误以为是心外存在的色法，然而事实上根本不存在心外之法。

破曰：不然！梦中意识亦不生故。

中观师破斥说：不是这样的！在梦的譬喻里面，不仅境相得不到，就连梦心也不可得。

对方的立宗是，外境没有，显现的相都是虚假的。唯有内识存在，是真实的。我们对此破斥说，比喻必须与意义相符才能成立。也就是要想证明无境唯识，所说的比喻也应当是没有外境，唯有实有的内识。然而观察你所举的比喻——梦，实际上不仅是梦里的境相没有，就连梦中的心识也是没有的，所以你的比喻根本没办法证成你的立宗。

颂曰：

如汝外境梦不生 如是意识亦不生

眼与眼境生眼识 三法一切皆虚妄

中观师说：就像你所说的梦中没有外境生起，那么同样，梦中也没有意识生起。无论是眼根、色法，以及由眼与色出生的眼识，这三法全部是虚妄的。

如见色时，必有眼色及意，三法和合。如是梦中了别境时亦有三法和合可得。又如梦中眼色非有，眼识亦非是有。

就像眼见色法的时候，必须有眼根、对境的色法，以及作意三者和合，才能生起见色法的眼识。同样，梦里了别境相的时候也要有梦的三法和合才可以。既然梦中眼根、色法都不可得，那么梦中的眼识也同样是没有的。

“如见色时，必有眼色及意，三法和合。”万法都是因缘和合而生的，不可能单独出现。见色法也一样，这也要由内外的因缘聚合才能出生见色法的眼识。

首先一定要有色法的相。比如见到了张三，那么张三这个人一定要出现在眼前，才会出生了别张三的识。就像俄国人来了才能见到俄国人，英国人来了就见英国人……不可能什么人都没来还说见到了什么人。

而且要有无患的眼根。如果眼根坏了，就像机器出故障一样，没有能力生起取相的眼识。即使有对境也无法见到。譬如一个盲人，虽然他面前来了很多人，但是他什么也见不到。

同样，如果意不配合也是无法见境的。意上面有很多因素，这里以作意来说。比如一个人眼根很好，而且前面有人走过来，但是他没有作意，一直在想自己的情人。结果面前有人来了，但是他心不在焉的，就跟看不见一样。或者说有一个刚刚死了儿子的母亲，由于她当时极度悲伤，心一直缘在这件事情上面，所以无论面前来了什么人，由于她神情恍惚，虽然眼睛在，但是她会说什么也没看到。这样就知道，一定要眼、色、意三法和合才能现起见色的眼识。

“如是梦中了别境时亦有三法和合可得。”同样，梦中了别境相的时候，也要有梦里的三法和合才行。比如梦中见到山的时候，当时在错觉里面，也是认为自己眼前有座山，也有能见山的眼根，还有作意，这三者和合才见到了这座山。

“又如梦中眼色非有，眼识亦非是有。”像这样，梦里的眼根、高山当然不可得，那么同样，眼识也没有。根、境、识都不可得。

这里中观师说，不要只说梦中的境相本来没有，识实有存在。其实正在做梦的时候三法都有，真实之中观察三者都不可得。好比说梦中看球赛。当时在梦里看得非常带劲，跟真的一样。既有自己的根，又有球场、球员、观众等境相，还生起了眼识耳识等。但是醒觉位的时候去观察，那些都只是迷乱习气的妄现，实际上什么也没有。境相既然没有，又哪里会有缘境了别的识呢？因为不可能脱开所取的境，单独存在一个了别的识。或者像是没有石女儿，就不会有对石女儿的了别。总的来说，境可以假现，识也可以假现。

如此三法，如是颂曰：

余耳等三亦不生

像这样，眼根、色法、眼识是如此虚妄，本来没有。梦中其他的耳根、声音、耳识，乃至意根、法尘、意识也是一样的虚妄不可得。

言耳等者等字，等取声及耳识，乃至意根法界意识。是故梦中此等三法一切皆虚妄，故说梦中定有意识不应道理。

颂文中“耳等”的“等”字，指梦里的耳根、声音和耳识，鼻根、香气和鼻识，舌根、味尘和舌识，身根、触尘和身识，乃至意根、法界（也就是意的所缘，也可以称为法处）和意识，所以，梦里这六组根、境、识三法都是虚妄的。因此你说梦里没有外境定有内识，是决定不合理的。

有清辨论师作是思：意识所取法处所摄色，梦中亦有，故无内识能离外境。此亦非理，梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。

清辨论师这样想：意识所取之境，法处所摄的色法，在梦中也有，所以没有内识能够离开外境单独存在。其实这样说也是不合理的。因为梦中的根境识三者真实之中无有的缘故。如果为了破斥他宗而作这样的承许，那么梦喻应成完全无用。因为你认为梦不是虚妄，这样就不能显示比喻所要说明的意义——一切法虚妄。

由梦中三法皆非实有，故以已极成者成立余未极成故，醒时一切法亦能成立皆无自性。

前面我们破斥了对方的比喻，意思是梦的比喻无法成立无境唯识。因为实际上如同梦中外境无有，梦里的识也没有。

像这样，梦中的根、境、识三法都不实有，以这个已经极成的比喻来证成其他没有成立的事。也就是，如同梦一样，醒时的一切法也成立无有自性。

颂曰：

如于梦中觉亦尔 诸法皆妄心非有

行境无故根亦无

如于梦中根境识等皆是虚妄，如是当知觉时亦尔。

就像梦中的根境识等全部虚妄，同样，醒觉位的根境识等诸法也是虚妄的。眼等识不是实有，识的行境色等也非有，眼根等诸根也非实有。

是故经云：“犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。”

所以，佛经中也说：就像我们见到的幻化有情，虽然现出来一个相，但实际上根本得不到实体。同样，佛说一切法如幻如梦，现而无实。

所谓“幻有情”，是指幻师所幻化出的有情。在过去，幻师以他的幻术能够在虚空当中幻现出一个有情的形相，不仅能幻变象马等，还能幻化男女老少等各类人的形相，这就叫做“幻有情”。我们都知道，那些幻有情只是似现的假相而已，真正去寻找的时候，丝毫也得不到。

但是，大多数人只知道幻师幻变出的那些相无实有，而其他的显现法不是幻化，是真实存在的。然而实际上，就像这幻喻一样，一切法都如同幻事。我们的心就像幻师，一切根身器界等的万法都是由它幻变出来的。我们每天都在这幻化里面生活，一切都是幻事。

当然，现在大家基本都没看过幻术，但是都看过电影，所以也可以说，整个世界就是一场场的宽银幕立体电影。而我们现在不仅恒时在看这种电影，而且自己就处在这电影当中。包括自己的身体，外在的色声香味触等，其实都像电影一样。它们都是全方位，宽银幕，大立体的电影。这就叫做“如同幻事”。

“亦如梦”，另外，我们大家常常会做梦，目前为止，至少做过几千个梦，所以对于梦一定很了解。做梦的时候，会觉得一切都非常真实，但是每当你醒来，再回想的时候，就知道梦里的心、境全部是虚妄的。同样，其实醒觉位的一切心、境也跟梦一样虚妄，现而无实。

所以，对于这一切你都不要执著。凡夫对于外境色法的执著相当严重，而且非常坚固。因此唯识师把外境破掉了。但是还留有对心识的执著，也就是认为依他起识实有。如果能够将境、心二者全部破掉，这样既不著于境，也不著于心，应当如此远离一切的执著。

又云：“三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。”此等皆成善说。

佛经当中又说：三有众生全部像梦一样，只是我们迷了，就认为众生有生死，其实这些都只是幻生幻死，在真实当中没有生死。有情的生命本来不可得，一切诸法如同泡沫、芭蕉一样，虚幻无实。

“三有众生皆如梦”，众生在轮回之中就像做梦一样。好比说在梦里，有时候感觉从高空中坠落，非常恐怖；有时候被人追杀；或者显现两军交战，密密麻麻的飞机在空中飞行，这些机群不断地降下一个又一个炸弹……总之在梦里会感觉有很多事物，有很多运动等等。这些梦里的境相当时感觉非常真实，但是醒来后会发现什么都没有。同样，在虚妄的三有中轮转就像做梦一样，只是妄识在不断地动。如果能够觉悟，这一切的幻相刹那间就会消失无余。

“此中不生亦不死”，没有从轮回大梦当中醒来的人会畏惧生死，因为乃至没有从这大梦当中醒来，生死确实存在。一场接着一场，在这当中受尽了折磨，不断感受各种各样的苦。但是无论如何，这无尽的生死实际上和梦一样，只是虚假的影相而已。对于悟道的人来说，生死是不存在的。因为真实之中没有生死。

“有情人命不可得”，所谓有情的生命，如果学过百法就知道，就是指阿赖耶识之中的业种子，有能持一期身心相续，使其持续不断的功能，依于色、心连持不断，而假名为“命”。然而实际上，色法和心法都是假法，色法的身体就像梦中的身体一样，心也和梦中幻现的心一样。既然色法和心法都只是假相，那么假相的连续不断，也只是假相。也就是由于一幕幕的色法心法在不断地变现，然后就幻现出一个有情，以及他一段段的生命相续。但是真实之中根本没有任何迁变。

这一点以中阴的状况来看尤为明显。也就是以迷乱的力量，在心前会幻现出各种假相。但是真实之中，这些现出来的相确实没有，也从来没有动过。这有与没有，动和不动都是本来不二的。比方说一个人生前造了很严重的恶业，以业习的力量，他的中阴境界里就会显现非常恐怖的境相。比如身后有成千上万条狼狗在不停地追赶，他吓得拼命往前跑，往前飞，可能比火箭的速度还要快。但是真实之中，正当这些境相显现的时候，也没有一丝一毫的实法可得。如果他这个时候能够认识这些境相的真面目，能够觉悟，那么这些恐怖的境相当下就会消失。

“诸法如沫如芭蕉”， 从表面上看，泡沫像是一个实在的东西。但是当我们用手去碰触它的时候，“啪”的一下，就什么都没有了。同样，芭蕉树看上去和其他树一样，似乎有坚实的树干。但其实里面是空的。意思就是，一切诸法乍看起来好像真实存在，但实际上当你触及到它的本性之时，比如用离一多因去观察，就会发现根本不可得，是空性的，所以说诸法如同泡沫、芭蕉。

“此等皆成善说。”意思是说，我们既然能够认识到梦里的根、境、识三者都不可得，就要把这个道理遍及到一切法上。这样佛说万法如梦如幻等就全部成为善说了。也就是，佛经中说的“一切法”、

“诸法”包括内外一切法。不仅色法没有，包括心法也是空性的。这样就彻底了，诸法都是平等空性。否则如果认为依他起识实有，只是它上面的色等遍计法没有，就不能成为一切法空，所以，不能把“诸法”分成两部分，认为这一部分虚妄，那一部分真实，那样就无法成立“一切法如梦”。因为所谓梦、幻等就是指其中任何一法都是虚妄。万法就是如此，无论如何显现，全都只是一个幻相。因此色心等一切法全部是空性。

思考题

1.按照唯识宗的观点回答：

（1）  六地菩萨如何证真实义？如何通达唯识真实性？

（2）  种种带相之识如何从阿赖耶识中生起？

（3）  为什么一定要承许依他起有自性？

（4）  什么是“无倒悟入空性”？

（5）  以三相安立依他起性。

2.唯识师以梦喻成立无境唯识，对此观察并回答：

（1）  此喻能否证成其意义？为什么？

（2）  醒时能忆念梦所领受说明什么？

（3）  梦中了别境的情形如何？

（4）  梦喻实际要证成什么？

已说观待觉时识等三皆不生，若于梦中观待梦识。颂曰：

此中犹如已觉位 乃至未觉三皆有

前面已经说过，观待醒觉位来看，梦里的根境识三者都不生。但是就梦中来说，观待于梦识，当时的根境识三者都存在。

意思就是，在白天醒觉位的时候，回想梦里的一切，确实完全得不到。梦中的战争，见到战争中血肉横飞的场面，以及自己心惊肉跳的感觉等等，当时好像生起了这样那样的境相、心识。然而实际上没有丝毫实法可得，根境识三者都不生。但是正在做梦的时候，会觉得在心外有真实的战争，有见战争的眼耳等识，眼睛确实看到战争的场面，耳朵也听到了隆隆的炮声等等，并且产生出各种各样的意识。这就是观待梦来说根境识三者都有。

如虽有无知睡眠，就离通常睡眠之觉者，诸法虽自性不生，然由无明睡眠故，如梦所见，三法皆有。如是未离睡眠梦未醒者，如是自性之三法亦皆是有。

就像虽然有无知的睡眠，按照离开睡眠的醒觉位来看，这梦里的诸法虽然自性不生，然而由于无明睡眠的缘故，就像梦中所见那样，根境识三法都有。像这样，还没有离开无明睡眠的凡夫心前，如是体性的根境识三者也都是有的。

意思是，以梦喻来比喻现实中的情况。其中梦位比喻凡夫的无明位，醒觉位比喻有学道圣者根本位和无学道圣者的大觉位。

就像在梦心的错乱境界当中，感觉一切根境识等全部真实，当时根本不会认为这一切没有。只有醒来的时候，才会发现梦里的一切原本没有。同样，观待于凡夫来说，由于处在无明睡眠当中的缘故，确实感觉有世界，有根身，有取这一切境相的识，所以，针对现在还没离开无明迷梦的凡夫来讲，根境识三者都有。

颂曰：

如已觉后三非有 痴睡尽后亦如是

这里讲到醒觉位的比喻。就像已经从梦中醒来，梦里的根境识三者全部没有。同样，一旦从无明睡眠当中觉醒，就会发现过去生死之中的根境识本来没有。

就像《永嘉证道歌》中所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”“梦里”是指在生死之中，“明明”是说宛然存在，非常清晰。大家都觉得，生死当中的一幕幕境相明明是有的。“觉后”是说觉悟之后，“大千”，是指一切三千大千世界，也就是生死中的境相。意思是觉悟后才发现其实根本没有生死，所以，整个轮回就是一场迷梦。

如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故离外境非有内识。

就像从梦中完全觉醒之后，梦里所见的根境识三法全部没有。同样，如果无明的睡眠已经消除，亲证了法界实相，睁开了慧眼，那么生死中的根境识三法也都没有。因此说，并非无有外境而独有内识。

这就是破斥对方所认为的外境假内识真。意思是，观待无明未尽的错乱境界，这些根境识平等是有；观待亲证法界，这一切全部没有，所以，不能把根境识三者分开来，而承许外境无有内识实有。

如有翳眼，发等非有而可见故，虽无外境亦有内识。

以上破斥了唯识师的梦喻。下面对方又以翳眼见毛发等来成立无境唯识。唯识师说：比如虽然在外境上没有毛发，但是有眩翳的眼根仍然可以见到毛发等形相。同样，虽然没有外境，也可以单独存在见种种色法形相的内识。

下面中观师破斥对方的毛发喻：

此亦非理。颂曰：

由有翳根所生识 由翳力故见毛等

观待彼识二俱实 待明见境二俱妄

我们说，这也不合理。由有眩翳的根所生之识，以眩翳的力量，见到毛发等的形相。观待有翳识，毛发相和见毛发相的识全部真实；观待无错乱识，毛发相和见毛发相的识全部没有。

意思就是，跟前面破梦喻一样，对于见毛发这件事，同样也要分两方面来观察。

“观待彼识二俱实”，一方面观待于有翳的错乱识，毛发相和见毛发相的识都是真实。就像一个患有眩翳病的人，在他的错乱境界里面，面前确实有毛发的境相，并且有能见毛发相的错乱识。如果问他毛发在什么地方，他会说就在上方不远处，不是在左、右，或者后面。问他毛发是什么样的，他会说大概有一寸长等等。像这样，他会认为真的有毛发，自己也是这样见到的，所以，对于错乱者而言，他心前所现的境相和能见境相的心识都是无欺的。就他的错乱境界来说就是这样。

再好比说一个人有错觉，他说前面有个鬼。如果我们问他，你到底看到了什么？他会说我见到一个披头散发，青面獠牙的吊死鬼。再问他，鬼在什么地方，他会说就在我的左边，而且这个鬼经常出现，每次都是张牙舞爪地要来害我等等。虽然正常人看来什么都没有，但是就他自身的错觉来说，那个鬼的形相就是这么现的，他也是这样看到的，所以，在错乱的识前，似现的这样一种形相，以及见这种相的心识，都是真实存在。这就叫做“观待彼识二俱实”。

“待明见境二俱妄”，“明见境”是指没有错觉，明了地见到境界的本相，也就是无错乱的情况。那么站在无错乱的立场上说，毛发等相和见毛发相等的识，二者都是虚妄。就像刚才说的，那个人见到的青面獠牙，披头散发的鬼本来没有，同样，见鬼形相的心识也是虚妄的。见鬼的比喻懂了之后，见毛发的比喻也一样。对于正常人来说，毛发相和见毛发相的识都是虚妄。

当知唯如梦说，观待有翳之所见，毛发之相亦有。观待无翳之所见，二俱不生。

应当知道，此毛发的比喻和梦喻一样不成立。你说见毛发的比喻当中，毛发相没有，见毛发的心识真实存在。我们说这个比喻也同样需要仔细观察。

其实，观待有翳眼的所见来说，毛发相是有的，并非只有一个孤独的识；而观待无翳者的所见来说，二者都没有，既没有毛发相也没有见毛发相的识，所以，就错乱而言，相、识二者皆有；就无错乱来说，二者皆无。所谓“无有外境唯有内识”是不成立的。

若离外境，识难知故，定应许此。

这里中观师以识境互相观待的道理来破斥对方。中观师说：如果没有外境，识也难以了知的缘故，决定应当承许此理。

意思就是，识境俱起，二者相依而存。离开了境相，根本找不到一个单独的识。就像刚才说的比喻，在那个见鬼者的错乱境界里面，如果没有一个披头散发、青面獠牙的鬼相，哪里会单独出生一个见鬼的眼识呢？这是根本不可能的，所以，识和境要生就一起生，如果不生，二者都没有。

若不尔者，颂曰：

若无所知而有心 则于发处眼相随

无翳亦应起发心 然不如是故非有

如果你不承认此理，那么就像颂文中所说：假如没有毛发等的所知境，还能出生带彼毛发形相的心识，那么就在有翳者见毛发的地方，正常人的眼跟随着看过去，也应当生起见毛发的心识。但是事实绝非如此，所以并非“无有所知境相，唯有内识”。

这里是反破，意思是说，识和所知分不开。一切都是缘起法，一定要有所知境相才能出生识，没有此所知就没有此识。这一点在因缘上已经限定了。反过来说，如果没有所知还能生识，那么就应当不需要相应的因缘，在什么情况下都能生识。

好比说用照相机给某人拍照，只有当这个人在镜头前出现的时候，才能对他拍照。也就是限定了条件，只有他出现了才能给他照相。如果不需要这个人出现也能为他拍照，那就应当随处去照，都能照出这个人的形相。因为不需要有这个人的因缘就能给他拍照的缘故。同样的道理，只有以眩翳病的因缘，面前会出现毛发的所知相，这样才会有见毛发相的识。如果没有毛发的所知相都能生起见毛发的识，那么无翳者在有翳者见毛发的地方，也应该生起见毛发相的识。因为不需要毛发相都能生起见毛发相之识的缘故。

再比方说，我们只有买了票进入电影院，眼前才会出现银幕上的影相这个所知，这样才能生起看电影的眼识。如果没有电影就能出生看电影的眼识，那就不必买票进场了，我坐在一个没有电影银幕和影相的地方，也能看电影了。因为不必有那种所知境相，就能出生见那种境相之识的缘故。

同样，有翳者就像买了看毛发的电影票一样，只有他能进场，能看到眼前的毛发相。在他的眼前会出现毛发相，然后会有见毛发相的识。比如有翳者说，在我的正前方两米处有毛发，对他来说，毛发的相和见毛发相的识都是真实的。如果说不需要境相也能出生见相的心识，那么，找一个没有眩翳病的人，让他盯着刚才有翳者说见毛发的地方，这个眼睛正常的人也应该生起见毛发相的识。

若有翳人，虽无毛发而生带毛发行相之识者，则有翳人随于何处见有毛发，余无翳人审视彼处，亦应生见毛发之心与彼相同，无境同故。故说无境而有识生，不应道理。

如果说在有翳者的心前，没有毛发的形相还能出生带毛发形相的识，那么有翳者在什么地方见到有毛发，其他无翳的人就看那个地方，也应当跟有翳者一样生起见毛发的识。因为都是无所知境相就能出生见境之识的缘故，所以，你说没有境还能出生见境之识，这是不合理的。

设救此云：若以有境为生识之因，实应如是。然是以前识所熏习气成未成熟，为生不生内识之因。

假设对方对于以上中观师所放的过失做补救，说：如果心外有一个境作为生识的因，那当然有你们所说的过失。但是我们对此不承许。我们认为生识的因不是外境，而是以先前的识所熏的习气成熟、未成熟，作为生、不生内识的因。

意思就是，如果以外境作为生识的因，那么必定要有境的存在，才能出生果法的识。但是我们认为，习气成熟就会出生相应的内识，习气还没成熟就不生这种识。

故唯有前带发相识，所熏习气成熟者，始有彼相识生，余则不生。

所以，只有先前带有毛发相的识所熏下的习气成熟，对于这种人来说，虽然外境上没有毛发，但是可以出生带毛发形相的识。而其他人带毛发相的识所熏的习气还没成熟，所以在他们面前见不到毛发相。

因此，虽然没有外境，也同样有见与不见的差别。也就是以内在的习气是否成熟作为生不生识的因。因此我们没有上面所说的过失。

以下是中观师的破斥：

此亦不然。颂曰：

若谓净见识功能 未成熟故识不生

非是由离所知法 彼能非有此不成

离所知法者，义谓所知非有。若许有功能者，乃可说成不成熟，生不生识。然我不许有彼功能。

你这样来立宗也是不成立的。你们认为由于先前熏的习气功能已成熟的缘故，所以生起带毛发形相的识，这就是有翳识。而正常的净见识，由于那种习气还没成熟，所以不出生带毛发形相的识。总而言之，生不生带毛发形相的识，在于因的功能成不成熟，而不是以心外有所知法来作为因。但是，你们所承许的这个功能，其实不成立实有，所以你的立宗不成立。

现在双方辩论的焦点就落到了功能上。对方说，我们不承许外因果，我们安立内因果。也就是说，现前所生的识带有这样那样的形相，这些全是由于它同类的习气功能成熟而导致的。中观师说，我们现在就说这个功能。如果去观察所谓“以功能生识”，由于在这个因果事件里面，实有的功能没办法成立，所以，所谓“依他起识实有”不成立。

辩论到这里，跟前面的他生是一样的。前面是泛谈他生，这里是特指他生。泛谈他生就是对于一切的他生宗来说。现在是特别针对唯识宗所说的，“由内识功能成熟而现起果位的识”这一因果现象。但是既然是因果，就绝对不可能独立存在，一定是观待而生。因此无论是因是果都无有自性。以下要观察的就是唯识宗所说的“功能” 是否实有。

以上唯识师以有眩翳的眼见毛发相的比喻来成立“识外无境”。唯识师说：有眩翳者见到毛发等的行相只是虚相，并不是虚空中真实存在毛发。因此，虽然无有外境，但可以现起带外境行相的识。

中观师以同等理破斥。中观师说：境和有境互相观待，如果没有所观待的境，也能生起取境相的识，或者说不需要境相作为生识的缘，也能现起带外境行相的识，那么，有眩翳者在何处见有毛发，无翳者应当同样在彼处见毛发。

唯识师补救：识并不是以外境为因，而是以内在前识所熏的习气成、未成熟作为是否生内识的因。有眩翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能成熟，因此能见到毛发相。而无翳者由于过去识上熏的能变现毛发行相的习气功能尚未成熟，所以不生带毛发行相的识。总之，以先前所熏的习气功能成熟，就会现起带有此种行相的识。

中观师遮破：这种能现起识的功能不成立实有。

云何功能非有？

为什么此能生识的功能没有？

颂曰：

已生功能则非有 未生体中亦无能

此中若计有功能者，为属现在识耶？为属过去与未来识耶？

如果你们认为有能生识的实有功能，此功能必定归属于某一个识。那么，它是属于现在识的功能吗？还是属于过去识的功能？或者属于未来识的功能呢？

所谓“生识的功能”只有这三种情况，如果这三种情况都不成立，那么此生识的功能决定不成立。这样就能遮破由功能所生的识，也就是不成立依他起识实有。

以下对于这三种情况一一遮破。首先遮破“功能”属于已生识：

且已生识中功能非有，若作六啭 [1]名功能之识，则识果性因中亦有，不应道理。若许尔者，果应无因生，芽已生时种子未坏故。故已生识中功能非有。

已生识当中不可能有功能。这又分为两种情况。

第一种情况：如果已生识叫做具有此功能的识。那么，此已生识是果的体性，而功能是因的体性，现在因的功能位中已经有了这个果位的识，这显然不合理。如果这样承许，果应当是无因生。

就好比种子生芽。先前是种子，后来种子灭了，现起了芽，就说此芽是彼种子生的。如果芽已经出生的时候，种子还没有灭，那么芽就不是由种子生的，芽就成了无因生。同样，功能是因，已生识是果，因法功能存在的时候，果法已生识已经有了，就不能说由此功能出生彼已生识。或者说已生识不是由功能生的。因此，已生识当中没有功能。

若作五啭 [2]名从功能识，则已生识从功能生，不应道理，识已有故。前已广说。故已生中功能非有。

第二种情况：如果已生识叫做从功能中生的识。也就是已生识从此功能中出生，这也不合理。识已经有了，不必再从功能中生。这一点在前面总破他生的时候已经广说。比如：“已有重生有何用……”因此，已生识当中没有功能。

所谓“已生识”，其中“已生”二字，就表明这个识是已经生、已经有的识。当功能有的时候，此已生识已经有了。也就不必再从功能中生。因此，不能说以功能生一个已有的识。

下面遮破“功能”属于未生识：

未生体性之识中，亦无功能。颂曰：

非离能别有所别 或石女儿亦有彼

一种未来的，现在还没有出生的识当中，也没有功能。

首先“非离能别有所别”：所生的识为能简别，功能为所简别。只有通过此功能生了一个识，才能简别出此功能是能生这个识的功能。也就是说，要以果法的体性，来确定其因的功能是能生此法的功能。这样，能简别和所简别互相观待，不可能离开能简别，而独自存在所简别。

打比方说，我们面前有一碗米，你说它到底有什么功能？如果果法没有现前，就没办法说它是能生哪种法的功能。因为这些米既可以成为鸡的食物，也可以成为米饭的因，或者成为糕点、米醋等的因，所以，一个法在出生果法之前，不能独自安立它有什么功能。

“或石女儿亦有彼”：“石女儿”指没有的法，如果没有出生果法，还说此法自身有什么功能，那么，石女儿也应当有一个能生他的功能了。

下面解释偈颂中的“非离能别有所别”：

若无能别，所别非有。如云：“识之功能。”识是功能之能别，功能是所别之事，其未生法，以破立性曰此是识或曰非识，俱不可说。既俱不可说，如何可简别其功能云：“此是彼之功能。”若时无有能别，则全不能说彼从此生也。

“别”是简别或区别之义。如果没有一个能简别，所简别不可能独自成立。就像我们平常说的“识的功能”，其中“识”是功能的能简别，“功能”是识所简别的事。对于一个还没有出生的法，以破立的方式，安立说“此法是识”，或者遮破说“此法不是识”，都是没办法的。既然对于将来要生的果法是识还是非识，现在无法判断，又怎么能决定此能生的功能是生哪种果法的功能呢？所谓“此法是能生彼法的功能”，如果某时没有能简别的果法，就根本不能说彼法从此法产生。或者说，无法安立此法是能生彼果法的功能。

这里，识是一个能简别法，它所简别的事，就是“能生它的因不是生其他法的功能，而是生这个识的功能”。而其他的功能，比如生小麦、发电、录音等的功能，都是由所生的果法，来简别因位时的因缘是什么功能。如果某法没有出生果，就没办法安立它是什么功能。

举例来说，一碗米放在那里，还没有生任何果法，这时候就没办法说它是什么功能。只有把它做成了饭，才能说先前的米是能生饭的功能；把它做成了米粉，前面的米就是能生米粉的功能；把它酿成了米醋，那么这碗米就是能生米醋的功能等等。

同样，“未生识”就是现在没有的法，既然果法还没有出生，就没办法成立“此功能是能生彼果法识的功能”。因此不成立“未生识” 中具有此功能。

下面解释偈颂中的“或石女儿亦有彼”：

若许未生中有功能者，则石女儿中亦应许尔。故未生中功能非有。

假如承许未生的果法当中有能生它的功能，那么也应当承许石女儿上面也有能生的功能，所以，未生识当中不存在功能。

下面是唯识师对于中观师的妨难作的补救：

设作是念：若识当从此功能生，心想彼当生之识，而云：“此是彼识之功能。”及云：“彼当从此生。”如是能别与所别事，皆可成立。

对方如果这样想：识应当从此功能中生，比如心里想着未来将出生的识，说：“此功能是彼当生之识的功能。”以及说“彼当生之识应该从此功能中生。”像这样，能简别的果和所简别的事都可以成立。

也就是说，在因位作判断的时候，可以把未来法和现在法联系在一起，心里既可以想到现在位的这个功能，又能够想到以这个功能未来将出生的果法。并且它们彼此观待，“此因法是彼果法的功能，彼果法从此因中出生”。 这样一来，能简别和所简别都能成立。

下面唯识师以世间和论典来证明自己的观点：

如世间云：“煮饭”及云：“此线织布。”论中亦云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”

比方说，在世间，大家都说“用米煮饭”以及“以线织布”等等。论典当中也说，胎卵生的四种情况当中，前三种转轮王、独觉、佛入胎的情况如何等等 [3]。

所谓“煮饭”，意思就是，虽然在米的阶位没有饭，但是世间人想到半小时之后会出现米饭，也就是现在位的米能出生将来的饭，就说我现在用米来煮饭。同样，“此线织布”是说，人们用线来织布，虽然因位的时候只有线，没有布，但是人们想到以这些线能织成将来的布，所以就说用线来织布。

并且，《俱舍论》里讲到入胎时的几种情况，首先“转轮王入胎”。所谓“转轮王”，指的是这个有情出胎之后，长大了能够继承王位，成为转轮王。但是这其实是未来事，他入胎的时候还不是转轮王。由于他未来会成为转轮王，因位的时候就可以说“轮王入胎”。或者说独觉、佛入胎，这也是指他出胎之后，经过修行能够成为独觉，能够成佛。现在联系未来成为独觉、成为佛的事，在因位上说这是独觉、佛入胎。

以下中观师对于唯识师的补救进行遮破：

此亦全无心要。颂曰：

若想当生而说者 既无功能无当生

中观师说：你说的全无实义。如果想到将来出生的果法，而说现在的因是能生彼果法的功能，或者彼果法由此因法而生。但实际上，现在没有果法，所以不能说此因是能生果法的功能。既然现在无法成立能生果法的功能，也就不成立彼果法未来将会出生。

且若有生者，乃可说当生。其常不生者，如石女儿等或虚空等则决定不生。

如果有一个实法的生，才可以说将来生什么。如果恒时不生，就像石女儿或者无为法的虚空等一样，本来生不出这样的法，就决定不会有生。

下面进一步解释功能不成立，则无法成立未来的生：

是故此中若有功能，乃可说识当来生，若未来识非有则无彼功能，既无功能，则识之当生非有，如石女儿等。此亦解释煮饭等喻。

所以，现在如果有一个实有的功能，就可以说识将来由此而生。但是现在位的时候，未来识根本没有，所以就没有能生它的功能。既然没有一个真实的功能，以这个功能将会出生的识也就没有，就像石女儿等一样。像这样，解释煮饭、织布等的比喻也一样。

要知道，现在位的时候，未来识根本不存在，就像石女儿一样。既然没有未来识，那么，能生未来识的功能也就不成立。因为功能是依于所生的果法识来安立的，既然果法丝毫没有，能生果法的功能也就不可能有。能生果法的功能没有，由此功能生识就不能成立。思考题

1.唯识师以毛发喻证成无境唯识，阐述其观点并以理破除。

2.观察唯识师所许实有能生识之功能并以理破除。

（1）  分两种情况破功能属于已生识。

（2）  破未生识中有此功能。

（3）  破过去识中有此功能。

下面以识和功能彼此观待，进一步推出依他起识无自性：

复次识与功能，应互相待。如是亦无依他起性。

这样就知道，识和功能互相观待而成，不能独自成立。也就是说，识观待功能才能出生，无法独自成就。功能观待所生的识才能安立，无法独自成立为生识的功能。像这样，既然彼此互相观待，也就毫无自性可得。因此是缘起生，没有自性。

同样，依他起识观待因位的习气功能而生，此习气功能观待果位的依他起识而立，由于彼此互相观待，毫无自性，所以，你们认为依他起识实有绝对不成立。

以下对于“观待他而成的法无自性”的这一道理，进行详细地阐述：

颂曰：

若互相依而成者 诸善士说即不成

如果两个法互相依待而成，那么有智慧的人就说：决定不成立有自性。

就识和功能这一对互相依待的法来说，也是一样的：

要已有识乃有彼功能，要有功能，乃从彼生识。如是即成互相依待。若许此者，则识非有自性。喻如有长乃成短，有短乃成长，有彼乃成此。

要有这个识，才成立能生它的功能，要有能生识的功能，才会由它生识。这样，识和功能成为互相依待。如果这样承许，识是依他而起的，也就没有自性。就像长和短互相观待而立，观待长才成为短；观待短才成为长，有所观待的“彼”才能成立“此”的体性。

所谓“互相依待”，就是说一者必须观待另一者才能成立，脱开另一者无法独自成立。这里是说，由先前在识田中熏了某种功能，后来才能现起果位的识。同样，要现起果位的识，才能安立前面的功能是能生什么法的功能。总之，二者只有依靠观待才能成立。

以长、短来作比喻：就好比说一辆公交车，你说它是长还是短？观待一辆自行车就很长，观待一辆火车就非常短。如果它上面有独自成立的长或者短的自性，那么它在任何时处都应当是长，或者都应当是短，但是这不成立。只有观待一个比它短的法，才能显出它长的相，以此安立它为长；观待一个比它长的事物，才会出现短的相，而安立它为短，所以，长和短都是假立的。这样就知道，大小、多少、高低等等，都是假立，因果也是如此。

下面月称论师引用并解释《四百论》里的教证，继续证成这个问题：

如《四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”此义是说若识等法，因待功能差别而成，其所待法功能差别，还因观待此识乃得成立。是则当说此二谁是所待，谁是所成。

这里月称论师直接对偈颂作了解释，我们就不单独再作解释了。偈颂的意思是说，如果识等的果法，因为观待功能差别才能成立，而所观待的功能差别，又观待于果位的识才能成立，那么，你说这两者谁是所观待，谁是所成就？

也就是说，因位的功能和果位的识互相观待。识不可能独自成就，它一定要观待因位的功能差别，才能出现果位的识的差别。但是，因位的功能差别观待于出生什么样的识而安立，如果没有出生果位的识，就无法成立是什么功能差别。这样彼此之间互相观待。既然互相观待，那你说谁是所观待？谁是所成就呢？

这两者就像两根木头支起来的一个角，脱开一者另一者无法独自成立。其实就成了有则俱有、无则俱无。也就是如果互相观待，只能是同时有或者同时无。但问题是，同时有的时候，也就是一者有的时候，另一者也存在，这样彼此毫无关系，就不成为观待了。如果出现了前后的一有一无，一者依靠另一者才能出生、安立，但是不是同时有，也就无法成立为互相观待。这样就成了无法解决的矛盾。

同理，你怎么能承许识由功能出生？如果识和功能不同时，其中功能在前识在后，但是没出生识的时候，根本不能说那是什么功能。如果识在前功能在后，这样没有功能又怎么可能独自出生一个识？如果识和功能同时有，也就是当功能有的时候，识已经有了，二者毫无关系，又怎么能说识是由功能生的？所以，只要你承许识和功能是实法，就绝对没办法安立它们有任何关系。这样，就逼得对方不得不承许识和功能都是假法。

又云：“若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。” 此义是说，若识因待功能而成者，为识已成而待功能？为识未成而待功能？若未成者，未成故如兔角，应不待功能。若谓已成而待者，彼已成故复何用待。

偈颂的意思是说，如果一个真实的识，由于观待功能而成就自体。那么这个识只有两种情况：它是已经成就的法，观待功能而造就的呢？还是未成就的法，观待功能而造就的？如果它是未成就的法，它的体性就是未成，就是“无”，像兔角一样，一无所有。那么，一个持有“无”的体性的法，就不必要观待什么，永远是无。如果这个识是已经成就的法，那么，它的自体已经成就了，已经有了，还需要观待什么来出生它吗？

总之，这里是观察果法的识。如果它是个实法，决定不超出“有” 和“无”这两种体性。如果它是“有”的体性，那么，它自体已经有了，还需要观待什么呢？如果它是“无”的体性，自体是“无”，又需要观待什么呢？

所以，根本没办法成立依他起识是实法（有自性的法）。

故诸善士说，互相依待而成，即不得成。故未来识中功能亦非有。

所以善士们说，凡是彼此依待而成的两个法，绝对不成立实法或者有自性。因此，未来识中有功能也是不成立的。

意思就是，因位有功能没有识。如果观待此功能而产生未来识，那么，我心里想着现在因位的功能，以及未来将出生的识，说这个功能是能生未来识的功能。这样一来，功能和未来识，彼此之间就是互相依待而成的，绝对不可能独自成立。

为什么呢？一方面，两者既然互相观待，就没办法说到底谁是所观待，谁是所成就。

另一方面，它们之间没办法成立任何关系。因为，如果是一前一后，没有识的时候，已经有一个实有的功能，那么这个实法功能不观待于未来的识，它自身就无法成立为未来识的功能。或者，没功能的时候，有一个实有的识，但实际上，没有能生它的功能，识根本没办法出生。如果功能和识同时有，既然有功能的时候已经有识了，怎么能说识是观待功能而生的呢？也不成为观待。

或者，针对这个识来说，既然它是实法，一般来说只有“有” 和“无”两种体性。（虽然还有“亦有亦无”和“非有非无”的情况，但是一般人不会那么想。）如果它是“有”性的法，那么，已有的法不必观待，自身已经成为“有”；如果是“无”性的法，那么，一个本无的法，就像石女儿一样，也不必观待什么，永远是无。

这样就可以证明未来识中功能不成立。

以下遮破“功能”属于过去识：

今更当说过去识中亦无功能。颂曰：

现在宣说过去识当中也没有功能，颂文中说：  

若灭功能成熟生 从他功能亦生他

唯识师说：一个已生的识，灭了之后，会在识田里熏下一种功能，当这种功能成熟的时候，就会出生果法。也就是从他性的功能中，出生他性的果。

这里对方承许的是，过去识灭后，在识田里熏下能生将来识的功能。此功能属于过去识。

若谓已生正灭识，为生果故，于阿赖耶识熏成功能差别，从彼已灭识之功能成熟，而生当生之识者，则应从他功能而生他果。

以杀生为例，一个人拿刀刺向牦牛，这时，他生起了一个杀生的识。而这个识第二刹那无间就灭了。虽然杀生的识已经灭了，但将来必定会出生果报。因为识灭的同时，就在阿赖耶识当中熏下了习气，或者说熏成了一种功能差别。当这种已灭的杀生识熏下的功能，在未来位成熟的时候，就会出生在地狱里受报的识。也就是过去识灭后熏成了功能，这个他性的功能成熟，就会出生未来他性的果。

何以故？

为什么说 “从他功能而生他果”呢？下面唯识师具体解释。颂文中说：

颂曰：

诸有相续互异故

如云：“达努谓增广。”以辗转义名曰相续，犹如河流相续不断，因果相续转时，由于生死辗转无间，次第不断，是三世诸行刹那之能取。由此遍于相续支分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。彼等互异各别为他，是敌宗所许，故果刹那后时生者，离因刹那习气而是他性，是则从他功能应有他生。

梵文的字界“达努”是增广的意思。再加上字缘，就有辗转的意思，叫做“相续”。就像河流一样相续不断。同样，因果相续流转的时候，由于生死辗转不断，刹那刹那次第而行，所以这个相续就是过去、现在、未来的诸行，或者诸有为法的各个刹那的能取。因为“相续”遍在相续里的每一个支分刹那上，所以相续支分的每个刹那就叫做“有相续”。

也就是说，从前到后辗转不断的法，叫做相续，它是能取。在这个相续上面能取到过去、现在、未来诸有为法的各个刹那，这些刹那就是所取。其中“相续”是一个总体概念，它遍在三世迁流的每一个刹那上，每一个刹那都叫做“有相续”。比如，一个“家”，其中每一个家庭成员都叫做“有家”，因为每一个人都有这个家，或者说“家”遍在每个人身上。那么，由这些家庭成员组成的就叫做 “家”。再比方说“国家”，国家由民众组成，这个“国家”就遍在每一个公民上面，所以每一个公民都叫做“有国家”。就个体来说，每个人都叫做“有国家”的人，就总体来说，就叫做“国家”。像这样，“相续”和“有相续”就是这个意思。

所以，所谓“相续”无非就是这些刹那的心识。由于其中每一个刹那都是依他起识，都是实法。因此，各刹那之间彼此互为他体。这是对方唯识师所承许的观点。后面出生的果位的刹那，它和因位刹那的习气，互为他性。也就是说，由于每刹那的依他起识都是实法，因此，在三世迁流的过程当中，每个刹那都是一个独自的实体。那么，因位的识熏了习气，后来习气成熟而现起了果位的识，这两者一前一后，互为他性。像这样，从因位的一个他法的功能识，出生他法的果位识，所以应当有他生。

下面中观自宗对此做破斥：

若谓许故无此过者，是亦不然。应一切法从一切法生。

颂曰：

一切应从一切生

此于破他生时已说，故不更述。

如果认为这样承许就没有过失，其实不是这样的。这样承许，由于他性相同，仍然有一切法从一切法生的过失。这一点在前面总破他生的时候，已经以理宣说完毕，这里不再重复。

设救，颂曰：

彼诸刹那虽互异 相续无异故无过

假设对方又这样挽救：“虽然因位的功能识，和果位成熟时现起的识，是彼此互异的他性，但是，这两种识属于同一相续，所以没有一切生一切的过失。”

意思是说，虽然承许他生，但是并不会有“一切应从一切生” 的过失。因为我们说的“他”，不是指一般他性的两个法，成为能生所生。而是指属于同一相续，具有特殊他性的两个法，才能由一者生另一者。或者说，因位的功能，只能生一个属于同一相续的果位的识，而不会生属于其他相续的识。

所以，我们要加上“属于同一相续”这个限制条件，这样才承许有他生。而不是不具这个条件，随便两个他性的法，都能由一者生另一者。就好比说种子生芽。虽然因位的稻种和果位的稻芽属于他性，但是，由于它们属于同一相续的缘故，稻种只会出生同一相续的稻芽，而不会出生麦芽，或者石头、桌子等等。因此没有“从一切生一切”的过失。

若作是念：彼是有相续诸刹那性，更互为他，此相续唯一，故非一切法从一切法生。若如是者可容无过

假如唯识师这样想：因位的功能和果位的识，它们是同一个相续当中的不同刹那，并且彼此互为他体。由于它们属于同一相续，所以不会有从一切法中生一切法的过失。这样承许他生就没有过失了。

下面中观师对于对方的补救做遮破：

然彼不成。颂曰：

此待成立仍不成 相续不异非理故

中观师说：你的观点不成立。因为你的能立，也就是功能和识属于同一相续，这一点还有待于成立。既然能立尚未证成，你的所立仍

然无法成立。其实，功能和识属于“一实有相续”，这一点不合理。

为什么呢？

自性互异诸法，是不异相续之所依，不应道理，是他性故，如他。

诸唯识师认为的——自性各异的不同刹那法，它们是同一相续的所依，即这个相续存在于各个他体的刹那上。（实法的相续是能依，各个刹那是所依。）但是，这是不合理的。因为前后两个刹那是他体的法，就像两个别别无关的人一样。

颂曰：

如依慈氏近密法 由是他故非一续

所有自相各异法 是一相续不应理

如是说此是一相续亦不应理。

对方认为，所谓“一相续”是实法，但是这绝对不成立。为什么呢？

如颂文中所说：

就如同慈氏和近密两个人，他们是各自不同的他体，就像东山和西山一样。怎么能说是一个相续呢？同样，你所承许的依他起识是实法，也就是因位的功能识和果位现起的识是两个实法。那么，既然两个实法独自成立，这就好比东山和西山一样，又怎么能说是同一相续呢？这也是不合理的。

要知道，“一相续”就是独一的法，是不二的。但是，既然承许各个刹那是实法，也就是别别不同的他体法。既然实法的功能和识是别别不同的他体法，就决定不可能是不二一体的法。就好比东南西北四幢楼，不能说是一体。或者，同一条林荫道上的每一棵树各不相同，不是一体那样。如果明明是他体法，还说属于不二的同一相续，那么慈氏和近密两个人就成为不二，东山和西山也成为一相续了。

因此，只要承许功能和识是他性法，就无法安立它们属于实有的一相续。我们平时说“一相续”，仅仅是以前后各个刹那相续不断这一点作的假立。而实法的“一相续”是根本没有的。

像这样，破掉了对方补救的“同一相续”。那么，诸唯识师承许的因位的功能和果位的识仍然是别别互异的实法。既然承许能够从一个他性的因法功能，出生一个他性的果法识，那么，他性相同的缘故，也应该从功能中出生一切他性的法。进一步说，任何两个他性的法，都应当能够建立能生所生的关系了。

以下是总结：

此中前说由识功能成未成熟，生不生识，非由所知有无。今说功能非有即破其执，故无所知，识定非有。

前面唯识师说：以先前所熏的生识功能成、未成熟，决定生、不生内识。而不是由所知的外境有或无，来决定是否生识。也就是说，如果之前熏入的生识功能成熟了，就会生起带那种行相的识；如果前面熏下的生识功能还未成熟，就不会出生带彼行相的识。

中观师针对对方所安立的“由生识功能是否成熟，决定是否生识”这一点，指出“功能”不实有，来破除他的执著。也就是说，因为“生识功能”只有属于过去识、现在识、未来识这三种情况，而我们以上对于这三种情况，已经详细地破斥完毕。既然三种情况都不成立，那么，生识功能也就无法成立了。

这样，由于境和有境彼此互相观待，境有则识有，境无则识无。因此，既然没有所知境相，也就无法成立自性实有的能知识。

如是说已，诸唯识师复欲申述自宗，成所乐义。

中观师遮破唯识师所承许的实有功能之后，诸唯识师再次想申明自己的观点，建立所喜爱的宗义。

颂曰：

能生眼识自功能 从此无间有识生

即此内识依功能 妄执名为色根眼

颂文中说：

从能生眼识的功能当中，无间会出生后一刹那的识，这就是内识生起所依止的功能。人们以妄执而称此功能为色法体性的眼等诸根。

意思是说，并不是以色法体性的根为所依而生识，只是对于生识所依的功能称为根。对于能生眼识的功能，称为眼根；对于能生耳识的功能，称为耳根等等。它们并不是色法体性。

眼识习气，是由余识正灭时于阿赖耶识熏习而成，由此成熟，便于后时生彼行相相同之识。彼识所从生之无间功能刹那，即彼所依。

以眼识为例，所谓“眼识习气”，是指由于因位其它的眼识正灭的时候，在阿赖耶识当中熏习而成为习气功能。由于这个习气成熟，就会在未来的时候，生起和因位熏入的习气行相相同的识。这个果位的识，从已成熟的习气功能当中出生。这前一刹那的功能，就是生识的所依。

也就是说，我们现在这一刹那的眼识，以前一刹那成熟的功能为所依而现起。就好比种子到了成熟位的时候当即开花。由于前一刹那种子的势力已经蓄积到量，已经成熟了，所以，以这一刹那的功能势力为所依，无间就现起了花。

我们前面也讲过，唯识宗安立的“种现熏生原理”。意思就是，任何一种业生起的时候，无间会在阿赖耶识当中留下影响，这种影响，有感果的功能。它就叫做“习气”，其中“气”是气氛的意思。或者说是一个因位的种子。这个种子一旦成熟，就会起现行。或者说这是两位的阿赖耶，因位叫做“种种习气阿赖耶”，果位叫做“成熟阿赖耶”。也就是在一个阿赖耶识当中，各种行为造作不断地熏成习气，习气成熟的时候又会不断地变现出种种果相。

我们通过现在的梦境也能说明此“种现熏生”的道理。具体来说，白天遇到了什么境，做了哪些事等等，都会在阿赖耶识上熏成一种习气。这个习气的势力达到一定程度的时候，因缘聚合，自然会现出这方面的梦境。如果遇到的一些人、事等等，对你的心特别有影响，那么在你的心上，所熏下的习气势力就会比较强，就很容易出现这方面的梦境。

比如，一个人上学的时候，每次考试都很紧张。这种非常紧张的情绪对他的影响很大。结果他到了四五十岁的时候，还会常常做考试方面的梦。这就是因为，原来那种紧张过度的心态，在他的阿赖耶识上，熏下了很深的习气，所以遇到缘的时候就会现行。再比方说，一个人对于某位异性的情执很深，结果他的梦中就会出现相关的境相。这也是因为他先前见过那个人，并且数数现行贪心等等。这样在识田里熏下了很深的习气，梦里就会出现那些相应的境相。

另外，如果造了罪业，阿赖耶识当中就会熏入黑业的习气，会变现出内心当中不安、恐惧等的相，所以罪业深重的人会常常感到良心不安，在梦里也会出现相应的境相。相反，如果在阿赖耶识当中熏下的是清净的习气，到它势力成熟的时候，也会现行各种的相。比如，白天对于某些法义钻研得很深，由于当时在这方面花的心思非常多，心力也非常强，这样在梦里就会出现研讨、辩论，思惟法义等的相。或者，白天的时候，常常思惟“现在是梦”。当这种心念串习到量的时候，也就是熏入的习气势力达到非常强的程度。那么做梦的时候，就会立即想起“现在是梦”。这也是因位的时候，熏入的习气现行，起作用了。

像这样，唯识师安立习气是一切万法变现的依处。也就是说，如果过去没有在阿赖耶识当中熏入这个习气，现在就不会显现各种各样的相。或者说，现在看到什么，听到什么，心里起了哪些念头，出现了哪种执著状态等等，这时候就在阿赖耶识里熏下习气了。之后当习气功能成熟的时候，就会现行。而且现行的时候绝对丝毫不会错乱。

“由此成熟，便于后时生彼行相相同之识。”其中“相同”就是指同类，也就是因位熏下的习气成熟，这个时候会生起同类行相的识，而不是其他异类的识。比如，曾经熏下的是善业习气，成熟的时候，就会现起很多安乐的相，而绝不会是苦相。如果熏的是恶业习气，就不可能现前安乐的境相。熏的是贪业习气，到时候自然现起贫穷、困苦等的相。

另外，世间人认为的“天赋”也跟前世熏入的习气有关。比如，有的人从小就擅长歌舞，有的人几岁就能看病、开药，有的人不太识字的时候，就会作诗等等。

而且，前世在古代做过刽子手的人，由于往昔习气势力的作用，这一世眼睛会常常喜欢盯着别人的脖子。前世做戏子的人，举手投足之间就会有戏子的感觉。前世做书生的人，从头到脚就会透着一股浓厚的书卷味……这些世间人认为的天生具有的气质，很明显也是前世熏的习气功能。

总之，由往昔所熏的习气功能成熟，现起各种各样的识。

下面讲，世间愚人不了知这一点，妄执有色根为生识的根本：

世间愚人妄执彼为有色眼根，实离内识，眼根非有。所余诸根亦如是知。

世间愚人不了解内在的缘起，把原本由功能生识，妄执为色法体性的眼根等等。实际上，离开了内在的识，并没有心外色法体性的眼根。其余的鼻根等也如是了知。

“世间愚人”指不通达唯识变现原理的人。一般世间人只看外在粗显的现相，会认为，我们因为有眼睛，所以能够产生对色法的了别，因为有鼻子，就能够产生对气味的了别等等。比如，现在的自然科学，认为整个世界有一个独立的色法体系，它依照自然程序而运作，并不受心识的影响。这种学说一旦深入人心，人们就会忽略内心，会变得很冷漠，而且会导致过分地追求物质生活。因为他们认为心外的物质最真实，最有意义。原本是万法作者的心，却退到一个被人遗忘的角落了。

下面唯识师继续建立他的观点：

已说无有离识之眼等根，当说色等亦不离识。

以上唯识师讲到，离开心识并没有色法体性的眼等诸根。下面唯识师建立色等的境，是心识变现的行相，并不是离开识而独自存在。

颂曰：

此中从根所生识 无外所取由自种

变似青等愚不了 凡夫执为外所取

世间当中，从根或者功能所出生的识，现起的时候必定具有见、相二分。其中相分，也就是前五识所取的色声香味触，它们实际上并不是外在的所取。由于自内的种子功能成熟，就变现出似乎是青色、黄色等色法的相，或者风声、雨声等声音的相，以及各种香、味、触等的行相。愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现，从而把它们执为外在独立的境，这就叫做外所取。

以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理：

如汾都唧缚迦，及甄叔迦等生为红相者，非如摩尼要待外色渲染。是彼芽等相续，从自种子功能而有差别相生。如是虽无青等外色，亦有识生变似青等，世间于此变似青等，即执为识外境自性。

好比说汾都唧缚迦，以及甄叔迦等的花，它们一出生就呈现出红色的相，而不是像摩尼珠那样，要在外面涂上红色的颜料，才会现为红色。那么，这些花本具的红色是从哪里来的呢？花等自己的种子上具有显现红色的功能，到成熟位的时候，这些植物芽等的相续，就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。意思是说，汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色，但是它们有变现红色的功能。这些种子，经过不断地滋润、生长，到成熟位的时候，自然会开出红色的花。

“如是虽无青等外色，亦有识生变似青等。”像这样，虽然没有心外的青色等的相，但是由于内识习气成熟，就会变现出好似心外有的青色等相。

举例来说，一个人杀了一头牛。在他的行为结束的时候，阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。虽然当时在因位，根本看不到什么。但是，以这个杀业种子的功能，到果位成熟的时候，自然就变现出地狱里的火海、刀山，以及各种的刑具。会见到种种狰狞、恐怖的色形，各种恐惧的声音，会闻到焦味、霉味、腐味等等，以及触到烊烔灌口的苦触等等。总之，会辗转不断地现出种种苦相。这一切的相分，都是从先前熏的杀业的种子功能当中变现出来的。而不是从外面请来很多人，打造出地狱里的铁地、刀山、油锅等的场景，或者雇很多的狱卒来折磨罪人等等。这一切色声香味触等的相唯一是内识自现。这样就知道，众生在六道当中，无论遇到哪种境相，受用什么样的果报，都是唯识变现。

“世间于此变似青等，即执为识外境自性。”但是，世间有情对此并不了知，他们对于唯识变似的青色等相，执著为心外的外境自性。

佛在《宝云经》[4]里讲到这样一个比喻：一个画师，自己画了一幅很恐怖的夜叉鬼像。结果后来他自己看到这幅画的时候，竟然吓得昏倒在地了。一切凡夫也是这样。以自己的心造作出这一切色声香味触的境相，结果在这些境相里迷惑了，认为都是心外存在的法。在这样的生死界当中流转，感受种种身心忧苦。

实际上，我们正处在一张业感的图画里面，而心识就像画笔一样，能画出千山万水、天堂地狱等的一切色声香味触的境相。而这五识所取的境，都只是自变自缘，根本不是心外的色法。只是这些相非常迷惑人，让人感觉真的有一个外在的世界，色声香味触等行相都是心外真实存在的法。就像在梦中迷惑的时候，会感觉心外真的有很多人、事、物等的法一样。

譬如湖中净水充满，湖岸树枝系以红宝，水中影像似宝相现，故觉湖中似有真宝。然此湖中彼宝非有。当知识亦如是，故离内识别无外境。

再比如，湖中充满了净水，湖岸边的树枝上系着一个红珍宝，水里映现出它的影像。由于人们不知道只是因缘和合，显现好似红宝的相，而误以为湖里有一个真正的红宝。其实湖里面根本没有红宝。应当知道，由内识变现色等的行相也是如此。因此，根本没有离内识而独自成立的外境。

我们心中曾经熏下的习气，到成熟位的时候，就会变现出一种影相。我们会误以为它们在心外真实存在。但是实际上，这些行相只是内在识的幻变而已。

复有异门。颂曰：

如梦实无余外色 由功能熟生彼心

如是于此醒觉位 虽无外境意得有

另外，还有其他门类的譬喻，能够成立“识外无境”。颂文中说：

就像梦里没有梦心之外的其余色法，由于先前熏入的习气功能成熟，就生起了带种种色法行相的梦心。同样，在白天醒觉位的时候，虽然没有外境，但是有带种种行相的内识。

首先讲比喻：比方说，一个人梦到自己在山里面游玩。当时梦心一现行，由于它具有见、相二分，他就会感觉自己处在一个很宽广的环境当中，能看到各种各样的境相。但实际上，梦里的一切显现都只是习气变现出来的，梦心之外的事物一丝一毫也不存在。但是，正处在梦中的时候，会有很深的错觉。会认为那些都是心外真实存在的境。看到美好的境相时，心情也会很愉悦。遇到了虎狼等的袭击，就会感到十分恐惧，会想方设法地逃脱。但是，一旦知道这些都只是梦心变现，都只是假相。就不再觉得有什么值得欢喜，也不会再恐惧什么了。

醒觉位的时候也一样。一切境相都只是自变自缘。根本没有识外存在的境。不了知这一点的时候，就会把这些识的行相执为心外的境，会发生种种烦恼，感受各种各样的忧苦。一旦通达了“识外无境”，就会止息一切向外的追求、执取，会打消于心外建立什么意义，或者寻找哪条道路等的想法。

以上唯识师申述了自宗的宗义，证明眼等诸根，以及色等境相，都只是唯识变现。建立识外无境的道理。

以下中观师凭借圣教和正理两方面的依据，遮破唯识宗“无有根、境，唯有内识”的观点。

首先以理破斥：

此皆不然。颂曰：

如于梦中无眼根 有似青等意心生

无眼唯由自种熟 此间盲人何不生

中观师说：你们说的理由都不成立。

你们所举的梦喻中说，就像梦里没有眼根，但是仍然有变似青色等行相的意识心生起。如果按你们所说，不必以色法眼根为因，唯一以内在能变似青等行相的种子成熟，就能现起带青等行相的意识。那么，醒觉位的盲人，为什么不生起变似青色等行相的意识心呢？也就是说，盲人虽然没有眼根，但是在他的第六意识前，应当如梦境一样现起青色、黄色等的行相。

如醒觉位眼观众色能生明了眼识。如是梦中，若无眼根唯由自内习气成熟，能生意识如眼识者，则醒觉位之盲人，由自习气成熟，何故不生如是行相之意识如不盲者？二位无眼相同故。

前面唯识宗以比喻成立“无有根、境，唯有内识”的时候讲到：就像醒觉位的时候，以眼睛观看青等的各种颜色，能生起明了青等颜色的眼识。在梦中也有类似的情形。梦中虽然没有眼根，唯是以自己内在的习气成熟，就能生起变似青等行相的意识，好像眼识一样。（以这个比喻证明，和梦中相同，醒觉位的时候，虽然没有色法的根，但是有带种种行相的内识。）

这里中观师破斥：如果这一点成立，也就是不必观待眼根，只要自己内在的习气成熟，就能变似青色等的相。那么，醒觉位的盲人虽然没有眼根，以他内在的习气成熟，为什么不生起能变似青色等行相的意识，和有眼根的人一样能见到色法行相呢？因为梦位和盲者的醒觉位，同样无有眼根的缘故。

也就是说，既然梦中没有眼根，以内在习气的成熟，能够生起带青等行相的意识。那么同样，盲人没有眼根，也应当像做梦一样，在自己的心前能够见到青色等各种的形状、颜色。虽然这种“见色法”，不会跟明眼人醒觉位的时候完全相同，但是，他应当可以处在一种像梦一样的意识境界当中，见到种种的形状、颜色。然而事实上，盲人在醒觉位的时候，什么也看不见。

下面是唯识师的补救：

若谓如是行相意识之因，非是无眼，是由彼行相意识功能成熟，若有彼功能成熟者，乃生如是行相意识。此复要仗睡眠为缘，故唯梦中乃有，醒时非有。

假如对方这样说：如果变似青色等行相的意识之因，是没有眼根，那么，以梦位和盲人醒觉位同样没有眼根的缘故，确实盲人也应当像梦中见色法一样，能够见到种种的形状、颜色。但实际上，是由于能变似这种行相的意识功能成熟，才变现出梦中青色等行相的意识，所以，只有能变似这种行相的功能成熟，才会生起带这种行相的意识。而且，还需要依仗睡眠作为助缘。而只有在梦位，才具备这两种条件，所以，只有梦中才会有这种现象出现。由于盲人醒觉位不具备这两种条件，所以，不会有这样的现象发生。

以下中观师一步步地遮破唯识师的补救：

此不应理。颂曰：

若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有

如此无第六能熟 说梦亦无何非理

中观师说：这不合理。就像你所说，梦中才有变似色等行相的第六意识功能成熟，而盲人的醒觉位没有这种第六意识功能成熟。但是，你是以什么根据这样说呢？如果没有根据，只是随意而说，那么，我也同样可以随意说，就像盲人的醒觉位，没有变似色等行相的第六意识功能成熟，梦中也没有能变似色等行相的第六意识功能成熟。这样有什么不合理呢？

第六谓意识，若汝仅凭口说，梦中乃有如是行相意识功能成熟，非是醒时。吾等亦说，如醒时无有如是行相意识功能成熟，如是梦中亦非有。

这里中观师以同等理破除。

偈颂中的“第六”指第六意识。中观师说：如果你没有决定的根据，只是单凭口头上说，梦位才有变似青等行相的意识功能成熟，而盲人的醒觉位没有。那么，我们也可以说，就像盲人醒觉位没有现青等行相的意识功能成熟，同样梦位也没有这种功能的成熟。

下面中观师进一步破斥：

颂曰：

如说无眼非此因 亦说梦中睡非因

就像你们所说，无眼根并不是变似此种意识行相的因，那么，我们同样可以说，对于梦中有变似色法行相的意识来说，睡眠也不是生起它的因。如果你说睡眠是生起梦中变似色法行相意识的因，那么同样也可以说，眼根也是梦中见色法的因。

梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能变异成熟所起意识，识所依根无作用故，如醒时之盲人。是故如无眼非醒时盲人生识之因，如是睡眠亦非梦中彼识习气成熟之因。

这里中观师进一步以同等理作破斥：

梦中见境相的时候，应当没有与眼识行相随顺，或者相似的意识功能成熟，而现起变似青色等行相的意识。因为梦中识的所依— —根不起作用，就像醒时的盲人一样。（意思就是，既然你承许梦中无根，那么，就应当像醒时的盲人无根一样，不会现起见青色等行相的意识，同样没有根的缘故。）所以，如果你说，无有眼根并不是醒觉位盲人生起带色法行相意识的因，同样也可以说，睡眠也不是梦中变似色法行相的意识习气成熟的因。

总之，如果你承许无有根、境，唯有自性实有的识，那么既然识有自性，就不必观待习气成熟才现起，应当在任何情况下都能现起。

以下是中观师的总结：

于是颂曰：

是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因

是故梦中亦应许有如是行相之境，如是行相之识，及如是行相眼识之所依。

通过以上的分析就知道，不仅在醒觉位的时候，应当承许有根、境、识三者。梦位中也应当承许有这种行相的色等境，有这种行相的眼等识，以及有这种行相的识的所依——眼等诸根（或者说彼见色法的眼等诸根是生起虚妄识的因）。

下面中观师以能立等同所立不成之应成因，破斥唯识师的观点：

颂曰：

随此如如而答辩 即见彼彼等同宗

如是能除此妄诤

随着唯识师对于中观师以如是如是的理由而答辩，就会见到彼彼能立的理由等同所立之宗而不成立。这样就能遣除唯识师的妄诤。

自宗说云：醒位三法皆自性空，是所缘故，如梦。

他便说云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。

如是又云：若无依他起性，染净非有，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。

此唯识师由如是等门随作如何答辩，中观智者，见彼彼答辩，同所立宗，即能除遣此妄诤也。

下面分别解释：

首先“自宗说云：醒位三法皆自性空，是所缘故，如梦。”

中观自宗说：醒觉位的根、境、识三法，都是自性空或者无自性，是所缘之故，譬喻如梦。

意思是说，根、境、识三者，都只是妄识所缘取或计执的法，除妄识计执之外，并没有实义，犹如迷梦中的根、境、识那样。不观察的时候，根、境、识三者都有。它们都是缘起法，需要依靠众缘和合才能现起。也就是在众因缘当中，要有识所取的境，还要有生起识的所依根，这样才能现起了别境相的识，缺一不可，就像梦中三法都有一样。然而在真实中观察，根、境、识三者全部了不可得。

“他便说云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。”

他宗唯识师对此辨答：醒觉位的时候，内识由外境空，或者说识外无境，是识性之故，譬喻如梦中识。

意思就是，只有内识，无有外境，一切根、境等都是识的体性。就像梦中只有识，除此之外，根、境等全部没有。

这样要知道，虽然中观宗和唯识宗都用了梦喻，但是对于梦的诠释，以及所要表达的意义是不同的。中观宗认为根、境、识三法在梦中平等有，所以不观察的时候三法都有，真实中全部是空性。而唯识宗认为梦中唯有识，无有根、境，所以，真实中唯有内识，无有外境。

“又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。”

然后唯识师又说：醒时所缘的境相，全部是虚妄的体性，是境的缘故，譬喻如梦中的境。

也就是说，由于一切境相都是识变现出来的，所以是虚妄的体性，无法独自成立。就像梦中，识是能变现者，它会变现出各种的境相，这些境相全部无实一样。

像这样，由识变现的境相，不是心外独自存在的法，也就是识外没有所取境。那么，由于所取境不可得，与之相对的能取识也不可得。因此，并没有分离的能取、所取二分，唯有一个识，所以，世俗的二取法不存在。但是以二取而空的依他起识实有，并且是现起虚妄二取的所依。

“如是又云：若无依他起性，染净非有，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。” 因此，唯识师立宗：如果没有依他起识的自性，则染净万法都不可能显现，不是所依的缘故，譬喻：如龟毛衣，或者如以眩翳眼见毛发等相。

意思是说，如果没有能变现诸法的依他起识，或者说依他起识是空性，真实中得不到，如同龟毛。这样就没有能变现染净诸法的所依了。如果没有此实有的所依，染净诸法的显现则毕竟无有。

比方说，如果有实有的毛线，就可以由它织成各种形状、颜色的毛衣。但是，乌龟没有毛，也就不可能以龟毛组成粗法的毛线、毛衣等等。或者说，以有眩翳的眼，能够在外境中见到毛发等的相。如果没有这种错乱的识，也就不可能见毛发等的错乱相，所以，一定要有内在的依他起识为所依，才会有像毛发相一样的虚妄二取显现。假如没有此依他起识，就不会有轮涅诸法的显现。

“此唯识师由如是等门随作如何答辩，中观智者，见彼彼答辩，同所立宗，即能除遣此妄诤也。”

像这样，唯识师从不同的门径作出各种答辩。而中观智者见到他怎么答辩，就以“能立等同所立之宗不成”来做遮破，这样就能遣除他所有的妄诤。

这里对方三次立宗。第一次立宗：识外无境……如梦中识。第二次立宗：外境虚妄……如梦中境。

中观师就说：“能立的譬喻不成”。因为梦中识现起的时候，虽然没有眼根所对的色境，但是有法处所摄的色境。也就是梦中有心识之外的境。

唯识师第三次立宗说：没有依他起识，则染净非有，无所依的缘故。

中观师说：“能立的因不成”。如果有实有的依他起识，可以说它是能变现二取现相的依处，那么他的立宗就可以成立。但实际上，依他起识根本不是实有，所以能立因不成立，宗义不成。总之，唯识宗的能立全部承许识有自性，但这一点在中观宗面前无法成立，所以他再举怎样的能立因和譬喻，只能引出“能立等同所立”的过失，而无法成立所立的宗义。

如是说亦不违圣教。

中观师说：我们所立的“识为空性，如同万法皆空。”不仅在正理上没有违害，而且与圣教不相违。

以下以佛经中的圣教为依据，证明依他起识或阿赖耶识是空性：

颂曰：

诸佛未说有实法

诸佛从未说过万法当中任何一法实有。

首先引用《楞伽经》为证：

如经云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”

就像佛在《楞伽经》中所说：三有的一切现相都只是虚假的成立。（“假立”是指并非真实成立。因为三有的一切显现在真实中无有，所以唯一是虚假成立。）因此，在三有所摄的一切因果法当中，根本得不到丝毫有自性的法。（或者说，这一切都是缘生的虚妄法，真实中没有，只是在虚妄的识前现的一种假相。）然而，凡愚对于这一切虚假成立的法，全部执为有自性。也就是说，由于不认识这一切都是空性，就会缘这些法，起各种的有无、常断、一异、来去、男女、因果等的分别。

我们会认为，眼前这些林林总总的器情万法，它们各自的体性真实存在。会执著外器世界的山河大地、高楼街道等等，认为这些都是实有的。同样，对于内情世界，像是自己，亲人、怨敌等等，也执为有实义可得。

但实际上，“无体”，这些境相根本没有自身的体性，都只是缘起的妄现而已。并且，“无了别”，既然器情万法没有自体，也就没有对它们的了别。同样，“无赖耶”，也就是不存在实有的阿赖耶识。无论因位的时候，怎样在阿赖耶识当中熏习气，以及习气成熟的时候，在果位怎样变现种种的相，都只是妄现。“无事”，其余的法也全都没有自性。

但是，凡愚就像尸体那样，由于没有观察真实义的心力，就会缘这些本无自性的法，起各种颠倒的恶分别，虚妄计度诸法有真实的自性。就像《辨法法性论》中所说：“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。”一切法真实中本来没有，只是在因缘聚合的时候，忽然显现一种假相。凡愚由于不了知这一点，就会缘这些显现法，作种种的计度、分别。因此，诸法本无实义，唯一是虚妄分别心的假立而已。

下面继续引用《楞伽经》的教证，指出唯识师所许的“依他起识以二取空”是最下劣的空性：

若谓于此一法无彼一法之空性，是无事者，亦不应理。经说：“大慧！于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”由牛非马故说牛非有，不应道理，自体有故。

前面唯识师说：没有分离的能所二取，但依他起识实有。也就是依他起识上二取空。这样就成了一法上没有另一法的空性。如果说这就是无事的空性，那是不合理的。佛在《楞伽经》中说：“大慧！在一个法上没有另一法的所谓空性，是一切空性当中最下劣的。”这就好比说牛上面没有马，所以牛是空性。这是非常不合理的。因为虽然没有马，但牛的自体存在，也就是根本没说到牛自身的空性。这里说到，“一切空性之最下者”，我们知道，内外各宗各派都会谈到“空性”这个主题。但是人们对于空性的安立，确实有很大差别。在这些安立当中，最下劣的，就是“此法上面彼法没有，所以此法空。”而唯识宗所承许的，“依他起识上二取空，依他起实有，这就是法无我空性。”正落入这种“一切空性之最下者”当中。

以下引用《宝积经》中的教证，成立诸根，以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性：

如是经云：“世尊！入诸根时，即是入法界。言诸根者，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。”

《宝积经》中讲到：“世尊！入诸根的真实性，就是入法界。所谓诸根，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根（这些是能生起取六境的识的所依）；还有女根、男根（这是家族繁衍的所依）；以及命根（它是生命延续的所依）；还有苦、乐、忧、喜、舍五根（这些是产生受的所依）；再者，信、进、念、定、慧五根（这是能生涅槃清净法的所依）；最后，未知欲知根、已知根、俱知根（这些是道位当中，见道之前、见道，以及修道的所依）。共有这二十二种根。”

以下以眼根为例，说明诸根本来不可得：

“其中眼根于三世中俱不可得。若于三世不可得者，即非眼根。若非眼根，云何当知彼眼根名？”

好比说眼根，不观察的时候，我们会认为有这样一种生眼识的所依。但是，真实中去观察，无论是在过去、现在、未来任何时间当中，都得不到眼根。如果在过去、现在、未来三世都得不到它，那么，所谓的眼根就是没有的。既然没有眼根，又怎么能安立一个眼根的名称呢？

下面经中以比喻说明：

“譬如空拳，虚诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。如是眼根亦如空拳，虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫。但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得。”

比方说，我把手握成一个空拳，里面什么也没有。然后骗小孩说这里面有糖。其实，所谓的糖只是一种假名，或者说是一种虚假的说法。胜义中，不仅一切法不可得，连诸法的空性也得不到，拳也是不可得的。像这样，眼根就像空拳那样，虚妄无实义。只是现了一种虚相而已。而且，这种虚相具有欺骗性，能够诳惑不了知真实义的愚人。但实际上，这些法只有一个假名，在胜义中，眼和眼根都得不到。

其中“虚相”，就好比渴鹿追阳焰。由于它的识前现了一条流淌的河的相，于是就误以为前方有一条河。结果到了近前，却什么也得不到。像这样，虽然有显现，但得不到真实，这种法就叫做“虚相”。

眼等诸根也是虚相，在十方三世里面去寻找它们，都是得不到的。

下面是比喻所表达的意义：

“如是世尊得一切智已，为度颠倒众生故，说名眼根，非胜义中有，彼等诸根自性离故。”

同样，世尊成就了一切智之后，为了度脱颠倒众生的缘故，随顺世间，安立“眼根”等的名称。但是这并不是胜义中有。因为真实当中，这一切的眼等诸根，都是无自性、不可得的。

虽然在佛的自证境界当中，没有根等的戏论法。但是由于凡夫愚人的妄识前有这些错乱相，而且大家一直按照这样生活、谈论等等，所以，世尊随顺众生的根机、情况，最初来到世间的时候，也会宣说世俗眼、耳等的法。

“根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得，何以故？是眼离眼自性故。若法无自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不灭，不可说言彼是过去未来。”如是广说。

“眼等诸根自性空，因此，眼的自性不可得，眼根的自性不可得。为什么得不到呢？因为眼等本来没有自性。或者说，眼等以各自的体性而空，不是以他法而空。如果一个法没有它的自性或者自体，那么，它就不是一个真实的事物。由于它不是真实的事物，也就没有它的成就。（真实的法可以说它成就了、出现了等等，但实际上这个事物不是实法，也就不能说它成就了。）既然它从来没有成就过，也就没有生灭。因此，不能说它属于过去、未来等等。”像这样，广说二十二根也是一样的。总之，一切世俗万法都只是妄现，真实之中，诸法本来空寂，不生不灭、不来不去。

下面以梦的譬喻说明诸法无自性：

又云：“世尊！譬如有人于其梦中受乐喜笑游戏。寤后忆念，然不可得。何以故？彼人梦中受乐等事尚不可得，何况寤时，若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法，自性亦不可得，不可得故，彼等亦不可说。”

《宝积经》中又说到：“世尊！譬如有人在梦中享受很多的欲乐、嬉笑、游戏等等。当他醒来之后回忆的时候，就会发现梦中的境相丝毫得不到。为什么呢？因为正当那个人在梦中享受快乐等的时候，尚且得不到什么，何况是醒来之后？如果有人说，我见到了什么、得到了什么等等，要知道，这些说法都是不合理的。同样，我们的眼、耳等的诸根，就像梦中的事一样，只是妄现而已。像这样，一切万法都得不到实有的自性，或者说没有自体，是空性。以诸法不可得的缘故，对诸法的安立等等也不可说。”

譬喻中讲到，一个人在梦中，见到各种悦意的境相，并且缘着这些境相不断地分别、取著，玩得津津有味、不亦乐乎。但是，当他醒来回顾梦境的时候，就会知道，正在做梦的时候，一切境、识等都是虚假的，一点也得不到。既然正显现梦相的时候都得不到，那么，醒来的时候，梦相全部消失，就更是不可得了。

同样，现在的一切显现就像梦一样，只是因缘聚合似现的一幕幕幻相。因此，你在面对这一切的根、境、识等现相的时候，如果说，“我见到、得到了什么”，其实只是疯人疯语。这些根等戏论法正现的时候，我们去观察，也得不到真实的自性。如果从迷梦中醒来，在佛位的时候，就更是得不到了。

如是蕴、界、处、缘起等，皆如根广说。

就像前面对根的宣说那样，五蕴、十八界、十二生处，以及内外诸缘起等等，都做了详细地宣说。

最后是总结：

以是（因此）彼等宁有自性，故唯识师执识实有即被所破。

总之，佛经当中非常明确地讲到，蕴、界、处、缘起等一切万法自性本空。我们知道，五蕴当中的识蕴，就是指八识心王，受想行三种蕴含摄了一切的心所。既然五蕴皆空，就说明一切的心王、心所都空无自性。或者说，内缘起里面包括因位的种种习气阿赖耶，以及果位的异熟阿赖耶。既然缘起无自性，就说明阿赖耶识无自性。

所以，唯识师执著心识实有，就成为大乘圣教的所破法，也就是与大乘圣教量相违。

以上中观师以圣教和正理破斥了唯识师所许的“无有外境，唯有内识”的观点。

下面唯识师再作挽救：

若离外境，非有内识，云何诸瑜伽师，依师长教授，见此大地骨锁充满耶？

颂曰：

诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满

唯识师说：如果按你们所说，识境互相观待，离开外境就没有内识。那么，为什么瑜伽师依于师长的教授修习白骨观，在内心的习气成熟的时候，就能见到大地上骨锁充满呢？很明显，外境上并没有骨锁充满的相，只是自己内在的习气成熟，而现起带有骨锁充满大地行相的识，所以，没有外境，也可以生起带色法行相的识。

以下中观师对此遮破：

见彼三法亦无生

谓根境识三，何以故？

中观师说：这不成立。因为能明显地见到，这种情况里的根、境、识三者本来不生。

什么缘故呢？

颂曰：

说是颠倒作意故说

此三摩地是非真实性作意故。

因为大家都承认白骨观是一种颠倒作意。或者说，这样一种三摩地不是真实性作意的缘故。

如果一个法真实，那么缘它作意就是真实作意。但是真实当中，大地上并没有充满骨锁，所以对于骨锁行相的了别也是虚妄的，或者说只是一种颠倒作意。这就证明，在白骨观的境界里面，识、境本来虚妄。同样，识所依的根也不实有，所以，根、境、识三法全部自性不生。并不是你们所说的外境虚妄，内识实有。

下面中观师从反面论证这个道理：

定当如是许，若不尔者，

中观师说：你们必须承许修白骨观的作意是颠倒作意。如果不这样承许，就会有以下的过失：

颂曰：

如汝根识所见境 如是不净心见境

余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄

就像你以正常的根识所见的某种境相，譬如眼前的一幢楼房。由于这一幢楼在妄识的境界当中确实存在，所以其他人看向那个位置，也会见到那幢楼。同样，如果修不净观的瑜伽师，他心识所见的白骨等境相真实，那么，其他人看瑜伽师现白骨的地方，也应当见到白骨。这样，彼瑜伽师修的不净观三摩地，也应当是不虚妄、不颠倒的真实作意了。

如汝观戏剧等时，众人共视彼境。如一人所生眼识带彼行相，余人亦尔。

就好比你看一场戏剧等的时候，剧院里的观众共同能够见到舞台上的境相。就像其中一个人所生的眼识带有戏剧的行相，其他观众也同样生起带这种行相的眼识。

这就是世俗中正确的作意。因为在众人的根识前，都能见到共同的戏剧境相。或者说，就在你看到戏剧的地方，其他观众也能看到同样的境相，生起带那种行相的眼识。

如是非修定者，审观骨锁等处，应如瑜伽师，亦生带彼行相之识，如缘青等之识。即此三摩地亦应不是非真实性作意也。如是当知。

像这样，没有修习此不净观三摩地的人，仔细观察瑜伽师显现骨锁等处所的时候，也应当像修定的瑜伽师那样，生起带有骨锁充满大地行相的心识。就像众人共同缘青色等，会生起带青色行相的眼识一样。如果是这样，就应当承许这种不净观三摩地，不是非真实性作意，而是真实作意。应当这样了知。

下面破除唯识师举的其他比喻：

颂曰：

如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔

如同前说：“由翳力故见毛等。”如是等类皆当了知。

就像前面遮破唯识师所举的“以有眩翳的眼见毛发等相”那样，对于饿鬼生起见脓河行相的心识，以及其他成立“外境无有，内识实有”的譬喻也是一样的。

意思是说，前面唯识师举出“翳眼见毛发”的譬喻，说明毛发相在外境当中没有，仅仅以习气成熟的力量，生起带毛发行相的内识。中观师说，观待有翳识，毛发相和见毛发相的识全部真实；观待无错乱识，毛发相和见毛发相的识全部虚妄。

其他的譬喻也是一样。唯识师说：譬如饿鬼由于见脓河的习气功能成熟，虽然外境上没有脓河，但是会生起带脓河行相的识。我们就说，观待饿鬼的识，脓河相和见脓河相的识全部真实；观待人道，或者其他道众生的识，脓河相和见脓河相的识全部虚妄。

总之，不观察的时候，识境皆有；真实中，识境皆空。

以下是中观师的总结：

颂曰：

总如所知非有故 应知内识亦非有

如所知无自性，如是带所知行相之内心，当知亦自性不生。

总之，就像所知无自性或者不可得的缘故，要知道，带有所知行相的内识同样无自性、不可得。

也就是说，所知和内识观待而有，任何一者不可能独自存在。因此，没有离开所知单独的识，也没有离开内识独立的所知。

如云：“不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。”

就像龙树菩萨所说：“由于知和所知互相观待，在真实中没有知，也就没有所知。既然彼所知没有，那么知也是没有的，所以佛说知和所知都是空性。”

又云：“诸识同幻化，是释尊所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”

龙树菩萨又讲到：“一切识就像幻化一样空无自性，这是佛的言教。识所缘的种种境相也是如此，决定如同幻事。”

其中“幻事”，指幻师幻变出来的事物。这些事物在错乱者前似乎有，但实际当中根本没有。比如，幻师念咒加持石块，结果空中现出一匹骏马。如果这匹马是实事，那么在你认为它存在的地方，应该能得到它。但实际上真正去寻找的时候，什么也得不到，所以叫做“幻事”。同样，一切识以及识的所缘都如同幻事一样，了不可得。

故执内识实有及谤外境定无，将堕险处。唯诸善士修大悲行，以教理密咒为挽持，使不颠堕。

所以，佛教内部的学人如果执著内在的心识实有，并认为外在的境相决定没有，这样就会堕在险处当中（也就是将堕入实执当中，无法契合实相）。只有诸位善士修持大悲心，以教理的密咒挽救、摄持他，才能使得他不颠倒堕落。

如是已说若离外境定无内识。今当更破唯事有性。

以上已经宣说，由于识和境互相观待，有则俱有，无则俱无，所以，并没有离开外境独自成立的内识。

下面进一步破除唯识师承许的“唯一依他起识有自性”的观点。

首先简单回顾一下对方的观点。唯识师认为：没有真实的外境，现似的境相只是习气成熟的幻变，因此没有所取。既然没有所取，也就没有观待所取的能取。这二取的现相就是世俗，在真实中没有。然而变现它们的根源——依他起识真实。在这样一个实有的依他起识上，分离的能取所取不存在。依他起识以二取空的缘故，就叫做空性。

以下中观师遮破此“实有依他起识”。

首先讲到，既然承许依他起识实有，就必须有一个证知者来证成它，否则无法成立。

颂曰：

若离所取无能取 而有二空依他事

此有由何能证知 未知云有亦非理

如果说离开所取没有独立的能取，然而有以二取而空的依他起识这个实法。那么，你所说的依他起识实有，是由什么证知这一点呢？如果根本无法证知，还说依他起识实有，这就不合道理。

因为，安立任何一种宗义，必须有决定的根据能够证成它。如果没有决定能成立的理由，还一口咬定所立的观点，那就等同随意而说，是不合理的。

若谓由能取所取二取空之依他起有者，此有汝以何识证知耶？若谓彼自证知不应道理。自之作用于自体转，成相违故。如剑不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。

如果说以二取而空的依他起识实有，那么这个“实有”，你是以什么识来证知它的呢？如果说依他起识自己证知自己，这是不合理的。因为自己对自己发生作用，或者自己在自身上运转是相违的。就像剑无法割截自己，手指不能触碰自己，轻巧、敏捷的技人不能骑到自己肩上，火不能燃烧自己，眼睛无法见到自己那样。

我们知道，要想证知万法的真相，再怎么通过外在无情法的仪器等等，最终归根结底也要依靠有情的心识。只有心识才能作为观察者、证知者，所以现在就问对方：你是以什么样的心识，或者说心识以什么方式来证知“依他起识实有”呢？这里只有两种情况：或者识证知自己，这叫做“自证”。或者由自识以外的其他识来证知此识，这叫做“他证”。但实际上，自证和他证都不成立，此外也没有其余的证知方式。以下逐一破除：

这里首先讲到，自证不合理。为什么呢？因为你承许依他起识实有。但是，实法自己证知自己是相违的，因此无法成立。所谓的 “相违”是指自证中的“自”和“证”相违。因为说到“自”，就是独一无二，而谈到“证”，就必然要有能证、所证、证知三轮，才能成立这种运转。

以譬喻来说，首先“如剑不自割”：好比说宝剑不能割自己。其中“割”是运作，比如以剑割布。在这种运作当中，有能割的剑，以及所割的布。剑在自己之外的布上面发生运转，才成立“以剑割布”。但是，如果只有剑一个法，没有能割和所割，这样又怎么发生“割”的运作呢？所以说，剑不能自割。

同样，“指不自触”：比方说我们可以用手指触摸衣服。其中能触为手，所触为衣，这样因缘和合，就会发生“触”的运作。但是，手指自己没办法触到自己。因为没有分开的能触、所触，只是单独的一个实法，就不可能安立“触”的运作。有人说，我的拇指可以触中指，这不就是手指自触吗？这其实已经不是“自触”了。你观察一下就知道，拇指和中指是别别分开的两个法，有能触和所触，已经不是“自触”了。

另外，“轻捷技人不能自乘己肩”：轻快、矫捷的杂技演员，能够顿时骑到别人肩上，但是无法骑到自己肩上。因为要有能骑、所骑，才能发生“骑”的动作，所以自己不能骑到自己肩上。

而且，“火不自烧”：火不能烧自己。我们知道，火能烧柴。其中能烧是火，所烧是柴，当火和柴的因缘一和合，柴就被火烧起来了，也就是发生了“烧”的运作。但火自己没有能烧所烧，所以不可能发生“烧”的作用。

最后，“眼不自见”：眼不能见到自己。“见”的运转，必须由根、境等的因缘和合才能发生。比如眼前有电视节目，眼和电视节目和合，就发生“见”的作用。如果只有眼睛自己，没有所见境，就没办法安立“见”。

像这样，包括我们各种的行、住、坐、卧、说话、办事、穿衣、吃饭、见、闻、觉、知等等，都叫做“运转”。你去观察一下，就会知道，这些“运转”都是因缘和合的现相，必须假借众因缘才能出现。一个独立自成的事物，是绝对没办法发生什么“运转”的。

因此可以证明，你们所说的以“自证”来成立依他起识实有，有自许相违的过失。因为，“自”就是“独一”，没办法分成两分。（如果能分为“二”，那就说明是假立的“一”，不是实有的“一”。）“证”，是一种运作。要说有“证”，就必须有能证和所证才行。也就是这二者和合，才能发生证知。既然你承许依他起识是独立的“一”，就永远是它自己，不可能分成两分。既然没有两个法，就没办法出现“证” 这种作用。就像两个巴掌才拍得响，一个巴掌永远拍不响一样，所以，以“自证”证成依他起识不合理。

思考题

1.观察唯识师安立的由习气功能成熟而生识，回答：

（1）  以梦喻阐述无有根、境，唯有内识的唯识宗义。

（2）  若梦中无根，仅以自内习气成熟即生带青等行相之意识，会有什么过失？

（3）  分别遮破：

①识外无境，是识性故，如梦中识。

②外境虚妄，是境故，如梦中境。

③无依他起性，则染净非有，无所依故，如龟毛衣。

（4）  以圣教量成立依他起是空性。

（5）  白骨观喻能否证成无境唯识？为什么？

2.破依他起有自性：

（1）  为什么依他起识实有不能以自证知，也不能由他识证知？

（2）  唯识师以什么证成依他起实有？此法又以何者证成？

（3）  为什么以忆念识证成实有自证不合理？

（4）  为什么以自证证成依他起识有自体不合理？

下面讲他证也不合理：

此识亦非由他识证知违自宗故。汝说若有此识为余识境，即失唯识宗故。故此有之能知毕竟非有。

此依他起识也不是由其他识来证知的，因为“他证”相违于唯识宗自宗观点的缘故。如果你说此依他起识成为另一个识证知的境，那么，就会失坏你们唯识宗所许的“识外无境”的宗义。

为什么呢？如果你认为由 B 识去证知 A 识。而且 A、B 两识都是实法，那么，B 识是能证，A 识是所证，A 识就成了 B 识之外的一个境。换句话说，你认为依他起识是实法，然后由另外一个识去证知它。那么，这个实有的依他起识，就成了有别于能证知识的所证知境。这样就成了识外有境。但是，唯识宗的宗义永远都是自变自缘。识自己变现境相，再去缘这个相，这个境相不是识外的法，所以，承许“他证”违背唯识宗自宗的观点。

因此，无论承许“自证”还是“他证”，这个实有依他起识的能证知者毕竟没有。自证方式的能知者是自己，但自己无法证知自己，所以安立不了；他证的能证知者是这个识以外的一个识，这样就成了“识外有境”，失坏唯识宗的宗义，也无法安立。因此，根本没有一个心识能够证知此依他起识。

若谓不知而有，亦非道理。

如果你认为不必有证知，依他起识一定成立。这就不合道理。

因为既然没有任何一个法能证实它，或者说整个法界当中，没有一个识能够证知你所谓的实有依他起识。这样连证知者都安立不了，你却说，法界中唯一真实的就是依他起识。这是非常不合理的。

以下是唯识师的辩驳：

他曰：虽非他识能知，然有自证。唯由自证证知此识，故此得有。

对方说：虽然此依他起识不是其他识能证知的法，但是自证是有的。也就是唯一由自证来证知此依他起识，所以能成立依他起识实有。

下面中观师破斥对方的回辩：

此亦非有。颂曰：

彼自领受不得成

若谓由彼自证证知自识，亦不成立。

这种自证也不成立。如果你说，由彼依他起识自领受，能够证知自己，这是不成立的。

下面首先讲对方成立自证的理由：

此中有许经部义。为成立自证故，谓如火生时非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。音声亦是，顿显自体及义。如是内识生时亦非渐知，是顿了自体及境，故定有自证也。

对方唯识师承认小乘经部宗所说的自证义。为了成立自证，首先从正面，以譬喻说明：

“谓如火生时非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。音声亦是，顿显自体及义。”就好比火生起的时候，并不是经过一段时间，渐次照明火本身，以及其他瓶子、桌子等。而是同时双照自体及瓶等的境。音声也是如此。譬如我口中说“瓶子”，这个“瓶子”的音声一显现出来，不必间隔一个刹那，顿时显现声音的自体，并且同时呈现出音声所诠表的意义。

“如是内识生时亦非渐知，是顿了自体及境，故定有自证也。” 像这样，内识生起的时候，也不是有间隔，需要逐渐才能了知。而是识一生起，顿时明了自体以及境相，所以决定有自证。譬如说，当眼识生起的时候，既能明了眼前的境相，同时眼识能够明知自己。

也就是说，任何一个识，都具有证知他境和证知自体的两种作用。

其实，如果识是假立的，这样说当然很好，能够成立。但是如果你说识是实法，那就无法避免前面说的自己无法证知自己的过失。

下面唯识师从反面，以理成立决定有自证：

即不许者亦必许有自证。不尔后时忆念其境谓先已见，忆念能领受境者谓我先见，皆不应理。以念唯缘曾领受境，识未领受，念则非有。

唯识师说：你即使不想承许，也必须承许有自证。如果不这样承许，一件事情经过之后，后来能够忆念当时的境相，说“我以前见过某种境相”，并且能够忆念当时领受境相的心识，说“那是我的心先前见到的”，这些全部不合理了。因为，忆念唯一缘着曾经领受过的境，如果当时的识没有领受，后来就没办法忆念了。

这里对方以理成立有自证，说明能够以自证成立依他起识。能成立自证的理由就是“忆念”。也就是通过现在能够回忆曾经领受过的境和有境，成立当时的“自领受”真实。

由无自证故，且彼自识不自领受，余识领受亦不应理。以由余识领受，犯无穷过。

如果你说没有自证，也就是过去在事情正发生的时候，自己的识没有自领受。那么，由其他的识来领受也不成立。因为由其他识来领受这个识，就会犯无穷的过失。

为什么由他识领受会有无穷的过失呢？

谓见青识，若由后起余识知者，彼能知青识之余识，复应更有余识领受，此后更须余识领受。故犯无穷。又应后识不缘余境，以初识继续所起诸识，皆缘前识为境故。诸有情类，是一识相续故。诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起。以是为断无穷过故，决定当许有自证分。

打比方说，生起了一个见青色的识，而且后来能够忆念这个见青色的识。如果当时见青色的识不是自领受，就只能由后起的其他识来领受此见青色的识。那么，这个能证知先前见青识的其他识，又由谁来领受呢？只有两种情况，或者自领受，或者无法自领受。如果它能够自领受，那么先前见青色的识也应当自领受。如果它不能自领受，就要由它后面的识来证知它。这样辗转下去，就要有无数的识来证知前一个识。但最终还是找不到一个证知者，因此会有无穷无尽的过失。

另外，如果你认为当下的识不能自领受，而是由其后的识来领受它，那么后面现起的一切识都不能缘其他境，只能以前识为所缘境的缘故。而且，一切有情只有一个心识相续。这样一来，永远只能知道和最初见青色识相关的事，而对于其他的任何境相都一无所知。也就是说，第一个识了别青色；它后面的识证知这个见青色的识怎么了别青色；第三个识证知第二个识怎样证知第一个识能了别青色……这样一直延续下去，所有识只能是证知前一个识，再不会了知其他色声香味触等的境相了。

所谓诸识次第而起，就是指按照时间的次序，首先现起第一刹那识，再现起第二刹那识，再现起第三刹那识……这就好比用针去刺青莲花的一百瓣花叶，由于它运转的速度非常快，看起来就像一时之间刺穿一百瓣花叶。但实际上都是渐次的显现。同样，我们的心识相续也是次第而起，虽然现起的速度非常快，但所有的识都是后一刹那接着前一刹那而起的，这就叫做渐次生识。

像这样，当下的识如果不能自领受或者自证知，那么，一定是由其后的识来证知它，这样心识刹那刹那相续下去，就成了无穷无尽，永远没办法证知，所以，为了断除无穷过的缘故，一定要承许有自证分。

其实唯识师的观点里有错误，他说“初识继续所起诸识，皆缘前识为境。”意思是说，后识缘前识为境的时候，不会缘其他的境。但实际上，这只是第六意识的情况。因为第六意识每刹那只能现起一个识，不能同时现起几个。但是，无分别根识可以同时现起。比如，同一刹那，能够见色、闻声、嗅香、尝味等等，也就是眼、耳、鼻、舌、身识能够同时现起。

下面唯识师总结，以后面有忆念，可以推知先前心识自领受：

如是后时起念俱念心境，谓我先见，亦得成立。若不由自证了知识体，则后起念不应道理。由于后时能起彼念，谓我先见，故可比知其能引生后时俱念心境之念者，实有能领受内识自体与彼境体之心在。故由后时念，即能成立有自领受。

总之，以后来能够起念，同时忆念心、境两者，说：“我想起先前见到的境，而且能够想起，我当时是以这样的心见到那个境。”这样以果推因，就知道当时就有双领受，也就是不仅领受了境，并且领受了心本身。上面已经排除了以他证的方式领受，所以必定是自领受，也就是自证成立。

如果不是由自证了知识的自体，那么，后来能够起念忆念前识就不合道理。这样就成无因有果了。如果先前没有领受过，后面还能够忆念，那么，从来没有领受过的东西，我们都应当能够回忆了。

由于后来能够起念说：“我先前见过某法”，所以由此就能推知，由于有此能够引生后来忆念心和境的“忆念”，因此，确实有能够领受内识自体的心，以及能够领受境相体性的心存在。

所以，由于后来有能够忆念先前的识和境的忆念，就能成立当时内识的自体有自领受。

前面已经成立有自证，最后得出结论：

既有自领受则亦有依他起性。汝问：“此有由何而证知。”今如上答。

唯识师说：既然内识有自领受，就可以成立有依他起识的自性。你们前面问：依他起识由什么来证知？上面我已经回答：此依他起识现起的时候，自己证知自己。

意思是说，依他起识可以自己证知自己，或者说自己领受自己。不必别的什么方式，或者以别的识来证知它。

以下是中观宗的遮破：

今为显示彼答非理。颂曰：

若由后念而成立 立未成故所宣说

此尚未成非能立

现在为了显示唯识师的回答不合道理，中观师以“能立等同所立不成”来做破斥。

唯识师说：由后识能忆念先前的心、境二者，推知当时必定领受了这两种法。并且由于心以他识证知不合理，因此成立识现起的时候有自领受（能够自己证知自己）。

中观师说：由于你的能立根据——后识能够忆念，不成立的缘故，因此不能成为能立，所以，能立等同所立之宗不成。

且依成立实有，如是说者。由无自他生故，则彼念心毕竟非有。如何可用未成立之念，而成立未成立之自证也。

你们依于后识有忆念，来成立先前有实有自证。是这样来说的。但是，由于没有自生、他生等的缘故，彼实有的忆念心毕竟没有。这样又怎么能用未成立的忆念，来证成未成立的自证呢？

对方以后面的忆念识，证成前面有自证。我们现在对此观察：后来起的忆念识是真实，还是虚假？如果只是不经观察，说有这样的忆念识现起，虽然可以在世俗中这么讲，但是不能做为成立胜义中有自证的根据。我们现在讨论的是胜义实相的问题。因此，以正理观察的时候，此忆念识无法成立。

为什么呢？“由无自他生故，则彼念心毕竟非有。”要知道，后面起的忆念作为果法，它由因缘而生。但是在真实中观察，一切“生” 都不成立。因此“忆念”不可得。

首先“忆念”不是自生。如果是自生，自己生自己，那么，永远只能不断地生自己，不会出现后后其他的法。这样就会无穷无尽地生下去。而且，由于没有新得的果法，这种“生”也成了无意义。并且，“忆念”也不是他生。所谓“他生”指两个他性的实法，一者能够生另一者。但是，如果他性的因能够生他性的果，那么这个他性的因也应当能生自身以外的一切他性的法。是果和非果在他性上相同的缘故。这样就知道，自生、他生都不成立。同样，共生、无因生也不成立。既然“生”不成立，彼“忆念”也就不成立实法。

“如何可用未成立之念，而成立未成立之自证也。”这样一来，在真实之中，成立自证的能立根据——忆念都不可得，又怎么能以一个自身都不成立的法，去证成自证呢？也就是说，能立尚且不成，更不可能由它来证成所立了。

下面中观宗以“因不成”破斥对方：

若依世间名言增上，亦无以自证为因之念。何以故？如火先成立者，方能以烟比知有火。如是要先成立有自证者，方能由后时所起之念，比知有自证。今彼自证且未成立，其以自证为因之念，云何得有。

如果按照世间名言的方式，以果推因，也无法成立以自证为因的忆念。为什么呢？

首先讲比喻：“如火先成立者，方能以烟比知有火。”譬如，一个地方最开始没有火也没有烟，然后看见火，随后见到从火中出烟。这样就能成立火和烟是因果关系。这个关系先确立好了之后，再看到烟的时候，就知道它是火的果，才能通过有烟来推知有火。

“如是要先成立有自证者，方能由后时所起之念，比知有自证。” 同样，首先要成立有自证，然后见到由自证中产生了忆念，没有自证就不会有忆念。这样建立自证和忆念是因果关系。因果关系成立之后，再通过有忆念，推知前面一定有自证。可以这样以果推因。

“今彼自证且未成立，其以自证为因之念，云何得有。”但是，现在“自证”还没有成立，是观察的对象。然而你却说此“忆念” 是以自证为因的忆念，这怎么可能成立呢？

也就是说，首先要成立因，然后成立有此因则有彼果，无此因则无彼果。这样建立因果关系之后，才能说由于现在有这个果，能推知决定有它的因。但是，现在自证还没成立，自证和忆念的因果关系也没确定。又怎么能以现在的忆念来推知前面有自证呢？这是不合道理的。

下面中观师破斥对方的立论不决定：

譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故。如是此中虽无自证亦有念生，如下当说。

打比方说，虽然见到有水，但不能以此推知一定有水珠。同样，见到有火，也不能以此推知决定有火珠。因为以其他降雨等的因缘也可以出现水，以钻木等的方式也可以出生火。同样，即使现在没有自证，也可以有忆念出生。这个道理会在下文中讲到。

意思就是，现在还没成立自证和忆念有决定的因果关系，你仅仅见到有忆念，就说自证是忆念的因，这就犯了不定的过失。因为对于自证和忆念，一种情况是：由于先前有自证，才能出生后来的忆念。一种情况是：先前没有自证，也可以生起忆念。既然没有决定的因来证成这个问题，就不能一口咬定忆念的因是自证。当然，这里的“自证”，指实有依他起识的自证，我们要遮破的就是此实有自证。而假立的自证无法破除，是可以安立的。

下面中观师总结：

故以自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念尚未成立，故此念非有能立之用。如为成立声是无常，云眼所见性。且止如是推察，亦不应理。

总之，你们把“以自证为因的忆念”做为能立，并且说，如果没有自证，那么后来的忆念也不可能有，所以决定有自证。这个立宗是不成立的。因为，你现在要成立一个尚未极成的自证，但是你所说的能立——忆念还不成立，所以，在你的立论当中，“以自证为因的忆念”根本不能成为证成自证的能立，或者说没有能立的作用。就好比为了成立声音是无常，却以它是眼所见的体性为能立因一样。我们知道，眼所见是指色法，在声音上不成立，所以这个立宗无法证成。以这种方式来推理观察，也是不合理的。

这里对方的能立是“以自证为因之念”。也就是以自证作为因生起的忆念。而且说，如果有忆念，那么前提必须有它的因——自证。但是，现在自证还没有成立，就不能说有“以自证为因的忆念”。既然能立不成，也就无法证成所立宗义。

以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识：

颂曰：

纵许成立有自证 忆彼之念亦非理

他故如未知身生 此因亦破诸差别

中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的 “忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。

纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。

纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。

意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。

下面唯识师回辩：

若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。

如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。

意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。

以下中观师破除唯识师的回辩：

此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故” 之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。

中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄，但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？就像颂文所说：“此因亦破诸差别。”意思是说，以“是他性故”这一个因，就能破除诸如“属于同一相续所摄”，“二者是因果法”等一切的差别安立。具体来说，在先前的领受心之后生起的一刹那忆念心，由于和前面的领受心是别别他性的缘故，就像他相续所摄的心识那样，后面的心应当和先前能领受的心，不是同一相续所摄，也不成为因果。

为什么呢？其实，只要你承许前识和后识是实法，就成了别别无关的他性，根本没有特殊他性和一般他性的差别。既然是他性，就像张三和李四的心一样，是别别无关的两法，其实就成了两种心，不是同一相续所摄。同样，既然是他性，二者都是独自成立的体性，互不观待。这样一来，即便没有前识，后识也能独自成立。而不是有了前面的领受识，才能生起后面的忆念识，所以二者也不成立因果关系。

总之，以“是他故”这一条理由，能够广破一切的差别安立。

问曰：若依汝宗当如何许耶？

唯识师问：如果依照你们中观宗，现在能够忆念先前发生的事，这一点应当怎么承许呢？

答曰：

由离能领受境识 此他性念非我许

故能忆念是我见 此复是依世言说

中观师回答：由于我们不承许离开先前能够领受境的心识，另有一种他性独立自成的忆念心，二者不是他性的缘故，后来能够忆念先前我见到了某种境等等。这是在不观察的情况下，随顺世间说有忆念。

若离能领受境之心，别无他性之念心，如前已说。由无他性之念故，其能领受心之所领受者，非后念心不能领受。故念心亦有境。能领受心之所知者，后念心非不能了知。故可念云，是我见也。

离开能领受境相的心，绝对没有独自成立的他性的忆念心，就像前面讲的那样。由于没有他性忆念心的缘故，先前的心所领受的境相，并非后念心不能领受。因此，后来忆念的心也有境相。先前能领受的心，当时所了知的事，后来忆念的心并非不能了知。也就是以缘起的力量，后来的心能够了知先前发生的事。因此后面心里会想：“我当时见到了某种境相。”

所谓“他性”，是指同时存在的两个实法，二者别别无关，就像东山和西山。这就不可能建立因果关系。正是由于前后的心识不是他性，二者都没有自性， 并且观待先前的领受心，能够出生后来的忆念心，所以，前后的心识能够成立因果关系。换句话说，由于前后的心识都没有自性，所以先前心识领受的境相，后来能够现起忆念，能够了知。其实这就是不可思议的缘起。

此复是依世间言说，非是观察所得，以虚妄义，是世间言说故。

这一切也只是依于世间名言的说法，不是观察所得。然而这只是虚妄义，是一种世间言说的缘故。

意思就是，只要一观察，无论是前面领受境的识，还是后面忆念的识都了不可得，无可言说。只是在不观察的情况下，依世间名言建立缘起律，会说“以前面的领受为因，后面能生起忆念，知道当时曾领受的境”等等。

下面中观师进一步说：

如是颂曰：

是故自证且非有 汝依他起由何知

作者作业作非一 故彼自知不应理

通过以上的观察就知道，自证尚且无有，因为从证知的方式或者证知者等各方面观察，都了不可得，无从证知。那么，你所谓的 “依他起识实有”到底由什么来证知呢？要知道，作者、作业和作是不同的三分（也就是能证、所证，以及证知三分），而不是独自成立的“一”。既然不是“一”，以此法来证知彼法，其实就是他证，所以，你说“依他起识，由自证知”不合道理。

如云我自知我，其正了知之我，成所作业。即此所知，复是能知。此之作用，亦无别体。则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。如斫者与树，及斫作用，非是一事。由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。

首先举例来说，“如云我自知我，其正了知之我，成所作业。” 比如，我们会说“我了解自己。”其中所了解的“自己”是所作业。“所作业”就是指所了知的事，这里是指我自己的状况等等。

如果是假立的，也就是有能了知的“我”，所了知的“我的情况”，以及发生的作用“了知”。那么，所谓“我自知我”只是假名的“自知”，实际上可以分成能作、所作，以及作用三分，这样不是实有的“一”，就可以成立。

但是，在“实有依他起识证知自己”这件事上 ，“即此所知，复是能知。此之作用，亦无别体。”所了知和能了知是一个。而且，了知的作用，也没有其他内涵，也是指这一个实有的识。这样一来，“则作者、所作业、作用，应成一体，从不曾见有如是事。”意思是说，作者、所作、作用三分就成了一体。但是，从来没有见到有这样的事。既然承许依他起识是实有的“一”，就不可能分成“三”。这样，无论是能作、所作，还是作业，都只是这一个依他起识。但是，能作、所作、作用无二无别根本无法成立。

为什么呢？要知道，发生任何一种运作的时候，“能作”、“所作”、 “作用”这三分必定是不同的。打比方说，“如斫者与树，及斫作用，非是一事。”就像在“伐木者砍树”这一事件当中，必定有能砍的伐木者，所砍的树木，以及砍的运作。这三分因缘和合，才能成立“砍树”这件事。如果三分都是同一个事物，就什么也不会发生。或者说，能砍等于所砍，也就是伐木者都成树木了，或者树木都成了伐木者。或者说，作用也没有其他涵义，那么，伐木者就成了“砍” 的动作，或者“砍”的动作就成了树木等等。但这是根本无法成立的。

同样，任何一种缘起事件，都是由多分因缘和合才能发生。在缘起上，能作、所作和作用各不相同，丝毫不会紊乱。“证知”就是缘起事件中的一种。现在唯识师说，依他起识实有，并且能够证知自己，所以叫做“自证识”。但是，“实有”就意味着“独一”，永远都只是一个独立的依他起识，不会发生任何因缘和合的作用。

结果，“由此亦知自证非有，故彼识不能自知也。”既然在独立的依他起识上面，不会发生任何缘起事件，就无法安立“证知”。这样就知道，自证不成立，所以，“实有的依他起识证知自己”不成立。

《楞伽经》亦云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”

佛在《楞伽经》中也说：“就好比剑不能割自己，手指不能触自己，应当知道，实有的心识不能证知自己也是一样的。”

到此为止，对于唯识师说的“依他起识实有，以自证成立。”已经破斥完毕。也就是实有的“自证”不成立。那么，既然没有自证，你们所说的“依他起识实有”，又是怎么知道的呢？

下面中观师进一步给对方放太过：

由无自证故。颂曰：

若既不生复无知 谓有依他起自性

石女儿亦何害汝 由何谓此不应有

由于没有自证的缘故，依他起识无法成立。既然依他起识根本没有生过，而且没有谁能够证知它，然而你却说“依他起识有自性”。

同样，石女儿也没有伤害过你，你为什么说石女儿不应当有呢？这里中观师以同等理破斥。意思就是，既然你可以承许从来没生过，也没有任何人了解过的依他起识实有，也应当同样承许从来没生过，也没有任何人了解过的石女儿有自性。

依他起性不自他生，如前已说，现今复说体无可知。如是若许既无有生，复不可知之依他起性，则与依他起性相同之法，复由何理，不许彼为有，彼石女儿亦于汝何害，汝不许为有。谓石女儿，离一切戏论，是圣智所行，是离言自性也。

依他起识不是自生，也不是他生（当然也不是共生或者无因生），所以“生”不可得。这一点在前面已经说过了。现在进一步讲到依他起识的“体”也无可了知。也就是无论自证，还是他证，都无法成立依他起识有自体。像这样，既然你能够承许一个既没有生，又无法证知的“依他起自性”，那么，与依他起自性相同的事，有什么理由不承许它为“有”呢？也就是说，你应当公平合理，也同样承许石女儿为“有”。但是你却说石女儿不存在。那么，到底那个石女儿对你做过什么样的伤害，导致你跟他有不共戴天之仇，由此你就否认他的存在，不承许他为有呢？既然石女儿没有害过你，你就应当像承许依他起自性那样，承许此石女儿远离一切戏论，唯是圣者智慧所行的境，是一种远离言说的自性。

下面中观师继续给唯识宗放过失：

又汝前说：“是假有法所依因。”若有依他起性虽可应理。

另外，你在前面说，分离的能所二取法叫做假法，真实中不存在。二取空的依他起识实有，并且是变现二取假法的因，或者说，是二取显现的依处。如果依他起识有自性，这种说法就很合理，但事实并非如此。

颂曰：

若时都无依他起 云何得有世俗因

意谓诸世俗法都无实因也。故汝宗所说，世间名言之因，都无自性。

如果某时根本没有依他起识的自性，又怎么会有能生世俗万法的因呢？意思是说，世俗万法没有一个实有的因了，所以，你宗所说的世间名言之因，根本没有自性。

唯识师原本安立依他起识为世俗万法现起的因，有了实有的依他起识，才出现这一切如幻的二取显现。这样来安立名言。但是，现在依他起识不成立，这样，以依他起识建立的世俗万法也就无法成立了。

也就是会招致以下所说的过失：

颂曰：

如他由著实物故 世间建立皆破坏

他宗唯识师以计执实有依他起识的缘故，世间名言的建立会因此全部失坏。

由无智慧执著实物，依他起法如未烧瓶，经汝观察如注以水。是则观待世间建立之坐、去、作、煮等及色受等，皆被破坏。故此唯有衰损，都无胜利也。

由于没有智慧，就会执著有真实的事物。唯识师承许依他起识是真实的法，认为以依他起识为基（也就是根源），才能变现出一切世俗的假法，才会有轮回、涅槃所摄的一切现相。这里，对方唯识师安立的教法体系，就建立在依他起识实有的基础上。这个基础一旦被遮破，整个教法的大厦就会倾塌下来。

现在中观师很不客气地说，“依他起法如未烧瓶。”也就是你所说的实有依他起法，就像一个没有经过烈火烧制的泥瓶坯子一样，很不稳固。

“经汝观察如注以水。是则观待世间建立之坐、去、作、煮等及色受等，皆被破坏。”经过你的非理观察，就像在未烧的泥瓶中注入了水，这个瓶子就会破裂。由于你们的智慧很差，所以，观待世间建立的行、住、坐、卧，来、去，能作、所作、蒸煮等等，以及外在的色法，内在的受、想、行、识等法，都被破坏了。

“故此唯有衰损，都无胜利也。”因此，你安立的“依他起识实有”的宗义，只会给你宗带来极大的衰损，没有任何利益。

唯识师以为，分离的能所二取相在真实中没有，这种虚妄的显现叫做“世俗谛”。然而二取空的依他起识真实中有，这就是“胜义谛”。但实际上，这种承许会同时失坏二谛。因为胜义中诸法空性，根本得不到实有的依他起识，所以会失坏胜义。并且会失坏世俗。因为名言谛最关键的问题就是建立缘起律。但是，承许依他起识实有，就无法建立因果关系。比如，前识领受的境相，后识发生忆念，由于认为心识实有，就无法安立领受和忆念的因果关系。或者说，先前熏入的种子功能成熟，后面现起带种种境相的果位识，这种因果关系也无法建立。就像前面讲的那样，此实有的“功能”，无论属于过去识、现在识，还是未来识，都无法成立。像这样，因果关系无法建立，整个唯识宗的教义也没办法成立，所以说“唯有衰损，都无胜利”。

因此，应该放弃此“依他起识实有”的观点，承许依他起识自性空，这样，一切世俗中的缘起律才能建立。否则，会失坏世俗中的一切因果关系。

以下中观师讲述，离开空性正道，将会失坏二谛，而无法获得解脱：

如是由自分别所立宗派，入彼道者。

颂曰：

出离龙猛论师道 更无寂灭正方便

彼失世俗及真谛 失此不能得解脱

像这样，以自己的分别安立宗派，不符合二谛的体性（或真相），如果入于这样的道当中，就会出离龙猛论师承许的空性之道。此外，再没有其他能够寂灭虚妄分别的方便。由此会失坏世俗胜义二谛，而不能得到解脱。

“由自分别所立宗派”：从某种意义来说，世间上的人都是“论师”，或者叫做“思想家”。因为人们会对于这个世界上的种种现象，以及它们内在运行的规律等等做出不同的解释。如果不是通过现证诸法实相的智慧，也没有依据佛的圣教量，仅仅凭着自己的臆想、猜测等等来创立的学说，都叫做“由自分别所立宗派”。这些宗派的观点，都有一个共同特点，就是承许胜义中有实法。那么，具体都有哪些宗派呢？

首先，各种的外道，会安立最小粒子、道、自在天、自性、胜我等等是胜义中的实法。

内道当中，声闻乘安立胜义中有无分微尘和无分刹那。他们认为，粗分显现法都是和合的假相。其中空间所摄的万法，剖析到最后，只有无方分的微尘；时间所摄的法，最终可以分到无时分的刹那。由这两种最基本的单位，组成世界上粗大的色法、心法。但是无分微尘和无分刹那是实法，否则不会出现这一切假法的显现。

唯识宗 [5]认为，虽然在凡夫看来，能取的识和所取的境别别分离，但是这只是虚妄的现相，真实中不成立。同时，以二取空的依他起识实有。也就是依他起识真实中自性成立。

“入彼道者”，如果入于承许胜义中存在实法的道，那么，由于不符合无我空性的正理，由此就会“出离龙猛论师道”，也就是脱离了龙猛菩萨安立的空性之道。这样的结果就是“更无寂灭正方便。” 意思是说，再没有其他能够寂灭一切戏论分别的方便了。

为什么呢？

首先从圣教来说。我们都知道，“空性”是佛法的心要，就像《心经》中所说“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“以无所得故……远离颠倒梦想，究竟涅槃。”像这样，唯有照见一切法空，才能寂灭颠倒梦想，证入寂静涅槃。

其次以正理观察。我们现在沉溺在三界轮回当中，不断地起惑、造业、受苦，根本原因就是有二我执。换句话说，由于误认为有实法可得，也就是认为有真实的补特伽罗——人我，以及认为有真实的其余诸法——法我；以二种我见引生二我执；由此出生二种生死，轮转不已。既然如此，要想寂灭二种生死，就要断除二种我执。也就是要把“错认”之处看清楚。只有看清楚诸法的真相——空性，才能不再起虚妄分别，从而断除颠倒执著。

所以说，离开空性正道，再没有其他方便能够断除二障、现前二智了。就像《般若品》中所说，道的主要是般若，其他一切布施等法都只是辅助因素。

这样就知道“彼失世俗及真谛”，凡是承许胜义中存在实法的宗派，就失坏了世俗谛和胜义谛。结果就是“失此不能得解脱。”由于失坏了二谛，而无法得到解脱。意思就是，由于不了知胜义空性，失坏了胜义谛。同时由于不能无误地通达一切显现全是假立，就无法正确地建立毫无紊乱的因果关系，也就是会失坏缘起律。这样就会失坏世俗谛。

何故失坏二谛便不能得解脱。

为什么失坏二谛就不能得到解脱呢？

颂曰：

由名言谛为方便 胜义谛是方便生

不知分别此二谛 由邪分别入歧途

因为二谛是方便和方便生的关系，其中名言谛是一种方便，通过它能够悟入胜义谛。如果不能善加分别这二种谛，就会继续出生不符合正理的邪分别。由此就会入于边见的歧途当中。

意思是说，如果没有通达离一切边的空性，或者说没有彻底照见诸法的真实性，那么，我们心中粗细的边见就没办法消除。即使能够脱离粗分的常、断见，但是细分的边见仍然存在。也就是说，见解上的障碍仍然没有消除，不能彻底地离念去执。

同时，心里还会有不如理的邪分别，或者说无法止息邪分别。结果，以邪分别的力量，心无法住于实相本位，还会不断地妄动，继续攀缘虚妄的法。这就叫做“戏论”。也就是说，由于没有如实通达空义，始终认为有实法，这样心就没办法彻底歇下来，还会不断地妄动。因此无法与真实义吻合，就会入于歧途当中。

以下月称论师引用佛经为证，详细阐述这个问题：

如《见真实三摩地经》（即《宝积经·见实会》）云：“世间智者于实法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。”

“世间智者”指佛，或者称为“世间解”。

经中讲到：“导师佛对于诸法的真谛，不是从别人口中听来的（意思就是，不是依靠他人的语言，或者譬喻、推理等等来了解），而是自己现量证知了。佛说：‘一切万法的真实义不出于二谛——世俗谛和胜义谛，除此之外再没有第三种谛。’”

万法的真实义有两个层面：一、妄识的行境，叫做“世俗谛”；二、圣者智慧的行境，称为“胜义谛”。前者只是相对的真实，后者是绝对的真实。所谓“相对的真实”是说，仅仅就无患根识而言，的确显现了诸法的种种行相。针对根识的境界来说，没有欺骗性，的确能得到这样的显现，所以叫做“谛”。但是，这些显现在真实中不存在，只是妄现而已，所以叫“世俗”。由于圣者根本定的智慧以无二的方式契证法界，所以，圣者智慧的行境叫做“胜义谛”或“第一义谛”，也就是“绝对的真实”。因为这是究竟的实相，没有超过它的义，所以叫“胜义”或者“第一义”。除了这两种“谛”之外，再没有第三种真实义。

“众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。”

“众生为求安乐故”：一切众生都有离苦得乐的愿望，下至蚊虫、蚂蚁，每天忙忙碌碌地生活，就是为了寻找安乐。尽管众生对于安乐的认识有很大的差别，但是希求安乐的愿望是一致的。为此，很多人发现，依靠自己的力量没办法实现所愿，于是去寻找能够指示离苦得乐正道的导师。其中有善缘的众生，在一切内外道的导师当中，会选择皈依如来。

“于善逝所生信心”：这样的人对于佛生起了信心，发誓皈依佛；同时愿意依止佛的指示，实修离苦得乐的正道，也就是皈依法；并且依止同样修学佛法的人为助伴，这就是皈依僧。

“如来悲愍于一切”：如来彻见诸法实相，以悲心怜悯具有各种迷惑、邪见等的一切众生。

“为利世间说俗谛”：为了利益世间的众生，让他们最终入于不可言说的真实义，如来首先施设各种权巧方便，宣说了世俗谛。

实际上，世俗谛根本的见解就是缘起正见。因此，佛对于整个世俗的显现，按照众生的根机，或广或略地宣说了种种方便教法。让众生了解到一切世俗的万法，各具怎样的体性差别，缘起上是怎样的等等。让众生对于诸法的体性能够辨别清楚。这样之后，他的心就会从原来很粗的错谬恶见里拔出来，能够越来越深细地看清楚各种的世俗缘起差别。

比如，佛最开始让众生知道，什么是苦，什么是乐；什么是善，什么是恶；以哪种因能感哪种果等等。这样，众生就会得到最基本的因果见，了解最粗分的业感缘起。人们过去由于不了解业感缘起，走的都是背离因果的邪道。在这上面辨别清楚之后，必定能够引生断恶行善的意乐和行为，从而步入人天乘的正道，实现一种相对的离苦得乐。也就是脱离恶趣，得生善趣。

之后，佛进一步为众生开示三世流转的现相，指示轮回和涅槃两重缘起。也就是宣说四谛法门，广说就是顺逆十二缘起。由此让众生对于缘起，生起更深细的认识。这样之后，众生就能明辨生死道和涅槃道的差别，他的意乐和行为就会转向解脱道。这时候，由于他对于世间、出世间能够抉择得很清楚，就会知道自己的心是怎么落在我执上，怎么起烦恼、造业，流转生死。同时，在行为上也会发生转变，会在出离心的摄持下，主动趣入无我之道。最后能够完全契合无我，时时住在无我的境界当中不动摇。这样，众生就能断除烦恼，脱离生死苦海，实现进一步的离苦得乐。

像这样，众生的心越来越细，能够明辨更深细的缘起理之后，进一步就要转到大乘道。这时，佛会为有些根机的众生开示阿赖耶缘起。这样众生就会知道，阿赖耶识当中有无量无数的种子，到功能成熟的时候，会现起各种各样的果相。其中有一个无漏种子，如果遇到相应的因缘，它就会逐渐地增长，最终成熟的时候就会成佛。懂得这一层缘起之后，就会相信众生都能成佛。也会努力地把握自己的身心，引入大乘道当中。

通过这些方便，众生的心远离了粗分的常、断见，内心稍微成熟，成为能接受胜义空性的法器。这样之后，佛就为众生宣说胜义谛，揭示诸法实相。让众生彻底契合实相，证悟离一切戏论的大空性，实现最究竟的离苦得乐。

所以，为了让众生真正入于胜义谛，佛首先宣说世俗谛。

下面具体讲解佛怎样施设方便，为众生宣说世俗谛：

“人中狮子 [6]设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族，大富家庭与贫舍，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说。智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。”

导师佛设立世俗谛的教法，首先为众生显示：在我们整个轮回当中，众生可以分为六趣。从下到上，有地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天。有这样的差别相。在人道当中，也有很多的差别相。比如有下贱的种姓，有高贵的种姓；有富贵的家庭，有贫贱的家庭；有主人，有仆人；有男人，有女人，有二根（指具男女二根之人，以及黄门）。总之，在整个现相界当中，众生有无量无数的差别。像这样，如来以智慧照见一切差别现相，为世间众生宣说种种世俗法。智者由此能够了知世俗谛，所以，佛为了利益众生的缘故，首先宣说世俗万法的种种差别。

众生对于现相界当中的种种显现非常无知，根本不知道世界上到底有什么，其中一层一层的差别怎么来的等等。像我们南瞻部洲的人类，只知道地球上的事物，对于地球以外的星球了解得都非常有限。而且，在地球上，也只是知道人类和部分共居的旁生，根本不了解此外其他种类的众生。另外，在人类的范畴里，也只是对于心外的色法有一点粗浅的认识，对于自己内在的心王、心所了解的也是非常少。并且，对于种种现相的因缘果报也不清楚。总之，对于业感缘起、阿赖耶缘起等等完全不了知，这就是对于世俗谛极其愚昧的体现。

如来具有尽所有智，能够彻见一切世间的差别相，所以，佛首先让众生开出差别见。了解整个世界形成的因缘，以及果相的差别。最开始，佛为众生指示六道轮回的整体现相，比如在《正法念处经》当中，对于六道中每一道的具体情况，都做了非常广的解释。其次，针对人道来说，佛为我们讲述人道众生的各种果报差别。并且告诉我们，这一切苦乐、贫富、尊卑等的果相，并不是无因无缘而出现，或者由什么主宰者来安排，这一切都是自己往昔业习成熟的果报。像这样，对于各种的因和果了解之后，众生从这里才会得到因果正见。

下面讲佛为众生开示沉溺生死的直接原因：

“众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐。得利即便生忻喜，失利便起嗔怒心，余未说者皆应知，八病恒损于世间。”

众生由于执著这些世俗的虚相，在生死当中不断地沉沦。直接原因就是无法脱离世间八法。也就是所谓的利衰、毁誉、称讥、苦乐。（其实，“世间八法”就是对于无数顺逆境界的一种归纳。也就是人们喜爱的四种境相，以及相对的四种厌恶的境相。）比如“利” 和“衰”这一对，人们获得利益的时候，会立即生起欣喜，失去利益的时候就会生起嗔恼。从“得利生喜、失利起嗔”方面，类推其余三组也是一样。遇到顺逆八风的时候，人的心会生起各种的分别执著，患得患失。像这样，八种执著的病症恒时损恼世间，众生因此而不得自在。

世间人整天都在八法里面攀缘、执著、追求、取舍。在得到一点享受，获取一些名誉、地位等的时候，就会非常高兴。失去的时候，或者遭遇反方面的讥毁、痛苦等的时候，又会非常痛苦。像这样，缠缚在这些虚妄的境界当中，丝毫不得自在。

从这里就能看出，众生的忧苦都是由妄执引生的。也就是出现种种顺逆境界的时候，心会把这些现相当成真实，会不由自主地缘这些境相分别、执著。结果不得不被这些境相紧紧束缚住。要知道，世间八法也叫做“八病”，因为凡夫的这种忧喜状态都是颠倒的，会障碍智慧的显发。结果，本具的智慧光明，随着迷乱的因缘，就会出现无量无数的烦恼，发生无量无数的变化，出生各种蕴界处等的现相。

相反，在遇到这些境相的时候，如果能够不起执著，也就不会发生忧苦了。换句话说，知道这些顺逆境界都像梦中幻影一样，没有实义，只是一场空，得也不值得生喜，失也不足以为忧，这样就能脱离世间八法的缠缚。

打比方说，一个人梦见自己得到了万两黄金，欢喜若狂。一会儿又梦到自己突然破产了，万贯家财洗劫一空，非常悲伤。这就是因为他当时迷惑了，不知道这只是一场梦。如果他知道这只是梦境，当时心就会平静下来。会明白实际上从来没有失去过，也没有得到过什么。就不会再被这些幻境束缚了。

像这样，如果能够知道世间八法像梦一样，无有实义。这样之后，在一切时处当中，你的心就能宽宽坦坦，逍遥自在了。那时候，无论怎样的顺境风或者逆境风，都吹不到你。你会成为一个无喜无忧、如如不动的无心道人。那才是真正的快乐，真正的自在！

讲到这里我们就知道，众生正是因为对于这些世俗谛的虚相，妄起分别执著，认为有实法可得，所以没办法止息行业流转。佛完全了知众生迷惑的状况，知道众生执著眼前这些事物，会辗转不断起惑造业，流转生死，没办法解脱。

所以，佛为了救度众生出离轮回，直接针对世俗谛，首先宣说它是苦、无常、不净、无我的体性。以这些方便，使得众生对于世俗谛的认识由浅入深，由粗到细，这样逐步地遣除无明愚痴，断除粗分的执著。之后，把这些现相全部抉择为空，直接引导他看破、放下，他的心才能停止攀缘分别，止息无意义的求取，一步步地趋近胜义实相。通过这样逐步地引导，众生就会顺利悟入无我空性。然后再给他讲真如，才会知道真实的自己到底是什么。有这样一个成熟的次第。

下面讲众生颠倒执著的状态：

“谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。不净苦中说净乐，于无我性说有我，无常法中说是常，住此相中而爱著。”

谁把世俗万法说成胜义，（认为这些现相在真实中有，）要知道，这个人的智慧完全颠倒，深陷在邪慧当中。

其实，这就是我们这些众生普遍的状况。谁都认为大家生活在真实的世界当中，这里面有很多实义，值得追求。能够在这里得到真实的感情、成功、名誉、财富、地位，能够实现人生的价值等等，所以，会不惜一切地为此逐取。也会因为得到而狂喜，因为失去而悲伤，因为不得而焦虑等等。但实际上，这些事物只是妄心变现的虚相，根本不是真实。众生就是把这些世俗的妄相执为真实（或者说胜义），致使全部陷在颠倒的迷梦当中。

这些颠倒主要可以归纳为四种，也就是常、乐、净、我四种执著。首先“不净苦中说净乐”，对于不清净的法说为清净，对于苦性的法说为安乐。

先说“不净中说净”：众生的五取蕴，从因至果，从粗到细，完全是杂染的体性。就粗大的现相而言，我们人类众生的身体，最初由内在的烦恼、业，外在父母的不净种子形成；之后在母胎当中孕育；在胎中，以母血滋养身体；住胎期满，从垢秽的产道出生；整个身体由三十六种不净物组成，九孔常流不净；死的时候通体腐烂。

总之纯粹是污秽的体性。从更深细处来讲，众生以三杂染为体，也就是烦恼杂染、业杂染和生杂染，没有一丝一毫清净的法。但是众生还颠倒地认为身体是清净的，生命是纯洁、美好的等等。

再说“苦中说乐”：五取蕴纯一是苦，没有任何真实的安乐。最初由于无明迷惑，以烦恼造种种杂染的业，由此变现出千差万别的错乱现相。五取蕴当中储存着无量无数的烦恼种子和苦种子，只要没有截断苦因，遇缘就会变现各种苦相。整个迁流的过程，完全是苦的体性。整个轮回世间的因因果果，内情外器等等，无非是在这样一种由苦因不断变现苦相的状况当中轮转。就像病因没有息灭的时候，根本没办法止息病相一样。

但是，众生在这样众苦充满的状况下，还天真地认为，轮回当中有真实安乐。其实，轮回里面所谓的快乐、享受等等，也是转瞬即空，很快又会落入忧苦当中。

“于无我性说有我”：另外，整个世界只是由迷乱因缘，不断地变现出各种果相，根本没有任何主宰性的“我”。只是不同的法，按照缘起律不停地生成、演化，毫不错乱地运转。这里面丝毫没有自性，没有主宰，只是唯法因生唯法果，而没有“我”。

但是，人们对于这一点完全不了知。认为人人都有一个真实的“自我”。因此，念念都是“我”字当头，认为“我”是最重要的，

认为生命的意义在于展现自我、实现自我价值等等。

“无常法中说是常”：一切因缘造作的法都是无有常住的（最细的情况是指不住到第二刹那）。由于因缘只会显现一刹那的果相，所以，这个果相没有任何自主性，一刹那就灭了，绝对不会安住第二刹那。这样就知道，把这些刹那即灭的缘生法说成常住，完全是颠倒。

世人不知道有为法是无常的体性，大家都说各种人、事等常有。像是永恒的爱情，永久的事业等等。像这样，把希望全部寄托在这些无常法上面，最终只会给自己带来忧苦。

“住此相中而爱著”：众生就住在这些虚妄相当中爱著不已。

好比说一个疯子，眼前总是出现幻相，他会一直缘着这些幻相分别、执著，脱离不开。正常人认为什么也没有，但是疯子会认为这就是我的所爱，所以，他会常常在自己的幻觉和执著当中想着、爱着、苦着、盼着……

同样，具有四大颠倒见的世间众生，都跟疯子一样。他们心里都是妄想，说出来的都是疯话。他们会对于世俗中的不净说为净，对于苦说为乐，对于无常说为常，对于无我说为我。以妄想分别的力量，对于这些原本无常、不净、苦、无我的妄相生起深深的爱著心。这种爱著是非常严重的病，只要还没有歇下来，就会不断地缘这些虚妄的现相追逐、求取，从中出生无穷无尽的苦。这就是世间悲惨的状况。

下面讲具有四种颠倒执著的众生，听闻如来的正法后，无法信受，进而诽谤、堕落的情况：

“彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，毁谤如来正法已，堕地狱中受剧苦。凡愚非理求安乐，转受百千无量苦。”

很多善根尚未成熟的众生，听闻如来说的苦、空等法，就会产生恐惧心，进而诽谤正法，无法信受。由于诽谤佛的正法，之后就会堕入地狱，感受极为剧烈的痛苦。这样的凡夫愚人，由于违背了正理，虽然希求安乐，但是不仅得不到安乐，反而会在长劫当中转生恶趣，感受无量百千种苦。

众生常乐我净的颠倒执著太深重。而如来的教法就是在指示真理，这些真理跟世间人的观念完全相反，所以，众生一旦遇到如来的教法，就要面临自己的想法、认识完全被摧毁的状况。

面对这种情况，善根成熟的人，就会像霹雳惊醒迷梦一样，忽然觉得，事实原来是这样，从此会从颠倒当中醒来。因为他有勇气，有辨别的智慧，愿意把错误的见解全部放弃，结果就能恢复正常，趣入正道当中。

但是，善根没成熟的人，听到如来的教法，就会产生负面作用。首先，由于他的实执非常深重，现在听到说真相跟自己的想法完全相反，心里会非常难以接受。而且，面临心里的见解即将被打破，这时候会感觉没东西可抓了，或者自己耽著不已的五欲享受要放弃，或者一直最尊重、最爱护的“我”没有了等等，就会生起强烈的恐惧感。再加上没有敢于接受真理的勇气，不具有辨别的智慧等等。这时候，他心中的颠倒见解就会发生作用，会抗拒如来的教法。

也就是说，那时，他想为自己的想法、做法等等，保留能够继续进行下去的理由。一旦如来的教法进入他的心中，就等于否定自己的一切。他曾经的所知所想，全部成为毫无意义。曾经非常执著的人生观、世界观、价值观会全部被摧毁。而且，他必须有勇气承认自己所有的见解、行为全部是颠倒的、狂妄的，全是疯子的行为。如果他没有这样的心，必然会反抗，会排斥真理，无法信受。

当然，还有些人，对于如来的教法，根本没听到心里去，所以，即使表面上听了很多，但是心仍然无动于衷。这也不能代表他接受了真理。

下面讲有善缘的人于佛法中渐次断障证真的情况：

“若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅槃，如蛇脱去其故皮。”

善根成熟的人，遇到如来的正法之后，通过依止师长，听闻正法，如理作意，法随法行的方式，以佛的教法为样本，如实地进行观察。

结果，首先是“不颠倒”：他的心会因此纠正过来，能够看清楚这个世界的面目。他会认识到一切有为法不住第二刹那的无常性；知道五取蕴全部是苦的自性；懂得一切由虚妄分别所生的法，全部是杂染的体性；明白由因缘所生的法无有自性，没有“我”。像这样，他的心会反转过来，再不会像过去那样颠倒了。

通过不断地修学，“超出诸有入涅槃”，他会逐渐超出欲有、色有、无色有，证入涅槃。也就是说，从此之后，再没有生死的妄动。所有粗粗细细的生灭妄动全部寂灭，彻底解脱苦的迁流，现前不生不灭的涅槃，永享真常大乐。

像这样，一个凡夫返迷归悟、断惑证真的过程，“如蛇脱去其故皮”。就像蛇脱去身上的旧皮那样，一层一层地脱尽。正所谓“皮肤脱落尽，唯有一真实。”意思就是，要把遮蔽实相的客尘一层一层地脱掉。什么时候，这些常执、乐执、我执等等从粗到细的执著全部脱尽，那时候一真法界就会全体现前。这样就知道，我们修道最终就是要找回自己，回归本来面目。就像古人所说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”意思是说，做世间的学问，就是知识的积累，所以应当一天比一天积累得多。而修道的事业，只是减少妄执，一天比一天省事省力，最后把妄执减少到没有，那时就达到“无为而无不为”的境地。

下面讲对于空性法生欢喜心的功德：

“一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”

前两句讲一切法胜义空性，后两句说对此生爱乐的功德。

首先“一切诸法自性离”：一切万法本无自性。我们迷乱的时候，会认为心前的显现法都有自性。它们存在于空间的各个方位，并且住在过去、现在、未来的时间当中。比如，前面有个桌子，我们会认为，就在那个显现桌子的地方，存在桌子的自体。各种的街道、楼房、车辆、树木、人群等等，眼睛看到它们，就会觉得这些法有自性。但实际上，它们正现的时候就没有自性，只是一个个妄相。或者说，诸法并不是像显现那样，有自体存在，只是一种错觉，实际无有自性。

所以，这些法都是相而无相，当体即空，叫做“空无有相”。也就是说，身心世界中的一切法，正现的时候，就是空性，就是无相。就像《金刚经》中所说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。” 

这样的诸法自性空就是“第一义”。也就是圣者现证的真实义。圣者证悟的就是空性，由此就能脱开妄执，回归真如实相。从此远离颠倒梦想，止息一切忧苦。我们凡夫迷惑，正是由于不了知空性，执著现前的妄相真实。由此生起各种妄想分别，迷失自性，感受各种身心忧苦，所以，证悟空性至关重要，凡夫和圣者的差别也是由此安立的。就像《金刚经》中所说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”一切佛都是由于证得空性，离开一切妄执而成道的。

因此，“若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”我们如果能够对于三世诸佛之母的空性法门生起爱乐之心，这就是对于成佛的根本生欢喜，这样的人决定会相应空性，最终证得无上菩提。

下面讲诸佛证悟的胜义实相：

“佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落 [7]咸离相，能仁皆悉如实知。”

佛见到诸蕴、诸界，以及诸处所摄的一切内外显现法，真实中原本无生，本来寂静。包括外在的器世界，各种色声香味触的显现，以及内在眼耳鼻舌身意诸根，还有心王、心所等等。这一切的显现法都是本来空寂。只是众生不了解，认为这个世界热闹极了，每天都有新事物、新现象发生。好像这个世间的剧场，永远都是锣鼓喧天，从来不会休息。

“诸根聚落”指我们具足六根的身体。它像一个聚落一样，是六根的根据地，眼耳鼻舌身意根就聚集在这上面。“咸离相”，但是这些本来离相。我们认为有诸根，其实诸根只是幻影。最终证悟的时候，根尘全部消掉，六根就会还原为光明本性。

“能仁皆悉如实知”：十方诸佛全部如实证知本来空寂的胜义实相。正所谓“佛佛道同”，诸佛都是这样现见，没有差别，所以说，胜义谛是三世诸佛共证的真谛。

以上对于《见真实三摩地经》中的教证讲解完毕。这样就知道，二谛是诸佛所证之义，是无倒通往涅槃的唯一途径。

下面讲为什么唯识师承许依他起识实有，会失坏二谛而不得解脱：

远离世俗胜义谛者，何有解脱。故执唯识可由邪分别转入歧途也。

这里是解释颂文中的“不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”意思是说，脱离了世俗、胜义的正轨，不会有解脱，如果执著依他起识实有，以此邪分别无法契合诸法无我的空性，不可能证得涅槃寂静，这就是误入歧途。

通过以上的教证就知道，“远离世俗胜义谛者，何有解脱。”世俗谛，指虚妄根识前的一切现相，迷乱习气没有消尽的时候，必定会无欺显现这些相，这些都是无而现的。胜义谛，是说这一切现相本来没有，本性空寂。

如果能如实地契合二谛，一来顺应世俗谛离苦得乐的正道，如理取舍；二来符合胜义谛无缘之理，内心离开耽著。像这样，遵循世俗、胜义的双轨，最终必定能够证入本来不二的实相。因此，只要沿着世俗谛、胜义谛的轨道，必定能够到达解脱的目的地。但是，如果偏离了这种正轨，没有如实遵循二谛，如理行持，就会入于邪轨当中。这样就没办法到达涅槃果地了。

“故执唯识可由邪分别转入歧途也。”所以，如果你执著二取法空，但是以二取而空的依他起识实有，这就不符合万法皆空的真谛。由此，你心里对于识的执著始终没办法消除，也就不能住于无缘离戏当中。意思就是，只要你心里还留有一丝执著，法性就没办法全体显露。就像张拙秀才悟道时所说：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”所以，无论你对于任何法有执著，都会障碍本性，使你不能获得究竟涅槃。

下面解释偈颂中“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”的涵义：

此说名言谛为方便者。如经云：“无文字法中，何说何可闻，于不变增益，故有闻有说。”唯依名言谛，乃可说胜义。由通达所说胜义，乃能得胜义。如论云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”所说胜义，即是方便所生之果。以方便生、果、所得、所证同是一义。

首先讲“由名言谛为方便”：就像《三摩地王经》中所说：“在远离文字的真实义当中，哪有什么可说可闻的？然而佛在教法里面，说此说彼，所以也会有讲说有听闻。”

所谓“无文字法中，何说何可闻”是指，真实中没有可说可闻，正所谓“凡有言说，皆成戏论。”所以，真实义本来无可言说。“于不变增益”，但是，佛为了救度世间有情，对于本来无文字的不变法，增益、假立说为有此有彼。比如说世俗中的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起、六度等等，以及说十六空、二十空等等。安立这样的教法名言，“故有闻有说。”人们就可以讲说，听受。

这样安立的必要：首先“唯依名言谛，乃可说胜义。”针对凡夫众生，只有依靠名言谛，才能宣说胜义。如果不依靠名言谛，那么《般若经》也没有，中观的论典也没有，就根本没办法宣说。以这种名言的方便，结果就是“由通达所说胜义，乃能得胜义。”听者能够通达所说的胜义。由于通达所说的胜义，就能依解起行，证得胜义谛。

下面讲偈颂中的“胜义谛是方便生”：就像《中论》中所说：“不依止世俗谛，就没办法得到胜义谛。不得胜义谛，就不可能得到涅槃。”这里的“胜义”是指方便所生的果。也就是借助方便能够引入胜义。另外，“方便生”、“果”、“所得”、“所证”都是一个意思。

要知道，如果不依止名言谛，也就是没听人说过，也没看过这方面的经论等等，就没办法了解胜义谛。“教法”也叫做“法界清净等流”，这是诸佛从现证法界当中，流出来的方便文字。教法的所诠义和诸佛见到的实相完全相应。因此，众生听闻如来的圣教，就能逐渐了达胜义谛，最终依解起行，证得胜义谛。可见，教法的作用非常大，文字虽然不是胜义本身，但是它是指示胜义最好的一种方便。通过这种指引，善根成熟的众生能够由有缘悟到无缘，从有相悟入无相。通过文字的言说，最终会了达无文字的真义。这就好比以指指月，虽然手指不是月亮，但手指有引导人们见到月亮的作用。因此，对于“文字法”和“真实义”要圆融地理解。既不能一说到不立文字，就废弃教法；也不能一说到教法有说有闻，就认为第一义谛也是文字相。

以上中观师引用圣教，证明唯识师承许实有依他起识有失坏二谛的过失。

下面唯识师为此做辨驳：

他曰：汝于吾等极无顾忌，我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以汝所说义，不应理故，破汝所许世俗。

对方说：你对我们毫无顾忌，我现在对你不再容忍了。你只是擅长破坏别人的宗派，说以正理观察不应理的缘故，破除依他起自性。我现在也以你们所说的破自生、他生等的道理，同样说以正理观察不应理的缘故，你们所承许的世俗谛也不成立。

下面中观师回驳：

答曰：若汝如无始以来，经百千艰苦所积财宝，被他夺去，诈现亲善授以毒食，还夺其财，期以怨相报者，可随汝欲。何害我等自得胜善利益。

中观师回答：你现在的行为，就像从无始以来，经过百千辛苦积累了一笔财富，却被别人夺走。这时候诈现一种亲善的行为给予我们杂有毒素的美食，来夺回自己的财富。只有夺回自己的财富，你心里才会欢喜。其实，我们以正理破除依他起识自性，就是让你放下执著。如果你不明理，还要以怨报德，那就随你的意愿吧。这不妨碍我们自己得到殊胜善妙的利益。

意思是说，你们唯识师不要认为，我们经过非常大的辛苦，建立的圆满、殊胜的宗义，现在被别人夺去了。也不要因此而不甘心，想方设法要夺回来。既然在正理面前，依他起识有自性无法成立，这就表明所谓“实有依他起识”，只是你心里的一种虚妄执著。因此，你现在应当放下这种不合理的执著，承许依他起识无自性。否则，一直这样固守己见，执著不舍，就无法契合胜义空性，这样只会对你不利，于我宗无害，所以我是为你好，你不要以怨报德，非要强词夺理，说我们承许的世俗谛也不合理。

其实，你说以自生、他生等道理，破除我宗所许的世俗，这是根本不可能的。因为，我们中观应成派自方没有承许，只是随顺世间假立，依他方而言说。 

下面讲中观师承许世俗诸法的方式：

颂曰：

如汝所计依他事 我不许有彼世俗

果故此等虽非有 我依世间说为有

就像你所计执的依他起实事，我不承许真实中有这样的世俗法。

以有必要的缘故，像是蕴、界、处，包括依他起识等的世俗法，虽然真实中没有，但是我们依于世间说它们为有。

“果”指必要，说蕴界处等法，能够让世人舍弃邪宗，渐次趣入真实义，有这样的必要，所以我们依世间说有依他起识等等。

汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证，我不许有如是世俗。若尔云何？彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。如薄伽梵说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。”

你们执著自宗所承许的依他起自性，是圣者智慧所证的境。然而，我们不承许真实中有这样的世俗法。虽然我们也会说有依他起识等等，但是没有任何执著。具体是怎样的呢？依他起识虽然没有，然而依他起识是世间一致共许的。像是世间人共许眼识、耳识等等。我们仅仅依顺世间说依他起识是有。这样随顺世间来说，是一种使世人舍弃邪宗、渐次通达真实义的方便，因此有必要这样说。就像世尊所说：“世间跟我争辩，而我不跟世间争辩。凡是世间说有的，我也说有，凡是世间说无的，我也说无。”

首先讲，中观自宗和唯识宗，由于见解不同，虽然都说依他起识，但是意义有所不同。“汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证。” 唯识宗执著依他起识有自性，成为唯识自方的一种承许。但是中观宗不一样，“我不许有如是世俗。”我们有空性正见，对依他起识等的世俗法没有执著。 也就是中观宗没有任何自方的承许。

那么，中观宗到底怎么安立世俗谛呢？“彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有。”这里“彼”指依他起识，以此为例，其余蕴、界、处所摄的一切世俗显现法都是如此。像是有无、常断、一异、来去、生灭、善恶、因果、染净、是非、凡圣，以及无常、苦、空、无我等等，凡是有显现，或者说成为妄识所行之境的法都是如此。这些林林总总的差别法在胜义中没有，只是缘起的幻现。由于是世间所共许，所以在世俗中说这些法有。

这样随顺世间宣说世俗法的必要是什么呢？“随彼而说，即是遮彼之方便故。”这样的言说，能够成为“遮彼方便”。其中“遮彼” 指遮除邪宗。譬如，虽然胜义中没有依他起识，但是我们会说依他起识。这样能够破除一切认为“心外有境”等的邪见，以及遮破计执有自在天等作者的邪宗。依靠这种方式，人们就能舍弃邪见。同时会知道以心造业，由心感果的缘起道理，懂得一切因果律丝毫不爽。这样之后，他会把所有的修行，唯一归在自心上。会在心上断恶行善、舍染取净、转小为大等等。进一步说，人们了达一切都是唯心变现之后，就会知道外境的色声等法只是习气成熟变现的妄相，这样自然能够断除对心外色法的执著。

再举例来说，宣讲五蕴、十二生处、十八界等的差别法，可以有力地破除计执人我的恶见。因为，当你对于蕴、界、处有了很明确、详细的认识，就会发现所谓的“有情”只是具有种种体性不同的法，而且这些差别法刹那即灭，这里面根本没有常、一体性的“我”。这样就能通达人无我，可以逐渐息灭烦恼，断除分段生死。

另外，这样说还能成为趣入胜义谛的方便。虽然胜义谛远离言说，但是对于大多数人的根机而言，没办法直下契入，所以，要先通过有言说，再悟入无言说。所谓“万法皆空”，首先要提出“万法”，再说这些法是空性。也就是先要宣说从色法到一切智智之间的一切法，这些法就是空基。然后再说这些世俗法自性空。

懂得这种道理之后，就能把握好圣教的关要。也就是说，一方面诸法皆空，另一方面，也要有条不紊地建立世俗万法，这样宣说有很大的必要。

其实，我们的本师佛也是以这种方式说法的。“世间说有者我亦说有”，世间人对于种种的现相说为有，世尊就说这些现相有。因为针对于错乱习气没有消除，仍然处在无明迷梦中的众生来说，的确有各种各样的现相。有苦乐、有因果、有善恶等等。因此，世尊虽然是大觉者，没有任何虚妄的二取显现，真实义也没有任何可说的。但是，为了引导众生悟入实相，就要随顺众生，他们说有什么，世尊也说有什么，以这种方式能够把众生逐渐引入真实义当中。

所以，世尊不会有自方的承许。唯一随他方而说。中观应成派也是这样。直接相应根本定现证的智慧行境，或者说直接抉择真实胜义，这以外的世俗显现不是他的重点。所以应成派自方没有任何承许，只是随顺他方而说。

下面中观师说，你们唯识师根本无法破斥我们承许的世俗谛：

颂曰：

如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有

若于世间亦皆无 则我依世不说有

就像在五蕴暂时息灭，入于无余依涅槃的阿罗汉面前，世俗的蕴等诸法都没有显现。如果在世间众生的妄识前，这些世俗万法也没有，那么我依随世间也不会说显现法有。

应成派承许世俗法，就像世尊说法那样，“世间说有，我就说有，世间说无，我也说无。”如果在世间有情的心识前，没有蕴等的显现，他们说没有，我也会跟着说没有。

下面首先讲中观自方无有承许，只是依世间他方言说：

如阿罗汉，入无余依妙涅槃界，一切世俗皆悉非有。若此世俗设于世间亦非有者，犹如阿罗汉之蕴等。我依世间亦不说彼等为有也。故唯依世间故，我许世俗，非自力许。

就像阿罗汉入无余依涅槃的时候，一切蕴等世俗法都不现前。如果这些世俗万法，在世间有情的心识前也没有，就像阿罗汉的蕴等那样，那么，我们依随世间，也不会说这些法有。我们唯一依于世间的缘故，我们所承许的世俗，并不是自方认为真实中有世俗法，只是随他方来说。

对方唯识师，想通过破自生、他生等的正理，破斥我们承许的世俗法。自宗在这里说，你们破不到。因为我们只是随顺世间而说。在世间人的心识面前，不会像阿罗汉入涅槃那样，一切显现全部没有。他们认为这些蕴界处等的世俗法样样都有，所以，我们也只是随顺世间，说此有彼有，但是我们并不是真正承许世俗法有。

由此，中观师回辨唯识师：

此唯是世间所许，故应唯待彼许者而破，待余人则非。

中观师说：你们破错了对象。要知道，“遮破”必须认清所破的对象。谁对于你的所破法有执著，你应当破斥那个宗派。谁对于你的所破法没有执著，就不成为你所破斥的对象。

我们在前面讲过，对于世俗谛的承许，唯一随顺世间。如此一来，“此唯是世间所许”，所谓蕴等世俗法，唯一是世间人所共许。既然你想遮破，“故应唯待彼许者而破”，应当唯一针对这些承许世俗法的人来破。“待余人则非”，而不是破斥其他不承许世俗法的人。我们自方不承许世俗法，所以不是你要破斥的对象。

这里唯识师要破中观宗所许的世俗，但是，由于中观宗自方并不承许任何世俗法，唯一随顺世间而说。而世间人承许世俗显现。这样一来，唯识师要破的就是世间人承许的世俗谛。

这样的结果如何呢？

颂曰：

若世于汝无妨害 当待世间而破此

汝可先与世间诤 后有力者我当依

现在，你和世间的立论不同，那么必定有正确和错误的区别。如果世间的观点不能妨害你的观点，那就证明你的观点正确，你就应当针对世间所许的世俗法做破斥。所以，你可以先跟世间人较量一下，看看谁的立论更有力，得出结论之后，我会依于有力的那一方观点来做承许。

我等为遣世间之世俗故，设大劬劳而住。汝可破此世间世俗，倘汝不被世间妨害，我亦当助汝。然世间决定妨害于汝，故唯当旁观也。汝可先与世间相诤，若汝获胜，我愿依汝。然汝必为世间所败，故我唯当依止具有强力之世间也。

中观师说：我们这些修行人，为了遣除自身错乱的世俗法，非常精勤地修持解脱道。（意思就是，我们的目的是现证胜义，灭尽一切迷乱的二取显现，而不是还要保留世俗法，所以我们不会特别建立世俗显现。）而你们既然那么在意世俗谛，你可以去跟世间人辩论，破除世间人所承许的世俗法。如果你的立论不会被世间人破除，仍然能够成立，那么我也会帮助你，承许你的观点。但事实上，世间的承许决定会妨碍你的立论，所以我不会帮助你，只能在一边旁观。你可以先跟世间人争辩，如果你获胜，我就愿意依随你。但是，你必定会被世间人击败，所以，我唯一应当依止具有强力的世间来做承许。

为什么说唯识师“必为世间所败”呢？要知道，在世间的无患根识前，心识和境相全部无欺存在。如果唯识师说，这些色等境相，以及眼等诸根没有，只有一个依他起识。这样否认根、境等的显现，就成了对世俗谛的诽谤。中观师为了寂灭一切戏论，以抉择胜义谛为主。由于真实中没有世俗万法，所以，对于世俗谛不做任何自方的承许，“唯当依止具有强力之世间”，唯一随顺世间无患根识前的境和识来承许。

以上中观师通过阐述自宗对于世俗谛的承许方式，证明唯识师的破斥不成。

下面唯识师继续放过失：

他曰：若汝怖畏世间妨难，虽无正理亦许世俗，则亦应畏圣教妨难而许唯识。如经云:“如是三界皆唯有心。”

对方说：如果你害怕世间的妨难，即便没有真实成立的理由，还要随顺世间来承许世俗法。同样，你也应当畏惧圣教的妨难，而承许唯识。就像佛在《十地经》中所说：“如是三界都只有心。”

下面中观师回辨：

答曰：佛所说经如琉璃宝地。汝不知彼体性差别，迷为实事识水。今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，徒为知彼体性者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。

自宗回答：佛所说的经义就像琉璃宝地。你不了解此宝地是琉璃体性，误以为佛经里讲的是实事心识，譬喻为水（也就是把琉璃看成了水）。本来佛说空性，你却误以为有实有依他起识。现在你想取实事的心识之水，放在你那没有经过烧制的智慧泥瓶里面，结果泥瓶必定会破裂成一百片。徒然被了知万法体性的智者所耻笑。这部经的密意，根本不是像你的智慧所理解的那样。

如果一个泥瓶，经过烧制成了坚固的体性。那么，无论装什么，它都能承受住，不会破裂。但是，如果没有经过烧制，就会非常不牢固，盛入水的时候，就会破裂，水会全部漏光。同样，应当以如理如量的智慧来建立宗义。这样，无论怎样观察都不会被破坏。但是，你建立宗义的智慧经不起考验，现在你要注入承许依他起识实有的宗义，结果这种观点必定无法成立，一切都会瓦解。

若尔经义云何？

唯识师说：那么，佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。” 的密意到底是怎样的呢？

颂曰：

现前菩萨已现证 通达三有唯是识

是破常我作者故 彼知作者唯是心

中观师说：佛经中说，第六现前地菩萨已经现证胜义法界，并且通达世俗中三有万法唯一是识。这样说的目的是，能够破除常我等是万法的作者，由此了知世间万法的作者唯一是心。

下面结合“如是三界皆唯有心。”的前后经文，解释如来如是说法的密意：

如前经云:“随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。彼复作是念：由执作者方有作业，既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念：如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。” 乃至广说。

《十地经》中说：“第六现前地的菩萨，随顺诸法行相，观察缘起规律。看到只是生一个纯大苦蕴、纯大苦树，这里面根本没有作者和受者。”

一切万法都是因缘和合而幻变。其中错乱因缘和合的时候，所生的法就是纯大苦蕴、纯大苦树。“纯大苦蕴”，其中“纯”指纯一、完全。“蕴”是积聚之义，意思是诸法唯一是苦的自性，没有任何安乐。“纯大苦树”，就像从种子当中，出生根、茎、枝、叶、花、果，同样，整个从因到果的一切显现，纯粹是苦法。“其中都无作者受者” 这里面就是如幻的因缘和合，现起如幻的果。没有任何实有的作者和受者。意思是说，这些世俗法具有多种体性。根本没有常、一体性的作者和受者的“我”。

 “六地菩萨又这样观察：由于执著作者“我”才发起作业。既然作者不可得，那么胜义中业也不可得。”

在世俗中，不观察的时候，我们承许作者是因，作业是果，由诸多因缘和合，就会发起作业，这里面根本找不到常、一的作者“我”。但是在胜义中观察，作者不可得，所以，作业也安立不了。

“六地菩萨又这样观察：像这样，三界都只有心。如来分开演说从无明到老死之间的十二有支（指十二种因缘和合而有的支分）。统合起来，一切唯一依于一心而建立。”像这样做了诸多广说。

下面中观师解释经中所诠释的意义：

如是破除常我作者，于世俗中，见唯内心乃是作者。以是通达三界唯识。

这样能够破除常我的作者，在世俗中见到唯一内心才是作者。由此通达三界唯识。

佛经当中，通过讲五取蕴唯一是造苦的机器，生苦的器皿，说明唯蕴无我，从而破除常我，进一步通达三界唯识。比如，我们现在认为，有个“我”在造业，是业的作者。但是，真正去观察五取蕴的时候，就会发现只是各种的色法、心法和合运作，并且都是刹那灭的体性。

从因位上看，五取蕴就像一个机器那样，具有各种身体和心识的部件。它们不断地和合运转，发生种种变化。就好比一台机器在生产面包。如果是一个独一、常住的机器，就什么也生产不出来。实际上，机器内部的各个部件在不停地和合运转，只是对于这些支分的积聚，假立为作者的“机器”，这里面根本找不到常、一的作者。就果位来说，由于前世的业习在今世成熟，所以从这个积聚的身心相续当中，会现前各种的苦。这样就知道，五取蕴唯是造苦的机器、出苦的器皿，这当中绝对没有“我”。

下面解释偈颂中的词义：

菩提谓一切种智，萨埵谓思惟。由彼有此思惟，故名菩萨。或彼有决定趣向菩提之心，故名菩萨。或决定成菩提之有情，名为菩萨。是略去其中间句也。通达谓证悟义，现证谓亲证法界。现前是第六地名。此等是释文义。

颂文中的“菩萨”是梵语“菩提萨埵”的简称。其中“菩提” 指一切种智，“萨埵”指思惟。由于他具有这种思惟（或者说想法）：

“我一定要证取一切种智。”具有这种愿心的人就叫做“菩萨”。或者，他有决定趣向菩提的心，也就是当来决定成就无上菩提，所以叫做“菩萨”。此处所说略去的“中间句”，即是：决定趣向菩提或决定成就菩提。后面“通达”是证悟的意思。“现证”，指现量亲证法界，不是以比量间接推断，也没有前后刹那的间隔，是当下现量触证，所以是“亲证”。“现前”是第六地的名称。这是在解释偈颂的文义。

如是已说经义，更以余经显示斯义。

像这样，已经宣说了《十地经》的经义，下面再以其他佛经，显示这种意义。

颂曰：

故为增长智者慧 遍智曾于楞伽经

以摧外道高山峰 此语金刚解彼意

为了增长智者的智慧，遍智佛陀曾经在《楞伽经》中，为了摧破外道承许的我、自性等为世间作者的恶见高山峰，宣说“唯心是作者”。通过此语金刚，能够了解佛宣说“唯心是作者”的真实密意。

此谓此处所说颂。如《楞伽经》偈云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”

颂文中的“此”指这里所说的偈颂。如同《楞伽经》中所说：“其余外道的教主，说数取趣、相续、蕴、缘、微尘、自性、自在天等造作万法，而我（释迦佛）宣说万法的作者唯一是心。”

为解此义。颂曰：

各如彼彼诸论中 外道说数取趣等

佛见彼等非作者 说作世者唯是心

为了理解此《楞伽经》偈颂的涵义，以下再以颂文宣说。

如同彼彼外道诸论当中所说的那样，有些说数取趣是作者，有的说时间是作者，有的说微尘、自性，或者主宰者大自在天、上帝等是作者。佛见到外道教典当中说的这些法，根本不是作者，所以，为众生开示，造作世间万法的唯一是自己的心。

外道的学说当中，为了解释一切显现法的来源，都会谈到“万法作者”这个问题。因此会有九十六种，乃至更多种类的立论。佛来到人间，首先破除一切外道的邪说，由此才能让众生趣入内道清净的教义当中。

言外道者，依多分说。以此法众亦有假立补特伽罗等者，或说彼等亦非法众，如诸外道不能无倒了解佛经义故。如论云：“凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。”

颂文中所说“外道”，是从多部分来说。（意思就是，持这种观点的外道占的比例较多。）其实，在内道学法众当中，也有一些承许补特伽罗等是万法作者。或者说，如果内道的学人，承许心外有作者，也可以归属在非法众的行列当中。因为，他们的见解就像外道那样，不能无颠倒地了解佛经真义的缘故。

就像《宝鬘论》中所说：“凡是说到补特伽罗和蕴是实法的宗派，比如世间的数论师、裸体外道的论师等等，他们似乎也说到了远离二边，但是问他们远离有无二边的涵义之时，他们不能真实解说。所以要知道，唯有佛的圣教，宣说了空性甘露法，远离有无等二边的甚深涵义。这就是佛法的殊胜特点，是外道诸宗所不具的。”

当知执著蕴等者唯是外道。言各如者，谓各各宗。此即表示，诸外道类，亦计蕴等为作者，以此生死无始，故邪分别，何者不曾有？何者不当有？即现在世白净断等，亦计实蕴而为作者。诸佛世尊，由见彼补特伽罗等，皆非作者，故说唯心是世间之作者，此是经义。

要知道，执著蕴等实有的唯一是外道。偈颂中的“各如”，指各种宗派。这里表示各类的外道，也计执蕴等是作者。因为无始以来辗转生死，所以起种种不正确的分别，他们会说“从无始流转到现在，生生世世的现相全部真实存在，过去哪一个不是曾经有？未来哪一个不是将要有呢？”像这样，认为过去、现在、未来的显现法全部实有。就连内道当中，也有诸派所谓“白净断”等，也执著实有的五蕴是作者。诸佛见到内外各派所说的补特伽罗等，都不是作者。因此宣说唯一自心是世间的作者。这就是《楞伽经》中偈颂的真实涵义。

如是已说，由破余作者，文义已尽，故彼唯字不破所知。更以异门明不破外境。

以上已经破除了心外的其他作者，对此讲解完毕。因此，唯识的“唯”字，破除的是心外作者，而不是破除所知。下面再以另外的门类说明“唯”字不破外境。

颂曰：

如觉真理说名佛 如是唯心最主要

经说世间唯是心 故此破色非经义

好比说“觉悟真理者”，省去后面“真理”二字，只取一个“觉悟”，就称名为“佛”（梵语“佛”是觉的意思）。同样，说万法当中 “唯心最主要”，省去“最主要”三字，说为“唯心”。因此，经中说“世间唯是心”，是指“世间是唯心最主要”，所以，认为“唯” 字破除色法，不是佛经的真实意义。

如于真理觉悟者，略去前句，说名曰佛。如是应知唯心最为主要，遮遣余法亦是主要，故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心都无色等，遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。

如同“于真理觉悟者”一句当中，省略前半句“于真理”，简称为“觉悟者”——佛。同样，要知道“唯心最为主要”这句话的本义是，否认其它法是主要。省略“最为主要”后半句，所以说“三界唯心”。因此，这只是遣除色等为主要的立论，不是说只有心没有色法，遮除色法为有。应当承许唯一像我这样解释，才是佛在经中宣说的真实涵义。

前面唯识师以佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”证明自宗承许的“无有外境，唯有内识。”的宗义。中观师通过引用并解释《十地经》当中，对方所引经文的上下文，以及《楞伽经》中的偈颂，阐述佛经的真实涵义。并说明应当如此解释经义。

思考题

1.为什么承许胜义中有实法会失坏二谛？为什么失坏二谛不能得解脱？

2.中观应成派是怎样承许世俗谛的？如是承许有何必要？为什么此种承许方式不会被遮破？

下面讲，假如以唯识师“无境有心”的立论解释经义，会有佛经前后自许相违的过失：

若如汝宗，颂曰：

若知此等唯有心 故破离心外色者

何故如来于彼经 复说心从痴业生

如果像你宗承许的那样，佛经的意义是，（佛知道）“此等显现法唯是自性有的心识”，以此而破除心外有色法。那么，为什么如来在《十地经》当中，又说心从无明和行当中出生呢？（其中“痴” 指无明，“业”指行。）

意思是说，如来在《十地经》里讲到，十二缘起中的第三支— —识是缘起法，它以无明驱使的行作为因而出生，因此是观待因缘而生。既然如此，前面的那句经文“如是三界皆唯有心。”怎么可能像你宗所说的，解释成“实有依他起识”呢？这样解释，明显会导致佛经前后自许相违。但是佛经绝不可能前后矛盾，所以，你们对于经义的理解不正确。

下面具体解释偈颂当中“如来于彼经，复说心从痴业生”的涵义：

《十地经》说识以无明及行为因，非自相有，若识由自性而有者，应不观待无明与行，然实待彼，故识毕竟非自性有。如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有，若无颠倒因缘即非有故。

《十地经》中说，识以先前的无明和行作为因缘而生，而不是自相有。如果识有自性，它应当不观待无明和行，但实际上，必须观待无明和行才能出生，所以，识决定不是自性有。就好比眩翳人见毛发等相，必须观待眩翳等的错乱因缘，毛发等的行相才会显现。没有这些错乱因缘，根本不会有毛发等的行相。或者说，错乱因缘一旦消除，毛发等的乱相随即当下消失。

所以，不要认为只有色等外境是妄现，内识真实有。要知道，识也是以内在的缘起而变现，同样没有自性。也就是以无明驱使，造作各种的业，熏成因位识，因位识成熟而成为果位识。无明和行的因缘没有聚合的时候，识也没有。这样的因缘一聚合，识才出生。由此可见，识不是自性有。也只是因缘和合的一种妄现。

下面引用《十地经》，具体解释识无自性的道理：

如经云：“菩萨如是随顺行相观察缘起。彼作是念：于胜义中不知诸谛谓无明，无明所作业果谓诸行，依行之初心谓识，与识俱生余四取蕴谓名色，名色增长谓六处，根境识三和合谓有漏触，与触俱生谓受，于受贪著谓爱，爱增长谓取，从取所起有漏业谓有，业等流起诸蕴谓生，蕴熟谓老，蕴坏谓死，由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁，从愁发语谓叹，五根衰损谓苦，意识衰损谓忧，苦忧转多谓恼。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。

这段经文，具体指示了十二缘起有支的现起方式，说明五取蕴只是一幕幕因缘幻现，无有自体成立。“缘起”指依因缘而现起，意味着观待而生，毫无自性。意思就是，十二有支从因至果的过程当中，根本找不到实有的作者或者受者。只是把因位时的造作假立为作者，把果位时的领受假立为受者。这一切都只是观待因缘而生，决定没有独自成立的体性。

“菩萨如是随顺行相观察缘起”：六地菩萨像这样随顺万法的行相观察缘起。其中“观察缘起”，指在万法上看到每一种行相是怎样随顺因缘、观待而现起。只有像这样正确地抉择缘起真理，才不会落入粗细的常、断二边。

“彼作是念：于胜义中不知诸谛谓无明”：菩萨这样想：在胜义中不了知真实义叫做“无明”。

“无明所作业果谓诸行”：由不了知真实义和业果的无明，会现起各种虚妄的造作，所作的业叫做“诸行”。

“依行之初心谓识”：依于造作最初现起的第二刹那心，叫做 “识”。身口意造作结束的下一刹那，在识田当中无间熏入了业的习气，成为因位识。也就是以这种造作必定留下将来感果的习气势力。就像炒菜的时候，会出很多油烟，这些油烟比喻行。虽然炒菜结束，但是油烟会熏在墙上，把墙熏黑，熏在墙上的黑烟比喻因位识。

“与识俱生余四取蕴谓名色”：和识同时生起的其余四种取蕴，（“余四取蕴”指五取蕴中识蕴以外的色受想行四蕴。）这五种取蕴合在一起，叫做“名色”。名色是新生命的最初阶位。

“名色增长谓六处”：随着过去的业习的势力，名色会逐渐增长，成为具有眼耳鼻舌身意六根的身体，叫做“六处”。它们是出生六识内在的依处。

“根境识三和合谓有漏触 [8]”：此六根与六境以及识三者和合，叫做“有漏触”。指具有染污无明的触。

“与触俱生谓受”：以触为因缘，同时生起的领纳，叫做“受”。有苦受、乐受、舍受三种。

“于受贪著谓爱”：由于有受，心就耽著在这上面，这叫做“爱”。

“爱增长谓取”：以烦恼势力的驱使，爱会辗转增长。爱到了增长位的时候，叫做“取”。

“从取所起有漏业谓有”：取会使得身口意的有漏业，决定感召后有，所以，从取现起的具有决定感果势力的有漏业，叫做“有”。

“业等流起诸蕴谓生”：从这种有感果势力的业当中，同等而起的果位诸蕴，叫做“生”。

“蕴熟谓老”：蕴出生之后逐渐趋向成熟，蕴到了成熟位的时候，叫做“老”。

“蕴坏谓死”：蕴成熟之后坏灭，叫做“死”。

“由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁”：由于死的时候，要舍离这一期的蕴，并且因为愚昧的缘故，一生当中都执著蕴是“我”，现在觉得“我”要没有了，心里就会生起贪恋，由此使得内心热恼，这就叫做“愁”。

“从愁发语谓叹”：由于忧愁“我”会消失，从而发出各种哀叹的语调，叫做“叹”。

“五根衰损谓苦”：五根出生后，随着不断地增长，到达衰损的阶位时，叫做“苦”。

“意识衰损谓忧”：意识出生后，在增盛的阶段，能够自在地缘取、分别、思惟，后来逐渐转入衰败的阶位，意识没有能力记忆、分辨、思惟，衰朽不堪，叫做“忧”。

“苦忧转多谓恼”：由五根和意识的衰损，所生的苦和忧，变得越来越多，叫做“恼”。

“如是但生纯大苦蕴、纯大苦树”：像这样，从无明开始，辗转出生后后的支分，就知道五取蕴只是“纯大苦蕴”、“纯大苦树”。其中“纯”，是纯粹、百分之百的意思。指完全是苦的自性，没有一丝一毫的安乐。“大”，指纷繁复杂、辗转不断。也就是种类繁多，程度强烈，一个接着一个，不断地出生。“蕴”，指多种法的积聚。由于整个身心相续当中，具有各种各样的苦法，就叫做“纯大苦蕴”。

“树”，这是以外在具有根茎枝叶花果的植物，比喻内在具有苦法支分的身心相续。也就是以无明为根，会辗转不断地出生如同茎、枝、叶、花、果等的各类支分的缘起法。由于这些由前前引生后后的缘起支分全部是苦性，所以叫做“纯大苦树”。

“其中都无作者受者”：这里面的一切都是因缘所生法，没有自性，因此不存在实有的作者和受者。

以上讲了十二缘起支的体性，说明其中无有独自成立的作者和受者。

下面讲十二缘起支的作用。各有两种，一、自身现起时的作用；二、成为生起后后支分的因。

此中无明有二种业：一令众生迷于所缘，二与行作生起因。

其中“无明”有两种业用：一、无明会使得众生迷于所缘的现相，对于无我真相一无所知，所以也叫做“无知”或者“愚痴”。

二、无明现起后，会发生很多错乱的造作。也就是会成为各种错乱的造作生起的因缘。

行亦有二种业：一能生未来异熟，二与识作生起因。

“行”也有两种业用：

一、       能够出生将来的异熟果。只要有身口意的造作，将来必定会出生果报，所以我们要对自己的行为负责。

二、       行成为生起识的因缘。造业结束后，阿赖耶识当中会熏成习气。比如，造了恶业之后，识田就会受污染，心会被黑业蒙蔽。如果造作善业，就会在心识当中熏入善妙习气，将来会变现为安乐果报。如果造的是净业，以信愿念阿弥陀佛。将来就会现起见阿弥陀佛的识，往生极乐世界。这样就知道，识是因缘生的法，空无自性。随着不同的身口意造作，就会熏成不同的识。将来也会现起不同的行相。

所以，以不同的行为作为因缘，就会熏成不同的气氛。现在的人处在各种染污传媒当中，信息量又那么大，这样一来 ，行为很容易跟这些杂染法相应。识田里输入的都是染污的种子，整个人的气氛很快就变得浮躁、污浊。未来的果报便是无尽的苦。譬如，走在街上，周围不断地传来或者缠绵悱恻，或者疯疯癫癫的流行歌曲。结果你很快就跟着哼起来，即使口里没唱，心里也难免会跟着唱。而且当时的心理状态，以及身体的姿态、面部表情都会跟它相随顺。这样不断地听、不断地熏习，各种染污的种子都种入到识田里面。久而久之，你就会具有那种散乱、放逸的品性，所以说，人的气质跟文化潮流有很大关系。环境提供的信息不同，人们心里的状态、整体的气氛会随之有差别。可以看一下几百、几千年的历史，就会发现，各个时代人们的观念、行为、结果截然不同。

识亦有二种业：一令诸有相续，二与名色作生起因。

“识”也有两种业用：

一、       能够让欲有、色有、无色有的显现相续不断。由于先前造作了非福业、福业，或者不动业，在阿赖耶识当中熏成了相应的习气种子。已经熏成的识，会辗转不断地增长广大，只要没出现对治的因缘，成熟的时候必定会变现果报。从而使得三有当中的各种显现相续不断。

所以说，轮回的迷梦只要开始，就很难结束。因为你会不断地种种子，而这些因位识会不断地增长，由此会不停地成熟，变现为果位识。果位识现起的时候，又不断地种种子。像这样，以识感果，感果时又熏识，这种流转的机制没切断，就会不断地相续下去。

二、       识作为生起未来世名色的因。中阴投胎的时候，识进入精血当中，由此顿时现起来世的名色。

名色亦有二种业：一互相助成，二与六处作生起因。

“名色”也有两种业用：

一、名和色彼此互为助缘，相互资助而成。在十二缘起图当中，名色的表示是一只船上坐着几个人。其中船表示“色”，人代表“名”。意思是，如果没有人，船无法开动，如果没有船，人没有依存之处。同样，“名”指心法，也就是受想行识四蕴，“色”指色蕴。二者互相作用。心法能够驱使色体不断地孕育、生长。离开了“名”，“色” 无法演变。如果离开了“色”，“名”也无所寄托。

二、名色作为生起六处的因。因为“名色”是一期生命的最初位，以它作为依处，才会不断地生长、变化，到了六根形成的阶位，就成为“六处”。没有前面的名色绝对不会突然出现具有六根的胎儿。

六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。

“六处”也有两种业用：

一、       六根各自缘取自己所对的境界相。其中，眼根是生起眼识的所依，它专门取色法的境；耳根是生起耳识的所依，它专门取声音的境，其他根也是如此。就像六个窗口，只领取各自的信息，彼此互不混杂。

二、       六处作为生起触的因。六根形成后，胎儿在母胎里会不断地跟六境和合，就会出生可意、不可意，以及中庸的触。没有六根，就不会出生触。比如没有眼根的人，他的面前无论出现什么境相，都缘取不到，也就不会发生可意或者不可意的眼触。

触亦有二种业：一能触所缘，二与受作生起因。

“触”也有两种业用：

一、       能够触到所缘境相。需要注意的是，触不是指两个事物相碰，而是根境识三者相合，这三法一和合，就安立为“触所缘境”。

比如看电影，银幕在十米之外。我们的眼睛没有接触到那张白布，但是眼根、眼识和银幕上的色法境相，三者因缘和合，就叫做 “触到所缘色法”。再比方说听音乐。不是耳朵碰到了音乐的声音，而是当时音乐声响起的时候，自己的耳根正常，再加上耳识，这三者一和合，就叫做“触到所缘声音”。如果那时没有音乐声，或者耳根失坏了，只要没听到声音，就叫做没有耳触。

二、       触作为生起受的因。有了根境识三法和合的触，后刹那无间会生起受。也就是从可意触、不可意触和中庸触，会分别出生乐受、苦受以及舍受。

受亦有二种业：一能领受爱非爱及非二事，二与爱作生起因。

“受”也有两种业用：

一、       能够领纳可爱境、不可爱境，以及中庸境。

二、       受作为生起爱的因。我们凡夫内在有六根，又处在色声等的境界里面，这样时时都会发生受。没有断除无明的缘故，依靠各种的受，必定会无间出生爱。也就是或贪著或厌恶的心理倾向。只要这种凡情没有消掉，必定会集起无量无数的生死因缘。

如果领纳可意境，生起乐受，之后心里就会很喜欢，也就是出生不离爱。比如一个人贪吃。遇到美食的时候，没等舌头去尝，鼻子一嗅到香味的时候，生起乐受，心就陷在里面了。这种不肯离开，贪著不舍的状态就是不离爱。再比方说，一个人喜欢打扮，得到一件好衣服的时候，他的心就耽著在那上面了。当时他感到非常喜悦，这就是乐受。之后心沉浸在那种自我陶醉的感觉里，就是生起了不离爱。相反，如果领纳不可意境，生起苦受，之后心里会很厌恶，想舍弃，也就是出生乖离爱。这是心上另一方面的缘起，道理也是一样。

爱亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。

“爱”也有两种业用：

一、染著在可爱事上。这里主要指不离爱。其中“染”，就好比一滴油沾染在一块白布上，“著”，就像沾染之后，油附著在这块布上拿不下来。同样，我们心中的爱一现起，立即沾染在可爱事上，脱离不开。

好比说，一个人一旦爱上某个异性，心马上染著在可爱的对方身上，很难拔开。或者爱钱的人，心一直染著在钱财上面，放不下来。再比如，一个贪名的人，在某种比赛当中获得了荣誉。领奖的时候，就会非常兴奋。因为当自己获得荣耀，尤其是看到其他人羡慕的眼光，这时候会觉得是一种乐受，是自己喜欢的感觉。之后立即陶醉其中，无法自拔。领奖结束后，还会不断地回味那些掌声、赞叹。甚至兴奋得一个晚上都睡不着。这就叫做染著。

二、爱作为生起取的因。生起爱之后，必定会发生程度更强的取，也就是会继续逐取不舍。

打比方说，一个酒鬼喝了一杯酒，对他来说喝酒是乐受，随后就生起了爱，耽著在这上面。之后他的爱著之心就 会增盛，结果会接连不断地取酒喝，这就是取。有些人认为，生起爱不要紧。比如会想“我就尝试一次，否则人生会很遗憾。”在这种想法的驱使下，比方说吸了一次毒。结果从此之后，就深深地陷在毒瘾当中，无法自拔。或者认为“我只要经历一次，之后就彻底放下。”结果经历一次，之后就再也放不下了，所以说，有了爱必定会发生更严重、更强烈的求取，就像喝盐水，只会越喝越渴一样。

取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。

“取”也有两种业用：

一、能够使得烦恼相续。如果生起爱之后停不住，还在不断地取，那么，烦恼就会继续相续。而且串习一次就增强一次。二、取作为生起有的因。取发生之后，会形成一种必定感召后有的业势力。

有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。

“有”也有两种业用：

一、       能够把心识牵引到其他生趣当中受生。

过去种下的因位识，经过爱取的滋润，形成必定感召后有的业势力。之后由业的牵引，就要趣往不同的生处受生。

二、       有作为未来受生的因。

这样就知道，这一生结束后，一定要往生极乐世界。因为，只要没有截断爱取，必定会形成出生后有的势力，就要继续受生，无法解脱轮回。但是，如果往生到极乐世界，虽然没断爱取，但是临终时，只要自己相续当中净业的力量更重，就能感得最先跟阿弥陀佛的大愿相合，就能往生极乐世界。到了那里，再不会有起惑、造业的因缘，也不会有引生爱、取的因缘，所以往生后就不会出现轮回了，这就是殊胜的易行道。

生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。

“生”也有两种业用：

一、       能够现起一期相续中的各种蕴相。新的一期蕴身一旦形成，就像有了一个新的种子，会刹那不断地变起后后相续里的一切显现。

比方说，一个有情受生为一头猪。从它入胎开始，经过住胎、出胎，然后从小猪变成大猪，变成老猪，最后死亡。整个生命的历程当中，会刹那不断地现起各种猪身的同类蕴相。这一切猪的蕴身显现，都是从受生而来。

二、       生作为生起老的因。一期新的蕴身形成后，会刹那地不断地变异，逐渐趋向成熟。到了一定阶段，蕴身的功能衰退，就会显现各种老相。

老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。

“老”也有两种业用：

一、       能够使得眼耳鼻舌身意六根变得衰朽不堪。“老”有两种，从细分来说，出生后的每一刹那都趋向灭亡，所以每一刹那都叫做 “老”。这里从粗分上讲，特指一期生命衰变、退化的阶位。也就是容貌变得不美、皮肤松弛；眼根、耳根、鼻根等的功能退化；气力变得衰弱；受用欲尘的能力减退等等。

二、       老作为现起死的因。人一旦老相现前，死亡也就不远了。就像一个机器，只有固定的使用期限，用到一定量的时候，就会开始出故障，再也修不好，这时候就意味着不能再用了。同样，如果感觉眼睛越来越花，听力越来越差，吃东西没味道，气力越来越弱，内脏功能越来越退化等等，就表明即将坏灭，离死亡不远了。

死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”

“死”也有两种业用：

一、       能够彻底坏灭一期生命的运行。“诸行”指一切有为法，有为法具有不断运行的相，所以取名为“行”。受生之后，一期身心相续就会刹那不断地高速运行，随着因缘不断地迁变，无法停止。然而一旦死亡，整个身心的运转就会彻底停止下来。那时候，眼睛不能看，耳朵不能听，心脏不会跳动，所有血液、内脏都停止运行，成为一具没有生命的尸体。

二、       死为不觉知做相续因。因为死的当下就是大晕厥，什么也不知道，现起无明的相。随后新的一期有支轮转即将开始。

（通常将“老”和“死”两支合在一起，算为一支，所以一轮缘起共有十二支）

以上完整地引用《十地经》中，描述十二缘起有支流转的经文。对于每一支都做了具体的解释。

下面月称论师讲这样引用的目的：

此等是说识以无明及行为因。如是已显示要有颠倒因缘，乃有识生。由此无故彼无，云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助。诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”乃至广说。

前面唯识师认为，二取法虚妄，但显现二取的依处——依他起识实有。这里中观师破斥：《十地经》中讲述了六地菩萨随顺行相观察十二缘起，从这里就能明显看出，识以无明和行作为因而生起。显示了要有颠倒因缘才能生起识。没有无明和行，决定没有识。为什么呢？就像《十地经》后面所讲：“无明灭的缘故，诸行灭。由于没有无明作为因缘，所以使得行灭，再没有因缘支持它的缘故。同样，诸行灭的缘故，识灭。由于没有行作为因缘，所以使得识灭，再没有因缘支持它的缘故。” 像这样，经中一直讲到老死支的还灭。

这样就知道，整个生死过程中的一切有支，都是因为有了因缘才显现，没有因缘随即灭尽，不可能独自成立。可见这些缘起法丝毫没有自性。识也一样，能生的因缘具足就会显现，因缘灭也随之灭尽。就好比一盏油灯，要有灯芯、油、火种，才会出火。这些因缘持续集聚，火光才能持续显现。任何一种因缘消失，不再支持，果法当即消灭，再不可能显现一个刹那。

下面继续引用经文：

又云：“复作是念：诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”

《十地经》中又说：“菩萨又这样想：这些有为法在因缘和合的时候就会运转，因缘一离散就不再运转。也就是缘聚时运转，缘不聚则不运转。我这样就知道，有为法有很多过患，所以应当断除种种因缘的聚合。（六地菩萨这样观察后，知道应当截断这些流转的因缘，后后的错乱相才不会现起。只要因缘持续，就不得不辗转变起后后的果法。这样一来，错乱的流转相永远无法止息。）

然而为了成熟众生的缘故，也不是毕竟灭除诸行。佛子！菩萨像这样观察有为法，具足很多的过患，但实际上，这些都只是妄现，没有自性。正现的这些生灭妄相，本来不生不灭。（所以，一切缘起显现毫无自性，依他起识也不例外，同样不是实法。）”

下面中观师总结：

谁有心者见此教已，计识实有，如是计者唯由自见之所迷耳。

有心的人，见到这些佛的经教之后，如果还计执依他起识实有，那么，这样计执的人，只是被自己的妄见所迷惑罢了。

故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。

所以要知道，佛经中说的“唯心”，是为了显示“唯心为主要”，不是说没有色法，是为了显示心为主要的缘故。

以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。

下面中观师从正面建立“唯心为主要”：

颂曰：

有情世间器世间 种种差别由心立

经说众生从业生 心已断者业非有

有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。

有情世间，谓诸有情各由自业烦恼所得我事。

世间万法分为“情”和“器”两类。

偈颂中的“有情世间”，指诸有情各自由自身的烦恼和业，所感得安名为“我”的事相。意思就是，名言中的“我”，或者补特伽罗，是在五蕴相续上假名安立的。因此，有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。

器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。

偈颂中的“器世间”，指由诸有情共业所感，而变现的从金刚大地下的风轮，直到色究竟天之间的环境。“器”指容器，由于外界环境像容器一样，能够容受诸有情，所以叫做“器世间”。

下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：

如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。

有情世间的差别，比如孔雀等翎羽的各种颜色，是由孔雀等有情自身的别业所感。器世间环境上的差别，比如莲花等的各种颜色，是由一切有情的共业所感。其他都以此类推。

意思就是，有情各自根身上的显现，由他们自相续中的别业成熟而变现，并非以他人的业所感。诸多有情共同依存的器界环境，这其中的种种显现，由这些有情的同分共业成熟而变现。譬如我们地球上的人类，每个人都有不同的身体、心态、命运等等，这些都是每个人的别业所感。我们共同处在一个地球上面，共同受用的日月、地水火风等的环境，是大家的共业所感。

下面解释“经说众生从业生”：

经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”

佛经中说：“依随有情的业力，成熟的时候会现起黑山等的现相。譬如，造恶业者，以恶业势力的成熟，转生到地狱当中，心前会显现剑叶林等的痛苦境相；造善业者，以善业势力的成熟，上升到天宫当中，心前会显现宝树等的安乐境相。”

下面解释“心已断者业非有”：

如是一切众生皆由业生。业复依心，唯有心者业乃有故，其无心者，业亦无故。

像这样，一切众生各自感受的苦乐境相，都是从自身造作的善恶业中出生。这些身口意的造作也是依止于自心，唯有具心识的有情才有业的缘故。也就是说，心会起颠倒想、如理想等等，这些现起的心，会驱使身口意发生种种的造作，这样才能安立业。如果没有心，业绝对无法安立。就像石头、木头等法，因为它们没有心识，就不会现起任何的造作，不会发生业。

由此建立“唯心为主要”：

故众生流转，心是主要因，余则不尔。故经安立唯心为主，不立外色。

因此，众生不断地在六趣当中流转，就是因为有业的驱使，才不断地变现各种现相。而业又是依止心才发生的，所以，心是众生流转的主要因，其他心外的色等法不是。因此，经中安立唯一以心为主要，不安立外在色法等。

下面讲心外的色法不为主要：

颂曰：

若谓虽许有色法 然非如心为作者

则遮离心余作者 非是遮遣此色法

虽然承许有色法，但是色法不像心那样，成为万法的作者，所以不为主要。以“唯心为主要”遮遣的是心以外的其余作者，并不是遮遣此等色法。

色指尘聚，此中有计自性等为作者，有计内心为作者。色非作者俱无诤也。故应观察自性等作者。为破彼无作者相故，说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即得据所诤之境。

偈颂中的“色”是微尘积聚的意思。在这个世界上，有的宗派计执自性、自在天等心外的法为万法的作者，有的宗派认为内在的心是万法的作者。但是无论认为什么是作者，对于色法不是万法作者这一点，彼此都没有诤论，所以，应当观察承许自性、自在天等为作者的宗义。既然如此，为了破除自性、自在天等是作者的观点，说明这些法不具万法作者体相的缘故，经中特意说到有作者功能的唯一是心，所以心才是万法的作者。通过破除自性等是作者，自宗就占据了所诤之境。也就是自宗的立论获得胜利，占据了真理的席位。

意思就是，佛经中之所以说“唯心是作者”，就是为了破除计执自性、自在天等是万法作者的邪宗。方法就是观察哪种法具有万法作者的法相，或者说具有作者的功能。结果发现唯有心识具有造作的功能。因为，心具有无数种的缘起差别，包括意乐的差别，心力的强弱，时间的长短，所缘境相的广狭等等。并且能够驱使身口意发生种种造作。由造作所留下的势力成熟之时，就会变现无量无数的果相差别。而其他心外的法，比如自性、大自在天等，这些都经不起正理的观察，不成立是万法作者。因为，如果安立它们是常法，不会变动，也就无法造作。如果安立它们是无常法，又跟外道自宗承许的“常、一”的作者相违。

下面以比喻说明“色法不为主”：

如有二王欲王一国，逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。如是此色亦是二所共需都不损害。故定应知此色是有。

打比方说，有两个国王，都想统治某一个国家。其中一个国王只要把另一个国王驱逐，自己就能拥有这个国家。而民众是两个国王共同需要的，所以对于国民不需要作损害。

同样，色法是自他双方共同需要的，都不需要破除。意思就是，现在只是就安立谁是色等诸法的作者，自他宗有所诤论，但是对于色法本身并没有诤论，因此没有必要破除色法，所以，一定要知道此色法是有的。

下面是总结。首先讲，以正理观察“色、心平等”：

由上所说道理，颂曰：

若谓安住世间理 世间五蕴皆是有

若许现起真实智 行者五蕴皆非有

由上述的道理就知道，如果安住世间显现的范畴来说，那么，世间的色、受、想、行、识五蕴的显现都有。如果承许现起真实智慧的行境，那么，在证悟者的智慧前，色、受、想、行、识五蕴的显现全部没有。

意思就是，色、受、想、行、识五蕴，归纳起来就是色、心二法。在世俗的迷乱心识前，色法和心法都有；在圣者的真实智慧前，色法和心法平等没有。

由是当知，颂曰：

无色不应执有心 有心不可执无色

由此应当了知，如果没有色法，就不应当执著有单独的心识；同样，如果有心识，也不可以执著唯独没有色法。

若时以正理了达色非有者，亦应了达心非是有，二法俱无正理故。若时了达心是有者，亦应通达色有，二法俱是世间共许故。

如果某时以正理了达色法没有，也同样应当了达心识没有。因为在胜义正理前，色、心二法都无法得到。如果某时了达心识是有的，也同样应当通达色法有。因为色、心二法都是世间共同承许的缘故。

意思是说，色、心二法观待而有，无法独自成立。按照世间妄识，不观察的时候，既有境，又有心。按照真实智慧，观察的时候，既没有色，也没有心。

以下再以圣教成立“色、心平等”之理：

即由圣教，应知亦尔。颂曰：

般若经中佛俱遮 彼等对法俱说有

色等五蕴，对法藏中，由自相共相等门俱分别解说为有，佛于般若波罗蜜多经则同遮五蕴故。如云：“须菩提，色自性空。”广说乃至“识自性空。”

按照圣教应当知道也是这样。

色等的五蕴，在《对法藏》当中，佛从自相、共相等门径，都分别解说这些法有。同时，佛在讲述般若波罗蜜多的诸多经典中，一并遮除五蕴。就像经中所说：“须菩提，色法自性空……识自性空。” 或者像我们熟悉的《心经》中所讲：“照见五蕴皆空……色即是空…… 受想行识，亦复如是。”像这样，同时遮破色心二法。下面是结论。首先从反面说：

如是颂曰：

二谛次第纵破坏 汝物已遮终不成

二谛次第纵然破坏，而你所承许的依他起实物已经遮破的缘故，终究无法成立。

汝计无色唯有内识，是俱破坏上来所说由圣教正理所成立之世俗胜义次第。即使破坏二谛次第，然汝之实物终不得成。何以故？由前已遮实物，故汝徒劳无果。

（“二谛次第”，指不观察的时候，依随世间承许色、心二法俱有，按照真实义观察，则色、心二法俱无。）

你认为没有外在色法只有内识，这就同时破坏了上面所说的由圣教和正理，成立的“世俗中二者皆有、胜义中二者皆无”的次第。即使你破坏了这样的二谛次第，然而你所承许的依他起实物终究无法成立。为什么呢？因为前面已经破除了实物或实法，（凡是因果所摄的法，无论自生、他生等，都不能成立，因此无法成立是实法。）所以你们再怎样争辩也是徒劳无果的。

下面从正面讲：

颂曰：

由是次第知诸法 真实不生世间生

通过以上所说的“二谛次第”，要知道，一切万法，在真实当中无生，在世间妄识的范畴里，有现似生的显现。

到此为止，对于唯识宗安立的实有依他起识破斥完毕。唯识师破除了分离的能所二取，以及色等外境，唯一安立依他起识实有，是内道当中执著最少的一个实事宗。现在，中观师遮破了依他起识，也就是抉择了内在心识同样空无自性。由此抉择万法皆空。最后成立：一切万法真实中无生，世俗中有千差万别的虚妄显现。

下面唯识师提问：

问曰：此经之义虽如是说，然由余经定能成立唯心。如云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”身谓眼等诸处，受用谓色等诸境，处谓器世间。

唯识师问：《十地经》的密意虽然的确像你所说的那样，但是由其他佛经，也能决定成立“唯心”。例如《楞伽经》中说：“外境全部没有，唯一以心变现种种行相，所以好似存在心外的身体、受用、处所等等，但实际上没有。因此我（本师佛）说万法唯心。” 经文偈颂中的“身”，指眼等诸处色根；“受用”，指诸根所缘取的境，也就是色、声、香、味、触五境；“处”，指器世间，也就是有情依止的处所或环境。

由离内心无外境故，唯识生时变似根身、受用、处所，故身等境事，似离内识别有外境，是故三界唯心。

由于离开内心没有外境的缘故，唯一是已经成熟的果位识生起的时候，变现出好似成立为心外的根身、受用和处所，所以，根身等的境界事相，好像离开内识另有外境，实际并非如此。因此说“三界唯心”。

以下中观师回答：

曰：此经亦是有密意者，颂曰：

经说外境悉非有 唯心变为种种事

是于贪著妙色者 为遮色故非了义

中观师说：《楞伽经》中的经文也是有密意的说法。经中说“外境全部没有，只是以心识变现为种种事相。”这样说的必要，是对于那些贪著妙好外色的人，为了遮除他们缘色生起贪等烦恼。因为，佛在经中说“没有外色，唯有内识。”能够遮止他们向外奔逐追求，所以，以有所为或者有特别用意而说的缘故，这是一种不了义的说法。

当知彼经是不了义，谓诸有情以贪妙色为缘，随贪嗔慢等转，不得自在。由贪著彼故造诸重罪，退失福德智慧资粮。世尊密意为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。如于有贪众生说能除外境贪之骨锁，虽非实有亦如是说。

要知道，《楞伽经》中的那种说法是不了义的。意思就是，由于诸有情，以贪著好的外色为因缘，（比如认为有实有、美好的异性或者五欲享乐。）由此，心随着贪嗔慢等烦恼而转，无法自在。

“随贪嗔慢等转”意思是说，由于有了对外境的贪著，随着就会出生贪、嗔、慢、嫉、散乱等的各种烦恼。因为心里有贪著，一旦贪心无法满足就会起嗔；自己获得了就会起骄慢；如果别人得到更圆满的五欲会生起嫉妒心；或者因为尘境纷繁，心会散乱在这里面，进而不断地驰求……总之，这一切攀缘、逐取外境的烦恼，会源源不断地发生，心完全没有控制的自在。

这样之后，以贪著色等五欲的缘故，就会造下无数深重的罪业。就像现在的世间人，为了满足口腹、男女、钱财、地位等的欲求，会造作各种罪业。由此就会退失福德和智慧资粮。

世尊观察到这种情形，为了引导众生，破除以色法为缘所起的种种烦恼，因此说“唯一是心”。就好比对于有贪心的众生，宣说能够遣除对外境贪欲的白骨观修法。虽然实际上外境当中并没有骨锁充满的相，但是有必要的缘故，也会这样说。

以下由圣教和正理辨别了义和不了义：

复次此经是不了义非是了义，由何决定？由教及理。

另外，这部经是不了义，而不是了义，这是由什么来决定呢？由圣教和正理决定。

颂曰：

佛说此是不了义 此非了义理不成

佛说这是不了义的，而且以正理成立，这种观点非了义，以正理不成立的缘故。

非但此经是不了义，余经亦然。

颂曰：

如是行相诸余经 此教亦显不了义

不仅这部经是不了义的，其他经也是如此。

具有这种行相的其余诸经，以圣教和正理也能显示是不了义的说法。

如是行相经为何等？谓如《解深密经》说：遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性。如是又云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”此等如云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。” 此教显彼是不了义。

偈颂中说的“如是行相诸余经”指哪些经呢？比如《解深密经》中说：“遍计所执、依他起、圆成实三自性当中，遍计执无性，依他起有性。”而且此经中又说：“阿陀那识（也就是阿赖耶识）极其甚深、微细，含藏一切功能种子，如同瀑流一般相续不断。因此，我对于此阿赖耶识不作更多的开演，怕凡夫愚人会分别计执它为自性成立的我。”《楞伽经》中讲到：“就像对于不同的病人，医生会开出各式各样的药，这样开药的目的，是为了治疗不同的病症。像这样，对于某一类执著外在色法等的众生，佛也宣说唯心。”意思就是，佛说“万法唯心”有特殊必要，由此显示这是不了义教。

下面继续引用《楞伽经》，显示不了义教的安立：

如是：“世尊于契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。世尊复说，如无价宝垢衣缠裹，此被蕴界处衣之所缠裹，为贪嗔痴之所障蔽，为分别垢之所染污，然是常住坚固不变。”

《楞伽经》中，大慧菩萨对佛说：“世尊在经中说到如来藏，自性光明，本来清净，具足如来的三十二相，这样的一切如来功德宝藏，在一切有情身中具有。世尊又说，好比无价之宝被一件垢衣缠裹，此如来密藏被蕴界处的垢衣所缠裹，被贪嗔痴等烦恼所障蔽，被虚妄分别的垢秽所染污，然而如来藏性常住、坚固、不变。”

“世尊！如来所说此如来藏，与诸外道所说神我有何不同？世尊！诸外道类，亦说神我，常住、非作、无德、周遍、不坏。”

之后大慧菩萨问佛：“世尊！如来说的这个‘如来藏’，跟外道所说的‘神我’有什么不同？世尊！外道也说神我具有五种德相：一、常住，指恒常安住；二、非作，法尔自成，非因缘所作；三、无德，不属于喜忧暗三德的体性；四、周遍，遍在一切法当中；五、不坏，永不坏灭。”

世尊告曰：“大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉，是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫无我恐怖，由如来藏门，显示无分别处、无相境界。”

世尊回答说：“大慧！我所宣说的‘如来藏’，不同于外道所说的‘神我’。大慧！如来应供正等觉，是对于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等的句义，立名为‘如来藏’。为了遣除愚人对无我

的恐怖，由如来藏这个门径，来显示无分别之处，显示无相境界。”

“大慧！现在未来诸菩萨摩诃萨，不应执我。”

“大慧！现在以及未来的诸大菩萨们，不应当听说有如来藏，就执为自性成立的我。”

“大慧！譬如陶师，于一泥聚，由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故，造种种器。大慧！如是如来，于法无我离一切相，由具种种智慧巧便，遂以种种字句异门，说如来藏或说无我。”

“大慧！就好比一位陶师，对于一团泥，通过他自己的手、技艺、木杖、水、绳子、功用等的因缘聚合，制造出各种陶器。大慧！同样，如来就像善巧的陶工，对于法无我离一切相的实际，由于如来具有各种智慧、权巧方便，于是以种种不同的字句、从不同的门类，宣说此法是‘如来藏’，或者说为‘无我’，以及各种不同的名言安立。”

意思是说，虽然佛经当中讲到各种不同的名称，像是涅槃、圆觉、真如、如如、法界、实际、第一义、如来藏、阿赖耶、心地、本性、无我空性等等。但实际上都是指同一法。如来以不同的权巧方便，安立为各类教法。

“大慧！是故我所说如来藏，不同外道所说神我。大慧！如来为欲引摄，贪著神我诸外道故，说如来藏。故说如来藏，是欲令诸堕实我见意乐有情，由先成就三解脱门意乐，速证无上正等菩提。”

世尊又说：“大慧！所以我所说的‘如来藏’，不同于外道所说的‘神我’。（因为佛是对于法无我、离一切相的真如，立名为‘如来藏’，而外道执著一个具有常、一、自在等差别相的神我。）大慧！如来为了接引、摄受那些贪著神我的外道，宣说如来藏，所以，说如来藏是想让那些堕在实我见意乐中的有情，首先成就空、无相、无愿三解脱门意乐，之后才能速证无上菩提。”

也就是说，那些外道徒习惯于执著一个实法的“我”，所以佛以这种方便接引、摄受。

彼经又云：“大慧！空性不生、不二、无自性相，皆悉遍入一切佛经。”是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义。

《楞伽经》中又说到：“大慧！所谓的空性无生、不二、无自性相，全部遍入一切佛经。”意思是说，一切佛经了义的内涵都是如此，如来最终指向的真实义都是空性、无自性相等的意义。

所以，像这种行相的契经，也就是唯识师计执为了义的法义，现在已经通过《楞伽经》中的教义，显明“依他起识有自性”等一切皆非了义。因此，“依他起自性”在真实中不成立。

次以正理明非了义。

之后以正理阐明“实有唯识”是不了义教。

首先举例：

颂曰：

佛说所知若非有 则亦易除诸能知

由无所知即遮知 是故佛先遮所知

佛说所知如果没有，那么也就容易遣除对于能知的实执。由于没有所知，也就遮遣了能知。所以，佛首先遮除所知。

意思就是，所知和能知互相观待。只要否认了所知，很快就会悟入能所皆空。所以，先遣除所知，是悟入离二取空的一种方便。

诸佛世尊渐导众生，令入无自性。如修植福德者，易悟入法性故，修福即是悟入法性之方便，故先说布施等。如是遮遣所知，亦是悟入无我之方便。故诸佛世尊先遮所知，以了达所知无我者，易入能知无我故。

诸佛世尊渐次引导众生，使他们悟入诸法无自性。比如，修植福德的人，容易悟入法性，所以，修福就是悟入法性的方便。因此，为了引导众生悟入法性，佛首先宣说布施等作为方便。就像《金刚经》所说：“……有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。” 可见，持戒修福是能够悟入空性的资粮。因此，为了让众生悟入空性，诸佛先宣说布施、持戒等，让众生培植福德。等到福德培植深厚之后，就很容易悟入空性。

同样，遮遣所知也是悟入无我的方便，所以，诸佛首先遮遣所知。由于了达所知无自性，得不到所知的自体，再观察观待它才有的能知，就很容易悟入能知无自性。因为能知无法独自成立，一定要有所知，才会有对于所知了别的能知。因此，一旦悟入所知自性空，就会很快悟入能知无自性。

诸了达所知无我者，有唯以自力，便能了达能知无自性，有因他略说即能悟者，故佛先说遮遣所知。

那些了知所知无我的人，可以分成两类。其中一类，单凭自己的智慧力，就能了达能知无自性。另一类人，还要通过别人简要地宣说才能悟入。所以佛首先遮遣所知。只要破除所知，就很方便能悟入无有能、所二取。

诸有慧者亦应如是解释余经。

通过以上举例，有智慧的人也应当按这样来解释其余经典。

颂曰：

如是了知教规已 凡经所说非真义

应知不了而解释 说空性者是了义

像这样，了知佛的圣教当中，了义和不了义的教法规则之后，凡是经中所说的非真实的意义，应当知道，要用不了义来解释；凡是宣说空性法义的都是了义教。

首先说，不了义教是悟入空性了义的方便：

凡诸契经未明了宣说不生等缘起者，当知彼是悟入无自性之因。如云：“大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。”经云：“无常义者，是谓无义。”

凡是佛经当中没有明了宣说不生等缘起，要知道这些经是悟入无自性的因缘或者方便。意思就是，直接宣说空性的是了义教，没有直接宣说空性的是不了义教，这些不了义教全部成为导引众生悟入空性的方便。

而且要知道，如果一种观点能够破除另一种，就说明被遮破的立论相对不了义，能成立的观点相对了义。以对法藏为例，世尊说：“地水火风四大种是触尘，不是眼根和眼识所见的境，四大种所造的色境是眼识所见。然而佛在指明真实义的时候说，既然四大种不是眼根眼识所见，那么它所造的色境又怎么会是眼识的所见呢？” 像这样，后者否认了前者，说明前者不了义，后者了义。

同样，经中先说“诸行无常”，之后又说“无常义就是无义。” 针对妄识前的现相而言，因缘所作的有为法，都不安住第二刹那，所以是“诸行无常”。然而相应真实义来说，刹那灭的现相也了不可得。所以说“无常义就是无义，或者空义。”前者不了义，但是能够成为悟入后者空性了义的方便。

以下引用佛经，阐明唯有宣说空性是真实了义：

当知说空性者是真了义。如云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”

要知道，宣说空性的教是真实了义。就像《三摩地王经》中所说：“要知道，如来所宣说的空性义，是诸了义经的特殊之处，也就是有别于不了义经的差别处。如果经中说到有情、数取趣等，要知道这些法是不了义。”所谓“有情”、“数取趣”指世俗心前的现相。真实中无众生，所以是不了义。

又云：“我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。”

经中又说：“我在这个大千世界中，所说的种种契经，没办法完全宣说。虽然这些名称、文句各式各样，但是真理是唯一的，没有两种。”意思就是，世尊宣说的无量教法，有些能够让众生直接悟入空性，有些可以间接引向空性，所以，最终趣入的真如没有差别。

“若能修一事，即遍修一切，尽一切诸佛，所说无量法，诸法皆无我。”

“初发业者还不能对于佛所说的如海经法完全修习。如果能够修一种事，就等于遍修一切。一切诸佛在大千世界中所说的无量法类，按照真实义来说只有一法，那就是——诸法无我。”所以，只要修习诸法无我，就等同于无余修习了一切佛法。

“若人善解义，能于此处学，不难得佛法。”

“如果有人很好地领会此义，能够在此空性处修学，就不难得到佛法的真实义。”

当知《无尽慧经》等亦如是广说。

佛不仅在这部经中这样宣说，要知道，在《无尽慧经》等其余诸经中也如是详细地做了宣说。

下面讲“三自性”同样阐述空性义：

今当略说少分。如蛇于盘绳之缘起上，是遍计执，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圆成实，非遍计故。

“三自性”的本意也是宣说空性。现在对此稍做解释。先以譬喻来说：就像蛇在盘绳的缘起上，是遍计所执自性，因为彼蛇在此绳子上并没有的缘故。彼蛇在真蛇上是圆成实自性，因为真蛇上有彼，而不是遍计的缘故。

原本绳上无蛇，如果认为绳就是蛇，这只是分别心遍计所执的体性。在真蛇上面本来就是蛇，这不是没有而虚妄地遍计，而是在蛇上真实成立，这一种体性好比是圆成实自性。

下面讲意义：

如是自性，于依他起所作法上，是遍计执。论曰：“自性名无作，不待异法成。”故自性非所作法。

像这样，真理的自性在依于其他因缘而现起的所作法上毕竟无有，所以仅仅是遍计所执性。就像《中论》中所说：“自性叫做无作，不观待其他法而成。”所以，真理的自性不是所作法。

所作法是观待因缘而起，所以没有自性。认为它有自性，仅仅是遍计所执而已。

如于现见之缘起所作如幻法上遍计执者，于佛境界乃是真理，非遍计故；由不触著所作性事，唯证自性、证悟真理名为佛故。

如果对于现见的缘起所作本来如幻事一样的法，执著为真理的自性，那就是遍计所执。而在佛的智慧行境上，那个体性就是真理，因为它不是遍计出来的，因为不触到因缘所作假法，唯一现证本自的体性、唯一证悟真理才叫做“佛”。

意思就是，现见的缘聚而起的所作法，就像幻事那样，是本无的法。如果在这上面认为有真实自性，就叫做“遍计执”。然而佛的智慧根本没触到因缘所作法，唯一证到本自的体性、这个所证的自性是本有的真实性，所以就叫做“圆成实”。

当了达如是遍计执、依他起、圆成实之三性建立，而解说契经密意也。

所取能取，离依他起无别事故，说彼二取于依他起上是遍计执性。

要像这样了知遍计执、依他起、圆成实三自性的建立，而解说契经的密意。要知道，并不是像部分唯识师所说那样，二取法空，依他起不空。事实上，能取、所取就是依他起，意思是，依因缘而起的就是二取妄相，就叫做“依他起”。离开能取、所取之外，再没有别的依他起自性。当下现的二取现相（或者说依他起）是本无的法，如果计执它有自性，就叫做“遍计执”。如果知道它是空性，现证到它的本性，就是“圆成实”。

其实，建立三自性就是为了指示空性。其中依因缘而现起的二取现相，就是“依他起”。换句话说，当依他起识正现起的时候，当下显现二取的妄相。离开此二取显现，再没有别的依他起识。由于当下依因缘而现起的二取现相上，本来没有自性，如果执著存在实法，比如有心、有境，或者有人、有法等等，将本无自性的法执著为有自性，就叫做“遍计所执性”。一旦证悟这些法本来无自性，就当下证入“圆成实”，也就是证入空性。所以，所谓“三自性”就是空性的另一种讲法。

是应思惟。

应当这样思惟。

旁论已了，应辩正论。

旁论已经讲解完毕，以下应当继续辩明正论。

入中论卷三 终

思考题

1.思维佛说“万法唯心”的真实涵义，并回答：

（1）  佛说“如是三界皆唯有心”的密意是什么？

（2）  “唯心”的“唯”字要破除什么？不破除什么？要显示什么？

（3）  如果以“无境唯心”解释经义，会有什么过失？

（4）  解释以下道理：

① 唯心为主要；

② 色法不为主； ③ 色、心平等。

（5）  佛说“外境悉非有，唯心变作种种事”的密意是什么？

（6）  以教理阐明“实有唯识”是不了义教。

[1] 第六啭声：所属声，属于物主格，乃举物主以示所属之格。

[2] 第五啭声：所从声，属于夺格，乃表示其物所从来之词。

[3] 《阿毘达磨俱舍论》：“又别显示四入胎者，且前三种谓转轮王、独觉、大觉。如其次第，初入胎者，谓转轮王，入位正知非住非出；二入胎者，谓独胜觉，入住正知非于出位；三入胎，谓无上觉，入住出位皆能正知。此初三人以当名显。”

[4] 《大乘宝云经·宝积品》：“譬如画师自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。一切凡夫亦复如是，自造色声香味触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。”

[5] 这里说的“唯识宗”，都是承许依他起识实有的随理唯识宗，不包括承许依他起识假立的随教唯识宗。

[6] 人中狮子：《大智度论》中云：“如狮子四足兽中，独步无畏，能伏一切；佛亦如是，于九十六种道中，一切降伏无畏故，名人狮子……得四无畏故，名人狮子。”

[7] 聚落：众人聚集之地。如《十诵律》云：“聚落者，若一家二家众多家，有居士共妻子奴婢人民共住，是名聚落。”

[8] 《舍利弗阿毘昙论》云：“云何有漏触？若触有染，是名有漏触。”