入中论卷二

第六菩提心现前地

今当宣说第六发心。

颂曰：

现前住于正定心  正等觉法皆现前

现见缘起真实性  由住般若得灭定

现在要宣说菩萨的第六种发心。

颂文说：现前地菩萨能安住殊胜的正定之心；正等觉的不共功德法都得以现前；现见了甚深的缘起真实性；由于安住般若波罗蜜多的缘故，在此地获得了灭定的境界。

由第五地已得清净静虑波罗蜜多，故第六地菩萨，住胜定心见甚深缘起实性。以清净般若波罗蜜多乃得灭定，前不能得，以未得增上慧故。唯成就增胜施等波罗蜜多未能得灭定也。

由于第五地时已经证得了清净静虑波罗蜜多，所以第六地菩萨，能安住殊胜的定心，从而见到甚深的缘起真实性。以第六地时增胜清净般若波罗蜜多的缘故，才获得了灭定，此前还无力获得，因为没有得到增上般若度的缘故。仅仅成就增胜的布施等前五波罗蜜多，并不能获得灭定。

由知法性如影像故，第五地中见道谛故，现前趣证诸佛法故，此地名现前地。

这是解释现前地的名义。

由于证知了诸法体性如影像的缘故，此前在第五地中已经见了道谛的缘故，在此地已能现前趣证佛功德法的缘故，此第六地名为现前地。

此显诸余功德资粮，要依般若波罗蜜多。

颂曰：

如有目者能引导  无量盲人到止境

如是智慧能摄取  无眼功德趣圣果

这是显示其余前五度的功德资粮，要依止般若波罗蜜多，才能趣行于佛的果位。

颂中说：如同一位具明目者，能引导无量盲人到达目的地，同样，以般若为眼目，能摄取其余如无眼盲人般的前五度的各种功德，共同趣于无上佛果。

如一有目士夫，能引导一切盲人到欲往之处。如是般若波罗蜜多以能见正道非正道为性故，亦能摄取诸余波罗蜜多功德安立如来普光明地。

就像一个有眼目的人，能引导一切无眼目的盲人，走到所要到达的地方。与此类似，般若波罗蜜多，以能明见正道和非正道的差别为体性的缘故，也能摄持其余的波罗蜜多功德，都安立于如来普光明地(光明周遍的佛地)。

问：前说“现见缘起真实性，由住般若得灭定。”菩萨云何见缘起之真实性?

有人提问：前面说的“现见了缘起的真实性，由于安住般若度而得证灭定”，那么菩萨是如何现前缘起真实性的?这究竟是怎样的现证状况呢?

答：彼缘起实性非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是六地菩萨以上之境，故此不应问吾等，应问已涂善见空性安膳那药除无明翳成就慧眼之诸佛菩萨。

回答：缘起的真实性，不是我们这些被无明厚翳障蔽了慧眼之人的行境，唯一是六地菩萨以上的行境，所以你不应当问我们，应当问那些已经涂了善见空性安膳那药，遣除了无明厚翳，成就慧眼的诸佛菩萨。

问：《般若经》与《十地经》等，岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨，见缘起性乎?故但当随彼圣教而说。

对方继续问：《般若经》和《十地经》等中，不是明确地宣说了，修行般若波罗蜜多的菩萨，现见了缘起真实性吗?既然佛经里已经宣说，就应该随顺这些圣教而演说，对不对?

答：圣教密意亦难解，吾辈自力，虽依圣教亦不能宣说真实。然堪为定量之大士所造诸论，则能无倒解释经意，要依彼论乃能了解圣教密意。

月称菩萨在此表明自己演说般若空义的方式。

回答：佛圣教的密意也很难解释。我等凡夫单凭自力的话，虽然是依于佛的圣教，也没有能力宣说真实义。但有一个方法，依靠堪为正量的大士，所造的各种解佛密意的中观大论（特指龙树菩萨所造的《中论》等），就能无颠倒地解释《般若经》等的密意，所以我们要依靠这些大士的大论，才能了解圣教的密意。

回答总的分两层：首先，只有六地以上的诸佛菩萨现见了缘起真实性，所以要依靠佛所说的《般若经》《十地经》等才能了知。其次，凡夫单凭自力没办法解释佛经的密意，所以要进一步依止能以自力见到佛经密意的大士所造的诸论，这样才能无倒解说经义。所解释的，就是“现见缘起真实性”的意义。

颂曰：

如彼通达甚深法  依于经教及正理

如是龙猛诸论中  随所安立今当说

如修行般若波罗蜜多菩萨，如实现见诸法实性，如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已，亦于《中论》中依圣教正理，如实显示诸法实性谓无自性。我今唯依龙猛教理所说诸法实性，而正宣说。

如同修行般若波罗蜜多的诸位菩萨，已经如实现见了诸法真实性那样，龙猛菩萨就是这样，在无颠倒地了解了诸经的真实义后，也在《中论》当中依止圣教和正理，如实地显示了诸法的真实性为无自性。我现在唯一依止龙猛教理所说的诸法真实性而正式演说。

问：如何得知龙猛菩萨无倒解释经义?

提问：你怎么确定龙猛菩萨真正无颠倒地解释了经义呢?

答：由教证知。如《楞伽经》[1]云：“南方碑达国，有吉祥苾刍，其名呼日龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。"《大云经》云：“阿难陀，此离车子一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。”故此菩萨定能无倒解释经义。

回答：由圣教确凿的授记可以了知。这里举出《楞伽经》和《大云经》两处圣教作证明。如同《楞伽经》所说：“未来在南方碑达国中，有一位吉祥比丘，他具有‘龙’的名号，能够破遣一切有无诸边，在世间弘扬我的教法，善说无上大乘法，证得欢喜地，往生极乐世界。”这里佛明确地说到，龙树比丘在世时，能够弘扬我的教法，善说无上乘。显然他是通达佛密意的菩萨。《大云经》里讲到：“阿难，这位离车子一切有情乐见童子(当年佛在世时的一名童子)，在我涅槃后满四百年的时候，将会转成名为‘龙’的比丘，广大地弘扬我的教法，后来会在极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。”通过“广弘我教法”五个字，也能看出，龙树菩萨决定能够无颠倒地解释经意。

下面讲应该对哪种人宣说空性。

如实宣说缘起诸论，唯应为夙植空性种子者说，不可为余人说。以彼闻空性，转起邪执，得大非义故。有一类异生由不善巧，诽谤空性而堕恶趣。或有一类，由误解空性为毕竟无，谤一切法，增长邪见。是故说者，当善了知闻者之信解差别，而为说空性正见也。

那些如实宣说缘起真实义的诸论，唯一应该给宿世已植空性种子的人宣说，不能为其余的人说。因为非法器的有情闻到空性教法时，会转而起邪执，得到很大的非义之事。（非义，指无义有害。）总的有两类过患：其中一类凡夫由于不善巧，不生信解，以诽谤空性而堕落恶趣。还有一类，由于误解空性为断无，导致谤一切因果建立，增长邪见。因此，说法者应当善加了解闻者的信解差别，再给他宣说空性正见，不应当盲目宣说。

这里讲到非法器听闻空性后的两种过失。一类人对空性不善巧的缘故，一听到说万法皆空，就认为是邪法，进而诽谤空性。以谤空性的深重罪业，会堕在恶趣里长劫受苦。《般若经》里也讲到，诽谤般若法，会堕入无间地狱，即使此方的地狱空尽，谤法者的罪也无法消尽，还要转生到他方地狱继续受苦。又有一类人不谤空性，但他误解空性是毕竟无，落入了断见，导致谤一切因果建立，增长邪见。这就是善根福德不足的表现，只能接受根识前的境界，对于非妄识行境的胜义谛，没办法接受。

问：既难决定为何种机可说空性，于何种人不可说空性，云何可知所应说耶?

答：由外相状即能了知。

有人问：既然难以决定为哪种机应该说空性，对哪种人不能说空性，那以什么方便才能知道对方是法器，可以为他宣说呢?

回答：由他外现的相状可以了知。

颂曰：

若异生位闻空性  内心数数发欢喜

由喜引生泪流注  周身毛孔自动竖

彼身已有佛慧种  是可宣说真性器

当为彼说胜义谛  其胜义相如下说

外现的相状是，诸异生凡夫在初发业时，无倒听闻了空性言教。如果听了以后，对于这个言教，心里数数地发起欢喜，由欢喜而流泪，汗毛竖立，就知道这个人一定有正觉慧无分别智的种子，也就是通达空性的种子。这种人就是阿阇黎可以给他宣说真实义的法器，应当为他宣说真胜义谛。胜义谛的行相以下会广说。

心中有通达空性种子的人，一遇到闻受空性法的因缘，就像种子遇水一样，自然会起现行。那么以果推因，如果在闻到空性教法时，内心不断地引生欢喜，叹为稀有，以至于欢喜得流泪，汗毛竖立，就可以推知，他过去世一定种植过无分别智的种子。就像见到远处屋顶上有烟，就能确定下面有火一样。

引生这些外相有两个条件：一、无颠倒地听闻空性教法；二、听后心上起了信解。然后才有欢喜、踊跃、感叹、流泪或者汗毛竖立等的相状。这就是心开意解的表现。身心是不可分的。心一旦开解了，身上必然有相应的表相。所以，判断一个人是否听懂了，看他的表情就很清楚。不可能表情呆滞还听得心开意解，或者一点反应没有，特别麻木，却有相应空性法的内涵。真正相应了，会有一些特别的表现。有的很欢喜，有的是蹈跃，有的会流泪，有的汗毛竖立等等，身心会有很多反应。

有人会问：如果已经无倒听闻了空性言教，心里也有所了解，但并未出现这些表相，这种人是否属于空性的法器呢?

回答：虽然暂时不确定他是否属于甚深空法的法器，但如果能够不违背善知识的教诫，也属于能新种植通达空性功能的法器。

这就是另一类旁机的情况，虽然还没有出现明显的相，但能够不违教诫，就说明他是可栽培的法器，能够种植通达空性的种子。

为如是闻者，勤说真实义，非空无果。

为堪为法器的人，精勤地宣说空性，不是空无果利，而是能引发出各方面的功能。

为法器宣说空性，就会从中发生一系列的功德。因为空性是主要，主要上得了信解，其他支分的修行自然会起到促进的作用。

颂日：

彼器随生诸功德  常能正受住净戒

勤行布施修悲心  并修安忍为度生

善根回向大菩提  复能恭敬诸菩萨

又彼闻者，非但不倒执空性引生无义，且由听闻空性正见引生功德，彼闻空性见，如获宝藏令不失坏。

这一类法器闻受空性法后，不但不对空性起颠倒执而引生各种无义，反而能随行所闻的空法而引生各种功德。他一闻到空性见，就好像得了大宝藏一样，有非常珍重的心。因为已经认识到空性见是法道的根本，所以会千方百计地守护它，主动做出各种防范，不让它失坏。

彼作是念：我若犯戒，必因此缘而堕恶趣，致空性见为之间断，故常受戒守护不犯。

他这样想：我如果犯戒，一定以此而堕落恶趣，导致空见从中间断(堕入恶趣又会被蒙蔽住，不晓得诸法的真实义)。所以，以爱惜空见的心，就能常常具足净戒，守护不犯。

又作是念：我纵能持戒生诸善趣，倘生贫家，恒须追求饮食衣服医药资生之具，则听闻空性皆将间断，故恒修布施。

他又会想：我纵然能够严持净戒而生在善趣当中，如果生在贫穷的家庭，缺少资生用品，就需要一直辛勤地追求饮食、衣服、医药等等，会耗费大量的时间和精力，导致听闻空见和修习空义都会间断，所以会常修福德，尽力地上供下施。

修福能为修习道的主要——空性提供顺缘。比如一个人打算在某地长期修行，需要买一间房，有多少年的道粮，还要有别人的护持，不受干扰。不必为了衣食等而忙碌，能够一心听闻、修习空法。为了这个目的，就会修福德回向在这上面。

复作是念：要以大悲摄持空见方能引生佛果，故恒修大悲。

他又会想：空性见要以大悲摄持才能引生佛果，脱离了大悲，单有空性也无法成佛，所以会恒时励力地修习大悲心作为根本。

复作是念：嗔患能堕恶趣，能令颜色丑恶，缘此令诸圣者不生欢喜，故恒修安忍。

然后又想：以嗔恚业的力量，会使我堕落恶趣，摧坏多劫所积的善根，会让我的容貌不可爱，使得诸圣者不生欢喜，所以应当恒时修安忍。

他会认识到，如果起了嗔患，就会堕落、退失、失坏善根，令圣者不欢喜，就会间断修空法的因缘，所以，我要励力地修持安忍，在一切时处防护自心，不生嗔患。

又见持戒等善根若不回向一切种智，则非成佛之因，不能恒感无量大果，故持善根为度众生回向菩提。

又见到持戒等的善根，如果不回向一切种智的话，就不是成佛的因，不能恒时感得色身、资财等的无量妙果，所以，他会摄持所有善根，为了救度众生出生死海的缘故，全部回向无上菩提。

又见余人，不能如诸菩萨宣说缘起性，故于菩萨生极敬重心。

又见到其余二乘行人等，不能像菩萨们那样宣说甚深缘起，所以对于诸菩萨会生起极敬重的心。

这是因为尊重空性的缘故，对于能说空性的人自然生起敬重。比如一个世间人，如果觉得围棋很高雅，自然对于精通并能开示围棋技艺的人起敬重心。或者认为国画的意境很好，那对于教国画的老师也会非常尊重，这都是必然的道理。同样，如果对于甚深缘起法非常有信心，起了敬重，那自然对于诸菩萨起敬重，因为只有菩萨们才能通达并无误宣说。

如是常恒无间修集善资粮已。

总之，闻受甚深空性的修行人，由于生起了清净正见的缘故，自然对于广大道的无边行法起极敬重的心，并殷重修行，恒常不断地修持无量的善法资粮。

颂曰：

善巧深广诸士夫  渐次当得极喜地

求彼者应闻此道

求彼谓求得极喜地。此指下文所说，诸法真实性。

“求彼”，指求得第一极喜地。“此”，指以下所说的诸法真实义的空性。

以上所说的甚深广大的义理，如果有士夫能够善巧了达，虽然还处在异生地位，但用不了多久，就能修积甚深广大的福智资粮，由此渐次得到极喜地。所以，凡是想求得极喜地以上果位的人，就应当听闻开显甚深道的空性法门。

这是劝令法器听闻。

思考题

1. 为什么第六地名为“现前地”？

2. 月称菩萨在本论中宣讲空性法的方式是什么？

3. 非法器听闻空性后会引生什么过患？为什么？

4. 为哪种人可以传讲空性？对此应如何判断？

5. 法器在闻受空见后，会引生哪些功德？为什么会有这些功德发生？

6.“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。求彼者应闻此道。”

(1)解释“善巧”、“深”、“广”“求彼者应闻此道”

(2)本品所要解释的是什么？

(3)为什么要在本品宣说诸法真实性，而不在第一品中宣说？

今天开讲《入中论自释》。

所谓的“入中”，所入是“中”，就是指离一切边的大空性，也就是中观宗，或者龙树菩萨《中论》的所诠义，或者根本慧所证的真实义。

如何“入”呢？由深、广两门来入。广，是指本论略说的凡夫地的三法，圣者有学地（一至十地）以及佛果地。深，就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候，特别以金刚屑因的理门，抉择了诸法无自性的大空性。

由于时间的关系，这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。前后品的其他内容，到时念一个传承。因为有讲记，大家可以自学。

按照通常的惯例，讲解之前应当讲全论的概述，以及中观应成派破除四边戏论的方式。但这次换一个方式，我们的讲解直奔主题，一开始就直接解释《自释》原文。讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等，我们在做过部分的讲解之后，逐步进行专题讲述，采取的是边讲边渗透的方式。因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中，如果首先讲很多过深的内容，实际上也领会不到。所以，大家自己要完成一个一个的部分，之后只需稍作指点，对你的见解做一点纠正就可以。

下面正式讲论，请大家翻开《入中论自释》的法本第 43 页。

这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、广大的福慧资粮，渐次会证得初地极喜地。所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。这就是指我们要讲到的诸法真实性。这个真实性如何呢？

请看第 43 页的第二段：

且如经说，《十地经》云：“佛子，菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。

如同《十地经》中所说：大乘五地菩萨要趣入第六地现前地，修的法就是观诸法十种平等性。

何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。”

什么是十种平等性呢？就是从十个不同方面来说明一切法都是如此的，没有差别。

首先，“一切法无相故平等性”，就是说对于一切显现，真实去观察的时候，是任何相都不可得的，所以叫“无相”，由此是平等性。

其次，“一切法无体故平等性”，就是正观它的体的时候，丝毫得不到它的自体，因此是平等性。

接下来其他的一切法平等性也都如此理解：“无生故”，就是实际上它不是有什么实法生的；“无起故”，说的是它不是有什么实法现起的；“远离故”，说明本来就远离了一切相对的二边；“本来清净故”，就是这上面本来没有垢染；“无戏论故”，是说它没有内心计执的一切有、无、来、去、常、断、一、异等的边执戏论；“无取无舍故平等性”指的是，假如存在一实法，可以说能取到或可舍弃，但由于它本不可得，所以无取无舍，故是平等性。

下面再以七个比喻说明这一切法的体性：“如幻”，说的是如同幻师持咒加持石块等变现的事物那样，一切法都是现而不可得的。“如梦”，就如同以梦因缘入梦之后显现的各种内外诸法一样，一切法也是现而不可得的。“如影”，就像身体和日光的因缘一和合，就在背后现出身影，这也是现而不可得，缘聚时似乎有那么个显现，实际去寻找它，却是了不可得，万法也是如此。“如响”，就如同对着空谷说话，结果会有回响，但当这种声音正现的时候，在空谷的内外中任何处去寻找，都了不可得，一切法也是这样的，既无来处，也无住处，亦无去处。“如水中月”，好比天月和水的因缘和合，就在水中现出明晃晃的月亮，但实际上要找它的时候，连一丝一毫都得不到，万法也是这样现而不可得。“如镜中像”，说的是，当物体和镜子因缘和合时，在镜中出现了物体的相，当它正现的时候，在镜子的里面、外面，人的身体，以及中间的一切处所里去找，都得不到镜像的实体，同样，一切显现也是这样。“如化事”，就像会神通的人所变化出的各种事物根本得不到那样，一切法也是如此。以这个缘故，万法是平等性的。

“一切法有无不二故平等性”，这是在说，一切法的体性并非是脱开无的有，也不是脱开有的无，有无本来就是不二的。正如《心经》所说：“色即是空，空即是色”。

像这样，菩萨极为通达一切法本自的空性，得到了明利随顺忍，由此就能证入第六地。

此以正理成立诸法无生平等性，则余平等性亦易可知，故圣者于《中论》初云：“非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。”

月称菩萨说，在此处是要以正理来成立诸法“无生平等性”，这样类推其余九种平等性也就容易了知。

意思是说，这部《入中论》，实际上不是广说而是深说，也就是这里只抉择诸法无生，根据的是圣者龙树菩萨在《中论》中最初宣说的这一颂。因为其他的道理都差不多，只要抉择好了诸法无生，确立了万法的体性，就达到目的了，就能够趣入《中论》。至于分门别类，破此破彼，那是针对各自的现象去做破斥的。其实只要能够把《入中论》贯通了，实际上已经取得了入于《中论》或者般若经所诠空义最好的钥匙，就会明白真正甚深的空性义是什么了。

所以月称菩萨是举例来作引导的。那么，举什么例呢？就是抉择诸法无生。依据的是什么呢？就是《中论》的这一颂——离四边生，再没有说到别的。

终谓毕竟，随于何之“于”，表所依时、处、宗派。“诸”是能依表内外诸法。应如是配释：“内外诸法于任何时处宗派，自生决定非有。”

这是月称菩萨对《中论》这一颂做的解释：

“终”就是指毕竟；“随于何”的“于”，是表示所依止的时间、处所和宗派；诸法的“诸”就表示能依的内外一切诸法。搭配起来解释，就是：内外所摄的一切法，无论是在何时、何处、何宗派所说，都决定不可能有自生。

意思是，随意举出任何一个内法或外法，或者一些宗派安立的什么自在天、自性等等，所有这一切林林总总的法，若说他是自生，这毕竟是没有的。

此中非字但与成立有之自生相连，不与有相连，破有义亦成立故。余三宗亦应如是配释。如是四宗本论成立。

这里《中论》“非自”中的“非”字，指仅仅是与成立“有”的 “自生”相连，不是单单和“有”字相连，当然破“有”也是成立的。意思是说，所谓的“有自生”这一点，是绝对不可能的。

其余的所谓“有他生”、“有共生”、“有无因生”，这三种生的方式也应当如此搭配来解释，即：无论是何时、何地、何宗派所说的，对于内外的任何法上面，都决定不成立所谓的他生、共生、无因生，是毕竟无有的。

这样，要安立生，只有自、他、共、无因四种方式，然而四种方式都无法成立，由此抉择无生。

本论的主题，就是要以教理来成立这四宗——所谓的“诸法非自生”，以成无义生、无穷生故；“诸法非他生”，以成一切生一切故； “诸法非共生”，俱成二过故；“诸法非无因生”，以成恒有恒无故。这就叫做四宗，就是要立的四个宗义。

颂曰：

彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因

这是对《中论》一颂的总结概括。其中，“非彼生”就是非自生，意思是他不是由他自己生的；“岂从他”，这是用一种反问的语气在说：难道是从他之外的一个法生的吗？也就是不成立他生；“亦非共生”，就是破斥自和他合起来生；“宁无因”也是反问：难道没有因吗？就是否认无因生。

不自生之义，此云彼非彼生，余三亦应如是知。云何知不自生。

《中论》中对于诸法不是自生的意义，此偈颂中说的是“彼非彼生”，其他三种也应该这样来了知。也就是《中论》中对于诸法不是他、共、无因生的意义，此偈颂中说的是“岂从他，亦非共生宁无因”。那么，怎么让我们了解到没有所谓的自生呢？或者说自生是不成立的呢？

颂曰：

彼从彼生无少德

一个法如果是从他自己生的，那么生出来的还是他自己，没有得到任何新的事物，这叫做“无少德”，也就是没有任何增上功德。

“德”，指的是得到，我们所谓的生一个果，就是要得到一个从来没有的法，得到一个新东西。比如说生了一个儿子，这肯定是得到了一个新生的产儿；或者用米做出了饭，肯定是得到先前没有的饭。假如是自己生自己，那么虽然是已经生完了，但依然原封不动的还是他自己，不会出现任何的成果。这就是没有任何新的获得，即“无少德”，这样就成了无义生。

彼谓有生作用正生之芽，从彼谓从正生之自体，故芽之自体非从芽之自体生，即是此宗之义。

首先，要知道月称菩萨在这里所立的宗义是什么，就是“彼非从彼生”。譬如一个有生作用的正出生的芽，这叫“彼”，他是怎么来的呢？“从彼生”，就是从这个正生的自体里面出来的，所以要说的就是芽的自体并不是从芽的自体生的。为什么呢？下面逐步阐述：

自体已有，再从已有之芽体出生，毫无增上功德，前已有故。

首先，在因位的时候，芽自身的体性就已经成就了，已经有了，还要从已经有的芽体里面出生芽，这样就会产生很大的过失——不会有任何新东西的获得，这样就不能叫做新生出一个果来，先前已经有了的缘故。意思是说已经有了还说生，就没有新的获得，就不成为果。

此自生宗亦违正理。

若承许自生，还有其他与正理相违的地方。

颂曰：

生已复生不应理 若计生已复生者

此应不得生芽等

若计种子生已复更生者，则以何事遮彼种生而令生芽，彼种子复生既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。

这里是继续指出第二个过失：如果说是已经生了，还要生同样的法，那就不断的只能生同样一个东西，绝对不会有后后位等的其他阶段出现。

譬如以种子为例，如果是从种子当中生出种子，然后再生种子，那就只会不断的生种子，这样有什么办法能够遮止种子的出生，而生出新的芽来吗？那是根本没办法的。因为种子再生自己既然没有障碍，那就会永远的只生自己，也因此不可能有任何芽、苗、茎、叶、花、果等新产物的出现。

如果是这样，那么在任何一个有情或者植物等无情的相续上，就不会出现任何新的阶段或者过程。就有情来说，比如一个婴儿，如果是自生自，那他永远只能是婴儿，他就不会长大，不会出现童年、少年、青年、中年、老年等的一切阶段，更不会出现来世等各种不同的生命形态。或者说一个植物，如果它永远只生自己，那它后后的阶段都不可能出现。

由于你承许诸法是自己从自己生，不需要别的因缘，也没有障碍，就是自己生自己，那就阻止不了他永远只生自己，而没有其他新的阶段出现。

复有过失。颂曰：

尽生死际唯种生

理如前说。

进一步推导，像这样只要以自己就能生自己，不必要其他因缘，那么既然因缘已经具足又没有障碍，就必须要一直持续不断的生下去，这样就从现在开始一直到生死穷尽的边际为止，永远都是种子生种子，永无穷尽的生下去，这样就永远只能看到一个种子。

设作是念：由水、时等能生芽之助缘，令种子变坏令芽生起，芽与种子同时安住成相违故，是种灭芽生，故无上说之过。又种子与芽非异，亦非不从自生。

如果对方这样想：由水、时间等能生芽的助缘，使种子坏掉，从而使芽生出来。芽若是和种子同时安住，那当然成了相违，因为有种子的时候不能有芽，有芽的时候不能有种子，因此要安立种子灭了芽才生，所以没有上面说的过失，不会是永远只生种子。同时种子和芽又不是异体，还是同一体性，这样也并非不是自生。

他的想法是，既要成立是自生，又要免除永远只生种子的过失。也就是说，先前种子随着水、时间等助缘的配合，坏掉而成了芽，这样就不会永远只是种子，是种灭芽生了。同时又承许说种子和芽就是同一个本体，所以还是自生。

譬如说，某甲配合着饮食、沐浴、睡眠等等的养育因缘，就从小孩变为大人，这样就是小孩的阶段消失变成大人了，但是先前的小孩和现在的大人是同一个人，大人是从小孩来的，所以还是从自己来的。

此不应理。颂曰：

云何彼能坏于彼

种子与芽无异故，芽坏种子不应道理，如自体性。

在这里，中观应成派以汇集相违应成因来做破析，什么相违呢？就是他宗既承许“种子和芽没有异体”，又说是“坏了种子而生芽”，这两者是相违的。因为既然说芽和种子无异，那就永远和种子的体性一样，怎么可能坏掉种子呢？比喻是“如自体性”。

复有过失。颂曰：

异于种因芽形显 味力成熟汝应无

如果承许种芽为一体，那么与因——种子不同的芽身上所有的形色、显色、味道、势力、成熟等等就都应当没有，是一体的缘故。

既然你承许就是自己从自己生的，后来的那个果就是先前的那个因，而没有任何新花样的出现，这样，与种子不同的其他形态都不应该有。然而，以种子和芽作比较，能明显的见到有很多形色、显色等方面的差别，因此就不能承许二者是一。

打个比方来说，就像非洲人和亚洲人，明显他们的头发不同，肤色不同，鼻子、眼睛等各方面的形态都是不同的，怎么能说是一个人呢？又好比说前生和后世，前生转生为一头猪，后世做了一个人，猪和人是两种不同的生命形态，他们身体的形貌，心里的状况等，都是各不相同的，怎么能说两个是一体呢？所以说绝对没有所谓的自生。

形谓长圆等，显谓青黄等，味谓酸甘等，力谓势力差别。如身略近痔药便能疗痔疾，及手持神药便能腾空。成熟谓物转变差别，如荜茇等，味转甘美。若种芽无异，则如种子性中所有，应更无异形等事。然实有异事可得，如从蒜种子生水茎等芽，故说不异，不应道理。

从多方面展开来观察，无论是从形状、颜色、味道、势力、成熟等，都能看到种子和芽这二者的不同。首先，形状方面，种子是圆的，芽是长的；显色（指颜色）方面，种子是黄的，芽是青的；在味道上，种子是酸的，芽是甜的；而且，种子上的能力和芽的能力也是不一样的。

比如由成熟的果实做成的痔药，身体依靠它可以治疗痔疾，但依靠种子不可能治疗痔疾。或者说已经长成的神药，放在手里，拿着它便可以在空中飞行，但若是手里拿着种子就不能飞行。可见它们的作用力不一样。“成熟”是指物体转变的差别，也就是种子先前是酸味的，但是成熟之后就变成甜味了，诸如此类的各方面都有成熟之后就转变的情况，无论是颜色、形状、香气、味道等等都不一样了。

如果种子和芽没有差别，那就像种子体性当中所具有的那些特点，应该一成不变的就是那些，而不应该有新的形态出现。然而实际上确实有不同的事物形态出现，就像从蒜种子出生水茎等芽的形态那样。因此，说种子和芽不异是不合理的。

若作是念：舍种子位，转得异位，即是种子转变成芽。

他又这样想，是舍离了种子位，转成了不同的分位，也就是告别了先前种子形态的分位，从而转成了芽形态的分位。

此亦非理。颂曰：

若舍前性成余性 云何说彼即此性

这里应成派还是以汇集相违应成因来做破析，即针对对方自己承许的相违之处来破斥他。就是他在不断的挽救自己，但实际上怎么样挽救都有毛病。是怎样的呢？

既然说是舍弃了先前的体性，而成了其他不同的体性，怎么又说后来那个体性就是先前的那个体性呢？一定是要舍弃了前面的体性，才能成为后面的体性，若是不舍弃就不能成为后法，既然已经成为后面的芽等，那就不再是前面的种子了。对方认为虽然是舍了前性而成了后性，但是还是同一体性，但这显然是相违的。

彼意谓性无异，今以此计，则芽之无异性决定非有，故性无异之宗便不得成。

他的意思是，就像一个演员，前面演鬼，后面演神，仅仅转变了形态，到了一个新的阶段，但还是那一个人，是同一个体性。同样，种子和芽也是如此，只是转变了一个形态，变成了其他的分位，但还是原来那个体性。

但是我们说，如果你说是个实法，要么舍弃他，要么不舍弃他，如果不舍弃他，那就永远是一成不变的；如果舍弃他，那就已经不是他了。

所以我们说，你的认为是不对的，所谓的芽和种子决定不成立为同一个体性。当然如果是假立的可以，就是将前后相续称为是一个法，但那只是名言的假立，只是就相续不断而称为“一”。

比如我们平常都说从少年到老年是同一个人，但这不是真的 “一”，只是名言假立而已。如果是真的“一”，那就意味着先前的少年是一个实法，这样他就永远不能变动，也就不可能成为现在的这个老人。如果是舍弃了先前，又出现了后后，那先前这个法已经舍掉了，出现的后后决定是跟他不同的，怎么还能说是同一本体呢？如果说舍掉先前的法，之后出现新的事物，这个新的法唯一是从这个相续延续而来的，由此称为“一”，这样是可以假立的。世间所有的从因至果，称为“一”的东西，都只是在同一相续上假立的，并不是真实同一体性的因果。

若谓种芽形等虽异而物无别，亦不应理，离形等外无别物故。

他又想：种子和芽实际上只是在形状、颜色等上有差别，东西没有两个。也就是说，形状、颜色、味道、香气、触尘等只是这个种子上的外包装，是它的形态，等到了芽位时它有另一种形态，但它们本身就是同一个体性的法。

譬如一个人，前面化妆成一个天人，后面化妆成一个夜叉，他认为，这个人的表情、相貌、服饰等虽然发生了改变，但是这个人的体性并没有变动，因此认为体确实是一个，只是外面现出来的各种形态有所不同。

我们说这是不合理的，因为离开了形等相状之外，没有单独的一个事物的体性。意思是说，把种子上各种的形状、颜色、味道、香气、触尘等全部排除掉了，还存在另外一个种子吗？这是绝对不可能的。

其实这只是对方的分别妄计，但事实不是如此的。他认为这只是外现的形态不同，里面有个东西是没变的。但是我们说把这些形态等去掉后还另外有个东西吗？没有了！

比如说这是一张桌子，能不能脱开桌子的形状等另外还有个桌子呢？也就是说，把桌子的色声香味触等的形态全部拿掉，然后还剩下一个无有色声香味触的桌子，这可能吗？或者说身体有地水火风等各方面的性质状态，能不能把地水火风拿掉后还依然存在着一个无地水火风的身体？再比如，眼前的一棵树，它有青青的叶子，能散发芳香，有味道，有触尘等等，能不能说把这个绿的颜色拿掉，把芳香拿掉，把各种软硬等等的触拿掉，然后剩下一个没有什么形态的树还另外的存在着？这些都是不可能的。

复有过失。颂曰：

若汝种芽许非异 芽应如种不可取

或一性故种如芽 种亦可取不应许

如于芽位种子体性不可取，则芽体性亦应不可取，以离种子无异性故，如种子性。

进一步说，如果承许种芽一体，那么我们就反破：就像在芽位，种子的体性一点也取不到那样，芽的体性也应当取不到。因为种芽是一性，没有差别。意思是说，由于在芽位取不到任何种子性，而种子性就是芽性，也应该在芽上取不到任何芽性。

或如芽可取，种亦应可取，以离芽等无异性故，如芽性。

或者反过来说，就像在芽上可以取到芽性那样，也应当在芽上能取到种子性，因为种芽是一体的缘故。但这些明显与事实相违。

欲离上说之过，故不应许种芽无异。

已经有了这么多的妨难，要想避免这所有的过失，就必须要放弃种芽一体的观点。因此不应该承许种子和芽没有差别，而应当承许种芽是不同的法。

自命通达真实而计执自生之邪宗已破，今显未学邪宗之世间名言中，计有自生亦不应理。

外道自命为已经通达了诸法真实性，一直执著万法应该是自生，对于如此的邪宗已破斥完，现在是要显示在没有学习邪宗的世间名言当中，如果认为有自生也是不合理的。

颂曰：

因灭犹见异果故 世亦不许彼是一

当因灭的时候，能见到出现了与因不同的果，所以在世间当中也不承许因和果是一体。

意思是说，世间没有学外道邪宗的人，都不会认为种子和芽是一个法。为什么呢？因为当因灭了的时候，能看到与他不同的法出现。如果承许是一，由于他们是同一个事物，那么因灭了就不应该有果。

种子因已灭，犹有芽果可见，故世间亦未见种芽无异。若是一者，因不见时，果亦应不可见，然实可见，故彼等非全无异也。

如果种子和芽是同一个法，那么，当种子灭了就应该没有什么了，因为种子灭了就等于是芽灭了，但是种子这个因灭了之后还见到有芽——新的果出来了，所以在世间眼识等的面前，也根本见不到种芽是一体的。如果种和芽是同一体性，那么当见不到因的时候，就应当也见不到果，然而因灭的时候确实见到有果出来，这就说明因灭的时候果是生的，也就不能说他们是“一”。

由此自生于真俗二品，皆违正理。颂曰：

故计诸法从自生 真实世间俱非理

故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。有简别云：“诸法胜义非自生，有故，如有情。”所加胜义简别诚为无用。

由以上的逐步分析，可以得出结论，所谓诸法从自己生，无论是在胜义还是世俗之中，都违背于正理。

我们可以明显的看到，像种子生芽，是生出一个与自身不同的法，而绝不会是相同的。在世间任何万物上，无论是有情法的生，还是无情法的生，都是生出新的事物，而不是生出自己来，所以自生在世俗之中不成立，在胜义之中就更不可能成立，也就是无论是真实还是世间，自生都不合理。

所以阿阇黎龙树菩萨不加简别，直接就说“没有自生”而破除了自生。有的人简别说“诸法胜义非自生，有故，如有情”，他这样加上胜义简别来立量，是没有必要的。

计自生复有余过失。颂曰：

若计自生能所生 业与作者皆应一

非一故勿许自生 以犯广说诸过故

计执自生还有其他的过失。那就是：如果认为诸法是自生，那么能生和所生就成了一，业和作者也成了一。

如果承许自生，那么因和果就成了一个法，也就成了能生和所生是一个了。既然这样，那么米就成了饭，因为米是能生，饭是所生；或者说柴就成了火，因为柴是能燃，火是所燃；还有母就成了子，因为母是能生，子是所生；而且，业就成了作者，因为作者是能作，业是所作……总而言之，一切因果都必须要混为一体了。但实际上这肯定是要分开来的，正因为能生和所生不同，才安立前者是能生，后者是所生；因为能作和所作不同，才能安立此法是能作，彼法是所作。

意思是说，如果承许是自生，那么所有的因和果就成一个了。以因果非一的缘故，不能承许自生，否则会犯下广说的各种过失。

《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。”

在《中论》中也说，因法与果法为一体的情况，是绝对没有的，如果因与果是一体，那么能生和所生就成为一体了。

一性非有，父子、眼与眼识皆应一故。

然而因果同一体性是不成立的。因为若是成立，则父与子就成了一体，眼与眼识也成了一体。

如果说因果是一体，由于是以父亲的种子生出儿子的，那么父和子就成一个了；或者说眼根就成了眼识，因为是以眼根为因而生眼识的；还可以说西瓜子就成西瓜了……会有诸如此类极大的混乱。而事实上因和果的相是根本不同的，这样才能安立一个是能生，一个是所生。

《中论》云：“若燃是可燃，作作者则一。”

再出过失，如果能燃的火就是所燃的木柴，那么作业与作者就成为一体了。

意思是说，以木柴作因，再加上其他的助缘，就出了火。但是木柴不是火，如果木柴是火，那么所有的木柴就全部成了火，但是我们可以看到山上的那些树明明不是火。

这是举一个例子，以此推到一切因果上面，就会有作业和作者成了一体的过失。譬如说，车是由司机开的，司机是作者，他所作的作业就是车在运行，如果说因等于果，那么司机就成车的运行了，但这是不合理的。

以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛，不应许诸法自生也。

这里是总结，如果你害怕遭到这样无量无边的过失，想要无颠倒的通达世俗胜义二谛的真相，就不应该承许诸法自生，否则就免不了有那么多的过失。

诸法决定不自生，故自生宗非理。然云：“岂从他？”则不应理。

诸法决定不是从自己生的，所以自生宗不合理。那么有人就会说，诸法一定是由其他的因而生。然而此论中说：“岂从他？”哪里是从他法而生呢？意思就是破他生不合理。

以诸经说，从他四缘，所谓因缘、所缘缘、无间缘、增上缘而生诸法，虽非所欲，亦须许他生也。

在这里对方引用经教，来证明诸法是他生的。对方说：因为诸经里面讲到，是从其他的四种缘，所谓的因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘而出生诸法的，虽然你不愿意接受，但也不得不承许他生，因为这是佛说的。

有说：因缘是五因性除能作因；凡所缘事即所缘缘，谓六识所缘一切法皆所缘缘；除入无余依涅槃心，其余一切心心所法皆无间缘；能作因即增上缘。

有人说，所谓的四种缘指的是：

首先，凡是所缘取的事物，都称为“所缘缘”，像六识所缘的一切法都是所缘缘。也就是说，要以此所缘境为因，才会生起对其了别的识，若无此所缘境，决定不会生起对这一境了别的识，就是指要以所缘境相作为生起识的一分因缘。

“等无间缘”指的是前刹那心，它包括了入无余依涅槃的一念心之外的一切心王与心所。意思是说，由于入无余依涅槃之后就不再起心念，所以入无余依涅槃的那一念心不成为产生后后心识的因，此前，凡是在有心识状态的相续过程中，任何一念的心王和心所，都是其后一念心的等无间缘。也就是说，这中间不间隔别的念头，前一念心成为生起后一念心的一个因缘，因为若是没有前一念心，就不会有后一念心。

而能够促使这个果法产生的因就叫“增上缘”。

除了这三类特殊的缘之外，其他一切缘都包含在“因缘”里。

有说：“能生者谓因。”依此体相，若此法是种子性能生彼法，此法即彼法之因缘。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依如杖之所缘乃生彼法即所缘缘，是正生法之所依也。因灭无间即果之无间缘，如种灭无间为芽之等无间缘。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上缘。

对于这四种缘再作解释：

“能生果的因素，称之为因。”按这种体相来说，如果这个法是种子性，能够生起彼果法，那么这一法就是彼果法的“因缘”。

如同老人需要依于手杖才能站起来那样，心王和心所要依靠犹如手杖般的所缘才能生起，这个所缘就叫做“所缘缘”，他是生起果法的所依，也就是说，必须缘着这个境才能生起识，不可能凭空生。就像老人要拄着拐杖才能起来，不依拐杖就起不来，同样，没有对境这个缘，识也不可能单独现起。

当因灭时，不间隔一刹那，立即就出现果，所以前面无间的因，就成为果的“等无间缘”。就像前位的种子一灭，就出现后位的芽，这个前一刹那的种子就成为生芽的等无间缘。

如果有了此法，才生起彼法，那么此法就是彼法的“增上缘”，也就是能促进果法产生的助缘。

又有余缘，若俱生，若后生等，皆此中摄。由大自在天等非是缘故，当知更无第五缘。

上面说的四种缘摄尽了一切的缘，要说有其他的缘，或者是同时生的法，或者是后面生的法等等，这一切都可以归属在这四种缘当中。而像世间邪宗所承许的自在天等是万物之因，这只是邪因，是人们臆想的产物，在现实之中并不存在。因此要知道除四缘外，再没有第五种缘。

此他生义不能成立，违教理故。今说违理过。

在这里自宗说：所谓的“他生”，是无法成立的，以它违背于圣教和正理的缘故。以下主要宣说违背正理的过失。

我们在破他生之前，首先要清楚他生的涵义。所谓的“他”，是指同时存在的两个不同体性的法。所谓的“生”， 是借助因果来安立的，而在这里要讨论的是实有生，也就是由实法生实法。譬如说由 A 生 B，A 是实法，持有他自身的体性，B 也是实法，持有他自身的体性，然后由 A 生出 B，这就是他生。

颂曰：

若谓依他有他生 火焰亦应生黑暗

以是他故。然此非可见事，故此非有。

如果认为依于其他体性的法，而生出这个法来，那么火焰也应该能生出黑暗了。

因为同样是“他”的缘故。然而，火焰生黑暗等不是事实，从未见到过，因此决定没有他生。

这里中观应成派以“是非根据相同应成因”来破斥对方：既然是他体的 A 能生 B，那就成了火焰能生黑暗。为什么呢？同样是他性的缘故。

如《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”

《中论》中说，因和果既然是两个体性不同的他法，还认为由因能生果，这是不可能的，如果因和果是他体的法，那么因与非因也就完全相同了。

复有过失，颂曰：

又应一切生一切

应从一切是因非因，生一切是果非果之法。

进一步再把过失扩大到极点：若是他生，那就成一切生一切了。意思是说，任何一个法都能生一个自身之外的所有的法，这就叫“一切生一切”。

再详细一点说，对于“一切是因非因，生一切是果非果”，我们来做四项观察，因上有“是因”、“非因”，果上有“是果”、“非果”。而在这四者当中，只存在“是因”生“是果”，不会有其他的因果关系。然而现在却成了“非因”也能生“是果”，“是因”也能生“非果”了。总而言之，任何一个法都能生出自身之外的一切是果、非果的法。

何以故？颂曰：

诸非能生他性同

为什么会有这种过失呢？就是因为承许他生。意思是说，因为所有一切“非能生”称之为“非因”的法，与称之为“因”的能生之法，在他性上是一样的。

如能生之稻种，是自果稻芽之他性。诸非能生之火、炭、麦种等，亦是他性。稻芽既从他性之稻种而生，亦应从火炭、麦种等而生。

这里分两方面来看，首先说的是，就如同因能生果般，非因也能生果。

能生的稻种，与它所生的果——稻芽，是他性的法，而其他不是能生的，诸如火、炭、麦种，以及石头、木头、泥巴、电灯等等，也都是一样的他性。稻芽既然可以从他性的稻种中出生，那也应该能从火、炭、麦种等他性的一切法中出生，根据相同的缘故。

又如稻芽既从他稻种而生，则瓶衣等法亦应从彼生，然无是事。

其次，从另外的角度说，既然一个法能生他性的果，那也就应当能生一切他性的非果。

既然从他性的稻种能生出稻芽来，那么同样从他性的稻种也应该能生出瓶子、衣服等法，但这种事是没有的。

在以上的分析中，最重要的是要理解所谓的“他性”是什么，那就是——因和果是两个实法的“他”：例如，一边是种，一边是芽，种和芽这二法都已经成就各自自身的体性了，所以他们之间就像柱子和瓶子，东山和西山，高山和河流等等，是毫无关系的两个法。既然你说从这个他性的种子能生出他性的芽，那我们就说，这样一切他性的两法，就都可以互相产生了。

从这里要明白，一切缘起法都是无实的，不能承许是实有。所谓的“实”，就是有自性。而在这里所说的实有“他性”，就是指两个法都已经存在了，就像我的左手和右手那样。当左手有的时候，右手也有了，如果说他性的因能生他性的果，那么就可以说，我的左手能生右手；进一步还可以说，以左手能生柱子、生瓶子、生碗、生书，因为手和柱子，手和瓶子，手和碗等在他性上都是平等的；这样推下来，一切就可以生一切了，因为一切法在他性上没有差别。

他释难云：因果二法虽是他性，然非一切出生一切，现见决定故。

从这以下，是对方为了解开上面自宗对他的妨难而做的补救。

他说：因和果这两个法虽然是他性的，然而不会有一切生一切的过失。因为因和果之间是特殊的他性，能够现见到称之为因的法及称之为果的法，是由决定的关系而安立的，并不是任意的两个他性的法都可以成为能生所生。

具体如下颂所说。

颂曰：

由他所作定谓果 虽他能生亦是因

从一相续能生生 稻芽非从麦种等

并不是所有的事物都是果法，而必须是由这个因所造作出来的法，才决定称它为“果”。一个法虽然与果是他性的，但由它能够出生这样的果法，才决定说这个法是“因”。

也就是说，必须要满足两个条件，才成立这他性的两个法是因果：一、要从属于同一个相续；二、是前刹那的法，具有能生起后法的功能，具足这两个条件的法才称之为“因”，才由它能生起果。并不是由非同一相续所摄的其他法能生果，也不是由虽属同一相续，但在它后面存在这样的法能生出果。

所以，稻芽唯一由属于同一相续，在它之前具能生功能的稻种而生，而不会是从其他相续所摄，或者说虽然是同一相续，但是是后刹那的法中出生。以此说明稻芽不是由麦种等所生，也就是不会有“一切是因非因生是果非果”的过失，而是由特定的、具足条件的能生法才生起所生法的。

若法为他法所作，定说此法是他法之果。若法能生此果，虽是他性亦是此法之因。以是唯特殊之他乃是因果法，非凡他性皆是因果。

如果一个法是由他法所造作出来的，就可以决定说这个法是他法的果。如果一个法能生起这个果法，虽然是他性的，但也是这个果法的因。因为唯有特殊的他性才是因果法，并不是任何他性都是因果法。

意思是说，依然是他性，但是要有特殊的条件才能成为因果，并不是任何他性都可以成为能生所生。这样就不会成一切他法都能出生他法了。那么，是什么特殊条件呢？

要从一相续摄及能生者，乃生果法。若相续异如麦种等，或虽是一相续摄而非能生者，如前刹那不从后刹那生。故非从一切而生一切也。

限制的条件就是：需要是属于一个相续所摄，而且要有能生果的功能，这样的法才能出生果法。如果与此相违，是属于不同的相续，像麦种等，就不会出生稻芽。或者，虽然是属于同一个相续，但不是有能生性质的法，前刹那不会从后刹那生，只能是后刹那从前刹那生。

这样就是要限定条件，要属于同一个相续，要属于之前的能生法，这样才能由它来生果。就好比说，在从稻种出生稻芽的整个过程中，首先，决定是与稻芽同一个相续的种子在它前面作为能生，才出生这个稻芽的，其他相续的法不可能生它，像麦种就不会生出稻芽。还有就是，虽然是属于同一个相续，但是稻芽之后的刹那不可能出生这个稻芽。

所以，不会有：以是他故，成一切生一切的过失。而应该是：以是他故，且具——同一相续所摄，是前刹那能生之法，这样的条件，才能出生彼果。

此不应理。且问说因果者曰：汝说唯稻种子是稻芽因，余非彼因，唯有稻芽是稻种果，余非彼果。由何因缘决定如是？

我们说这是不合理的，对讲说因果的人发问：你说只有稻种是稻芽的因，其他法不是稻芽的因；只有稻芽是稻种的果，其他法不是稻种的果，这是以什么原因决定这样的呢？意思是问对方，这样决定因和决定果的理由是什么。

若谓见其决定故。

对方回答说：我们是亲眼见到这种因果决定的，就是这个种子只会生出稻芽，不会生其他法，这是因决定；而这个稻芽只会从稻种中生，不会从其他法中生，这是果决定。

更当问曰：何故见其决定如是？

自宗再问对方：你是以什么原因，见到这样因果决定的？

若但说云：由见其决定故说见其决定，不能说明见其决定之理由，则不能救前说众过。

如果对方仅仅回答说，就是因为我们见到这样的因果决定，所以说“见到因果决定”。也就是，明明就是见到了这样的因生这样的果，就可以决定了，不必要别的理由。这样其实他是说不出决定的理由来，也就不能挽救前面自宗给他发的过失。

这里隐含一个意思：如果说是见到了“种子决定生他法的果”，那么是以什么见到的？如果说是以眼睛见到的。但眼睛见能成为证明因果的量吗？这里承许的是真实他性的种子生他性的芽，但其实这根本就不是能现见到的事。

复次，共知他性遍通一切，都无差别，即此亦能违害他宗。

而且，众所周知，他性遍通于一切别别的两法，在这方面没有差别。所以对方难以避免上述过失。

对方认为，像稻种和稻芽这样的两个法是特殊的他性，所以才立为因果，而其他的法之间不是特殊他性，所以就不成为因果。

但我们说，真实的他性，对于一切法来说都是一样的，没有特殊他性和一般他性的差别。因为所谓的“他”，就是两个实法各自具有自己不同的体性，毫不相关。如果此法是依于彼法才生、才现，这可以说他们有关系。但是彼此都是自性成就的法，谁也不是靠谁生的，能有什么关系呢？就像柱子与瓶子一样。

这样把全世界所谓的实法放在一起，它们都可以叫他性。既然说是一个已经成就自体的法可以生另一个成就自体的法，那就等于承许任何一个法都可以生出其他的法。也因此难以回避“一切是因非因生是果非果”的过失，因为在他性上相同，而所谓的“特殊他性”是不成立的。

颂曰：

如甄叔迦麦莲等 不生稻芽不具力

非一相续非同类 稻种亦非是他故

你如果说，甄叔迦花、麦种、莲子等不能生出稻芽，理由是：不具能生的势力；不属于一个相续；不是同类的前刹那。那么我就说，稻种也不生稻芽，同样不具有生稻芽的功能；和稻芽不属同一相续；不是稻芽前刹那的同类法。因为同样是他性的，是自性的他体。

所谓的“他”，就是已经存在的两个实法。这样，稻种的自体已经有了，稻芽也有了自体，就像张三和李四一样。这样就不能说稻种有生稻芽的功能。也不能说稻种和稻芽属于一个相续，就好比同时存在的东江和西江不是一个相续那样。所谓一个相续是川流不息的，是从前前出现后后的，而两个同时存在的法怎么属于一个相续呢？更不可能是这个相续中前刹那的同类。因为是自性他体的缘故。

如麦种、莲子、甄叔迦花等，以是他故，不许能生稻芽，不具能生稻芽之力，非一相续所摄，非是同类。

这是应成派以“是非根据相同应成因”来反破对方。首先把对方的主张拿出来：麦种、莲子、甄叔迦花等，由于是他性的法，不承许它们能生稻芽，因为：不具有生稻芽的能力，不是和稻芽同属一个相续，不是稻芽前刹那的同类法。

如是稻种亦应不具足所说之差别，以是他故。

那么同样的道理，稻种也一样不具足以上所说的差别，就是说稻种也不能出生稻芽，也没有能生稻芽的功能，也和稻芽不属于同一相续，也不是稻芽这一相续上前刹那的同类法。因为是别别他性的缘故，如东山和西山。

也就是说，A 是实法，是已经自性成就的法，不观待其他，B 也是实法，也是自性成就的法，就像左手有的时候，右手已经有了那样。所以说这两个法的产生，谁也不可能观待谁。也就是同时存在的他体法，是不可能成为能生所生的。

如果认为虽然是他体的法，但是能由此生彼，那就必定会有“一切是因非因生一切是果非果”的过失。原因是，在他性上面，根本没有差别。

如是已破他生之他，今当宣说因果之他非有。颂曰：

芽种既非同时有 无他云何种是他

芽从种生终不成 故当弃舍他生宗

其实，安立因果是“他性”，是不合理的。为什么呢？种子没变坏决定不会有芽，既然芽和种子不是同时存在，也就不成为他性，怎么能说种子与芽是“他”呢？所谓的芽从他性的种子生，终究不成立。所以应当舍弃他生的观点。

如现有弥勒与邬波笈多，互相观待乃见为异。然种子与芽非同时可见，种子未变坏定无芽故，

这是破因果为“他”。所谓的“他”，就像现在存在的弥勒和邬波笈多两个人一样，要互相观待才成为“他”。A、B 两个人同时存在，A 观待于 B 成为他，B 观待于 A 成为他，不能说单独的自己是他，因为不观待另一个对境是谈不上他的。但是种子和芽不可能同时存在，因为种子未变坏决定无芽。也就是说，有种子时无芽，有芽时无种子，种子和芽从来不会碰面。而单独的种子不可言“他”，单独的芽也不可言“他”，因为没有观待的对境。

与种同时既无有芽，故种上无离芽之他性，若无他性，则说芽从他生决定非理，故当弃舍他生之宗也。

种子存在的同时，没有芽存在，所以在种子上面没有相对于芽的他性。也就是说，必须要有与种子同时存在的芽，才可以说种子上有一种有别于芽的他性，然而种子和芽并非同时存在，有种子的时候没有芽，有芽的时候没有种子，也就不可能有他性。所以芽并不是从一个他体的实法种子生的。

承许他生的言下之意，就是这一个法由另外一个法生，也就是他体的两个法是能生所生，这样必须要同时存在，而且是各不相同的两个法，才能说此法从彼法生。但是现在找不到“他性”的法了，你非要说芽是从一个他体的种子生，这是不合理的。所以必须要舍弃他生的观点。当然，在名言不观察的情况下，可以说由同一相续能生的种子生芽，但这其中绝对没有自性存在。如果有自性就成了毫无关系的他体法了。但实际上仅仅是如幻的种子生如幻的芽，它们属于同一个相续，非断非常——既不是种子断灭而出生他体的芽，也不是种子本身不灭变成芽。

《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”

诸果法的自性，在众因缘里得不到，由于众因缘里没有果的自性，与“自”观待的——众缘的他性，也就无法成立。

此言诸缘，谓若因，若缘，若因缘和合，若不和合，具自性未坏，必无果性，尚未生故。若无果性，则诸缘中定无他性，由有此法表有彼法，是第七啭声。

这里说的诸缘是指因、缘，或者因缘和合，或者不和合，总之在这些缘具有自性而没有失坏期间，必然不会出现果的自性，因为处在因缘位时还没有果。如果这上面没有果的自性，那么众缘当中决定没有所谓的他性，因为只有在两个法互相观待的情况下才能说是他性，在众缘存在的时候既然没有果，也就没有所谓的他性。

若许缘是所依，果性于缘中如枣在盘，然此非有。若彼中无此，则此不从彼生，如沙中无油。

如果你承许众缘是所依，果依于众缘而存在，如同枣依于盘子那样，然而事实并非如此。因为“枣依于盘”的情况是同时存在的两个法，以盘为所依，枣为能依。而众缘和果不可能同时存在，所以所谓的“果依于众因缘而有”是决定不成立的。如果在彼因缘当中没有此果，那么此果就不是由彼因缘而生，就像沙中没有油，油就不是从沙中生一样。

这是在承许实法的前提下，针对对方所说的过失。因为你说因和果是实法，而因中没有果，还说可以从因中生果，这就不合理。就像沙子和油是两个不同的法，沙子中一滴油也没有，还说从沙子中能出油，这是不合理的。同样，因、果两个是实法，在因当中是没有果的，又怎么可能从因中出生一个果呢？

《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”彼所依义，阿遮利耶此颂已善辨讫，故不再述。

龙树菩萨在《中论》中也说：“如果众缘中没有果，还说从众缘中能出生果，那么这个果为什么不从非缘当中出生呢？以‘是缘’ 和‘非缘’同等是‘他’的缘故。”关于所依的问题，阿阇黎在此颂中已经善加辨别完毕，所以在此不作阐述。

举例来说，稻种和稻芽是“他”，稻种当中没有稻芽，又说由稻种可以生稻芽，这样为什么不从其余他性的法，诸如瓶子、柱子等中出生稻芽呢？因为相对于稻芽来说，瓶子柱子等与稻种同样是他性的。也就是说，因和果是各持自性的他体法，一法之中没有另一法，你却说能从一法中出生另一法，那应该可以从任何非因缘的他法中出生这一法，因为缘与非缘实际是一样的，都是他性。

外曰：上说芽种非同时有，不应道理。

在此，有人挽救说，你们中观宗上面讲到种和芽不是同时存在，是不合理的。

种子正灭即有芽生，如秤两头，低昂同时，何时种灭，尔时芽生，种灭芽生二者同时，故种与芽亦同时有，以有他性，无上过失。

对于中观宗的妨难，有些人以比喻补救，成立因果可以同时存在。他说，不必看整个漫长的过程，我们就观察种灭芽生的那一刹那。就好比秤的两头，左边落下和右边昂起是同时的，同样，何时种子灭，就在那时芽生了，所以种灭和芽生是同一时间发生的。因此，种子和芽在此时此刻是同时有的。既然同时存在，就可以成立是他性了，也就不会有上面所说的“非同时而不成他性”的过失。

在前面，中观师说因和果不可能同时有，有因的时候无果，有果的时候无因，二者就不成为他性，所以说他生不成立。这里对方说，可以有他性，因为种灭和芽生，如同秤的两头同时低昂一般，就是同时存在的，因此因和果既是他性，又是能生所生。

颂曰：

犹如现见秤两头 低昂之时非不等

所生能生事亦尔

就像可以现见到秤的两头，一头低下、一头昂起并非不同时，意思是这两者既同时存在，又有因果关系，而能生所生的情况就和这个比喻所说的一样，既是因果，又是他生。

虽作是计。颂曰：

设是同时此非有

这里是自宗对对方作的遮破，虽然你认为这样很合理，但是因和果同时是不成立的。为什么呢？

若以秤喻，便计能生所生二法之生灭同时者，不应道理。秤之低昂虽是同时，然所表法非同时有，故不应理也。

对方所举的比喻不当，也就是说，依靠秤的两头低昂同时这个比喻，来证明能生和所生这二法的生灭同时发生，这是不合理的。因为比喻——秤的两头低昂同时，这虽然成立，然而所要证明的意义——因灭和果生同时，是不成立的。所以这个比喻不能证明意义。

如何非有？

对方问：怎么没有因灭和果生同时呢？

颂曰：

正生趣生故非有 正灭谓有趣于灭

此二如何与秤同

正生谓趣向于生故是未来，正灭谓趣向于灭故是现在。故未有未生者乃生，已有现在者乃灭，此云何能与秤相等？

自宗对此解释说，果“正生”，就是正趣向于生，也就是现在还没生；因“正灭”，就是正趣向于灭，现在还没灭。所谓的“因正灭”、

“果正生”，实际并不是因果二法同时存在，因为“因正灭”意味着因还存在；“果正生”意味着果还没生，意思是此时果不存在，所以在此刻仍然是只有因而没有果，并非因果同时存在。这怎么能和秤的比喻一样呢？

秤之两头俱是现在，故低昂作用同时有，种子与芽一是现在一是未来，非同时有故此与秤不同。

秤的两头，一头低，一头昂，是同一时间发生的，所以是“低昂作用同时有”。然而种子和芽，一个是现在正趣向灭——还有；一个是现在正趣向生——还没有，所以种子的“正灭”和芽的“正生”，不能说明种子和芽在此刻同时存在。因为种子正灭，说明种子是现在的法，芽正生，说明芽是未来的法。好比说“饭正在做”，就是饭还没做好，还没有饭。或者说“他要死了”，也就是正趣向于死，就说明他还没死，还活着。所以说在同一时间上安立的“因正灭”和“果正生”，并不代表因和果这两个法同时存在。

设作是念：法虽非同时，然彼法之作用是同时有。此亦不然，不许彼作用异彼法故。

他又这样想：因和果这两个法虽然不是同时存在，但是它们的作用是同时有的，也就是生和灭的作用可以同时存在。我们说，这是不成立的，因为离开法本身并没有单独的作用存在。

在这里，他认为因和果这两个法同时存在，的确没办法成立，但因灭和果生的作用同时，这应该是合理的。

我们说并不是离开法本身还有单独的作用，因为作用和法是分不开的，不可能脱离法而独立存在一个作用。譬如一个果法的生，这个生的作用一定是依托着果法本身才有的，没有这个果哪有这个果的生呢？否则应该在果之外还能找到一个单独的作用——生，但这决定是不成立的。

举例来说，一辆车的运行，运行的作用就是在这辆车上安立的，所以是“用不离体”。绝对没有离开这辆车，还另外存在着一个运行。或者嘴巴说话，说话的作用是不离开发音器官的，离开发音器官是找不到所谓“说”的作用的。又好比电灯照明，照明是灯的作用，不是离开电灯之外还有个照明存在。

这里要说的就是，灭的作用和生的作用也是不可能同时的，因为离开了法本身没有单独的作用存在。也就是说，所谓的灭就是因上的事，所谓的生，就是果上的事，既然因和果不可能同时，也就绝对成立不了因灭和果生的作用同时。

复有过失。颂曰：

此生无作亦非理

生作用之作者谓芽，彼芽尚在未来故非有。彼所依既非有，此能依亦必非有。生既非有，如何能与灭同时耶？故说作用同时不应道理。

对方说，因果虽不能同时，但灭和生的作用可以同时。这里我们以作用与作者互相观待来做遮破。也就是说，生称为“作用”，具生作用的芽称为“作者”。生的作用离开作者的芽不可能成立，因为作者和作用是互相观待的。观待生起了作用，才能安立是作者，观待作者，才说是它的作用，所以生的作用是能依，作者芽是所依。现在位芽趋向生，说明属于未来法，还不存在，既然没有所依作者的芽，哪里有能依的作用——生呢？生既然没有，怎么能说与灭同时呢？所以，“生和灭的作用同时”是不合理的。这是按实事宗所承许的那样，因果是实法，那么这上面生灭的作用必定不会脱开作者本身而单独存在。前面我们说过，所谓“因正灭”，说明因是现在位，还存在，所谓“果正生”，说明果是未来法，现在没有。既然没有果，那么生的作用无所依托，也就不可能有了。所以说“生灭作用同时”不合理。

《中论》云：“若有未生法，说言有生者，此法若无有，云何能有生。”若说芽等未生法于生前先有乃可生者，然于生前不能安立少法为有，以未生故。若生作用所依之法，于生前非有，云何能有生也？

再引《中论》为证，也说明同样的道理：如果说芽等还没生的法，在生之前就已经存在了，可以说有它上面的生，然而在生之前不能安立果法存在，因为果法还没出生。既然生这个作用所依的果，在生之前是没有的，又怎么会有它上面发生的作用——生呢？

此字指法差别，法字第七啭声。无有亦是法差别，云何与生相连。谓若无此法，云何能生，应全不生也。

这是对《中论》中“此法若无有，云何能有生。”一句做的解释，前面是消文，其中“此”指法的差别，“法”是所依的意思，此处指作者芽（第七啭声：梵语名词、代名词及形容词分为性、数、格三门。其中，格有体、业、具、为、从、属、依、呼八种格，称为八啭声。其中第七曰所依声，又曰所于声，梵名珊你陀那啰梯，此为于格，乃表示物之所依，及物之所对之词也。）“无有”也是指法差别，“云何”连“生”。意思是说，如果不存在所依的芽，怎么会有能依的生呢？应该没有生。

若谓《稻秆经》云：“如秤低昂之理，若何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。”岂非以秤为喻耶？

这里对方为了辩护自方，引用《稻秆经》说，就像一杆秤左低、右昂同时发生，与这个道理相同，在哪一刹那种子坏灭，就在那一刹那有芽生起。这不也是以秤的低昂来比喻种灭芽生吗？比喻里明显说到秤一头低、一头昂同时发生，而不是异时发生。既然经中以秤的低昂来作比喻，由此完全可以证明种灭和芽生是同时发生的。

曰：虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生，是为显示同时缘起，

虽然《稻秆经》举出这个比喻，但要知道经中并没说是他生，也没说是自相生，而是为了显示同时的假立缘起。

意思是说，你没有正确理解比喻所要表达的意义，比喻里说的不是他生，因为秤的两端一头低、一头昂没有以此生彼的意思。也不是说自相生，因为秤的低昂不是指以这个实法生那个实法。只是显示同时缘起，也就是秤的一头低、一头昂是同时发生的，以它来比喻种灭和芽生也是一时缘起。

换句话说，由于你们所许的是他生，或者自相生，也就是承许种和芽都是实法。那么，前刹那是种子，后刹那是芽。种子正趋于灭是现在位，芽还没生是未来位。由于是实法，种子的灭决定依于种子而存在，芽的生决定依于芽而存在，不可能脱开事物本身单独存在。以这个道理来看，如果你说生灭同时，那必然是不合理的。因为就第一刹那观察，只有种子，没有芽，也就没有芽的生，怎么能说生灭同时呢？或者就第二刹那来看，只有芽，没有种子，也就没有种子的灭，所以生灭永远不可能同时。从这个意义上看，用秤两头低昂的比喻就不合理。

然而如果是如幻的缘起，种子和芽都是虚妄不实的法，对此可以假立同时缘起。具体来说，第一刹那是种子，第二刹那是芽，两者非同时存在，所以不是他生。两者都是虚法，不是实法，所以不是自相生。然而就在这一刹那，种子灭的同时芽就生了，种灭和芽生是一回事。也就是说，种子第一刹那存在，第二刹那就没有了，灭了，在第二刹那灭的同时芽出现，也就是芽生了，这就是在同一刹那假立的种灭芽生。所以说可以对如幻的事假立“生灭同时”。

无诸分别，如幻事故。

所以不要去分别是“种灭芽生”还是“种芽同时”，其实种子和芽都同样如同幻事，虚妄不实。

如云：“种若灭不灭，芽生均非有，故佛说法生，一切如幻事。”

无论种子灭还是不灭，根本就没有一个真实的芽出生，因此佛说诸法的生是怎样的情形呢？一切都如同幻事一般。

其实，诸法的生，跟幻师念咒加持石块而现出影像是一样的，只是在因缘聚合时忽而显现出一个幻相，对此假名为生，再没有别的涵义。而所谓有自相的生，有自性存在的法，是根本不可能的。

有作是说：若种与芽非同时有，无他性故他生非理，若同时有即有他性故有他生。如眼识与俱有受等，如眼色等与受等俱有，唯是同时乃生眼识。如是眼等与心，亦唯同时者，乃是受等之缘。

对方再作补救说，如果种和芽不是同时有，有种的时候无芽，有芽的时候种子已经没了，无法成立是他性的缘故，说他生不合理。但如果因和果同时存在，就能成立他性，也因此可以有他生。比如眼识与同时存在的受等心所（心所依心王而起），又比如眼根、色法等与受等心所同时有，这唯是同时的法，而生起眼识的，同样，这也唯一是眼根等和心同时才是受等的因缘。

他举出既同时存在，又有相生关系的反例。譬如生眼识，就是眼根等、受心所等，与眼识同时存在，既是同时有，又是由眼根等生眼识。同理，现在的受等与根、心同时存在，而且受是由根境识三和合而生，所以因果可以同时，因此承许他生。

其实这只是他没有细致观察而产生的错误认识而已，同一刹那的眼根等并不是同一刹那眼识的能生因。

此定非有。颂曰：

眼识若离同时因 眼等想等而是他

已有重生有何用 若谓无彼过已说

我们说这也是不成立的。

如果离开眼识同时存在的眼等、想等因缘，与眼识成为他性，这样由于在因位眼识已经有了，再次出生，有什么用呢？如果为避免此过而认为此时没有眼识，那么由于前后刹那的法不成为“他”，有不成他生的过失。这一点前面已经说过了。

若许眼等想等诸同时法，是现在眼识之缘者，此已有眼识待彼眼等虽成他性，然已有者重生全无少用，故生非有。

如果承许眼根等，想心所等，这些与眼识同时的法，是出生现在位眼识的因缘，也就是说，现在位因缘存在的时候，已经有了果法眼识。这个眼识观待于眼根等虽然成为他性，但由于它已经有了，还要重复生它，那么所谓的因缘就没起到任何作用，因为没有出生任何新的法。所以这样的生是不成立的，当然他生更不可能成立。

若欲避无所生之过，不许彼已有者，则眼识非有故，眼识非他。此过已说。

如果为了避免没有生出新法的过失，而不承许在因位已经有果，那么此时眼识没有的缘故，也就不成为他性。因为一定要有两个事物，才能叫“他”，有因的时候没有果，就不能叫做“他”。这些道理前面已经阐述完毕。

以是计他生者，纵使有他则生非有，以无生故，二者俱无。纵使有生，则他非有以无他故二者亦无。故一切种无有他义，他义空故唯留他名。是故此执不应道理。

这里是对上面的总结。如果认为万法是他生，那么纵然有他性，但不可能有生，因为所谓的他性，必须要同时存在因果二法，而在有因的时候已经有果了，无法成立“生”的意义，就不能成立他生。纵使能成立生，但由于因灭了才能生果，因果不能同时存在，因此以同时的二法来安立的他性就无法成立，以无“他”的缘故，他生也不成立。所以这就立于两难之地——要想承许他生，要么保住 “他”，成了因果同时，而无法成立“生”义；要么保住“生”，成了因灭果生，而无法成立“他”义。总而言之，“他”和“生”是矛盾的，所以一切情况下都没有他生。既然没有意义，那么所谓的他生只不过是口头上的一种说法，所以这样计执他生是没有道理的，应该舍弃。

今明因果中无观待因义。

以下要阐明的是，如果承许他性，那么在因果当中，就没有观待于果的因的涵义。

按理来说，因果是互相观待的，观待生了某果才称之为因，观待由因所生才称之为果。不能离开果独自称为因，就像不能离开子而独自称为母；而且，也不能离开因而独自称为果，就像不能离开母而独自称为子。然而如果承许是他生，因有其自性，果有其自性，就不成为观待，因为无论果是有性、无性、亦有亦无性、非有非无性，都不是观待因而生的，如此一来，因也不具有观待义了。

颂曰：

生他所生能生因 为生有无二俱非

有何用生无何益 二俱俱非均无用

生起他性果的能生因，所生的是有性的法？还是无性的法？或者是有无二俱的法？还是有无俱非的法？只有四种情况。如果说果是“有”的自性，已经有了，还生什么？如果说果是“无”的自性，如石女儿一样，生又能起到什么作用？如果说果是“亦有亦无”的自性，而这样的法是不存在的，如何由因来生？如果说果是“非有非无”的自性，这也是不存在的法，因又如何来生它呢？因此，凡是承许果在这四性当中，都不观待因而生，也因此没有因的涵义。

且能生因，生已有之所生者，决定非有。前云：“生已复生亦非理。”等已出过故，诸缘于彼全无少用。

如果认为果是“有”的自性，能生因生的是已经有的果，这是决定不可能的。就像前面破自生时所讲的那样：已经生了再重复生，是不合理的……诸如此类出了很多无义生、无穷生等的过失。既然果已经有了，那么众因缘对它就没起任何作用。

打比方说，田地里本来没有庄稼，农民依靠耕耘等的劳作得到新的果实，这才有意义。假如果实在因位已经有了，那么农民做耕耘等的事没起任何作用，那不是徒劳吗？同样果已经有了，无论怎样积聚因缘，也不会出生新的事物。这样因缘就没起到任何作用。

若谓所生非有者，彼诸能生亦复何益？彼如兔角毕竟无故。

如果认为果是“无”的自性，也就是住在“无”的体性当中，永远是无，那么能生的众因缘对它能起到什么作用呢？因为它像兔角一样，是毕竟无的法，再积聚多少因缘也不可能转变它“无”的自性，也就是不会有任何果可得。或者说它本来就是无性的法，哪里需要因缘来生它呢？

《四百论》云：“若许已有果，及计尚无果，柱等庄饰屋，此义应非有。”

《四百论》中说，如果承许果已经有了，住于有的自性中，或者承许果无有，住于无的自性中，无论是哪种情况，像严饰柱子、悬挂壁画等以种种方式来装饰房屋，都没有任何意义。因为若是已有则不必要做什么，若是没有再怎么做也不会有所获得。

《中论》云：“若果定有性，因为何所生，若果定无性，因为何所生。

《中论》也说，如果果是决定的“有”性，则果法已经成立，以因又生了什么呢？如果果是决定的“无”性，因又能产生什么呢？什么也不会产生。

这里的“定有”，就是固定的住于有的自性中；“定无”，就是固定的住于无的自性中。所谓“自性”，就是它不依赖任何因缘而独自成立，无需观待因缘而生，因为自性和观待是相违的。既然已经本自住于有性或无性之中，哪里需要观待因缘而生呢？

因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果。”

倒着推也一样，既然因没有出生果法，也就没有因的法相，如果因的体相没有，又怎么能有果呢？

在他的执著中，一方面承许由因生果，一方面承许因果有自性，但这两个是相违的。承许有自性就是不观待因，既然不观待因，那么因就不成为因，如此一来，又怎么会有由它所生的果呢？这些都无法成立。

若二俱者，因有何用，俱犯上说二过故。二俱法即是二相，二相所有者二俱即有。

如果认为果是“二俱”的自性——亦有亦无，这样，要因有什么用呢？会同时犯下上面所说的两类过失。所谓的“亦有亦无”，就是在同一个法上，既有有的自相，又有无的自相，是个双重身份的法。由于它是有性，那么凡是承许果是有性的过失都有，同时又是无性，这样凡是承许果是无性的过失也有，就是俱犯上面所说的两类过失。

由有无性于同时一法上亦定非有，故彼性之法非有，彼非有故，诸能生缘于彼何用。

或者从它的体性来看，所谓的亦有亦无，就是承许同一个法上存在“有”和“无”两种性质，但这决定不成立。因为承许的是实法，是有自性的，而且“有”和“无”的体性完全相违，这样如果承许它是有性，它就住持有的自性，不可能同时又转成无性；如果承许它是无性，那就住在无性中，绝不可能转成有。所以说有无二者同在一个本体上无法成立，就如同在同一处明暗不能共存一样。

既然“有无二俱”不成立，也就不存在这种体性的法，这样，能生的众因缘对这个不存在的法能起什么作用呢？怎么可能生出一个子虚乌有的法呢？所以“有无二俱”以无有的缘故不观待因。

《中论》云：“有无二事共，云何是涅槃，是二不同处，如明暗不俱。”

《中论》也说，有无二者兼具的法，怎么会是涅槃呢？因为有与无是直接相违的法，两者不可能共处于一法之中，就像光明与黑暗不能并存一样。

又云：“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二。”

“定不定”是指既是作者也是非作者，“二业”是指既是决定又是不决定的业。也就是说，定不定二俱的作者不能作定不定二俱的业，因为有与无相违，在一处二者不可能并存。

若谓俱离二边，其果非有非无，彼俱离二边之果，缘有何用？以俱离有无二性之果定非有故。亦有亦无既非有，则云非有非无而遮有无，亦无少许别法。若有无俱非有，则亦无非有非无也。

如果认为果远离了有、无二边，是“非有非无”的自性，对于这样非有非无的果，能生因又有什么作用呢？因为非有非无的果决定是没有的。为什么呢？亦有亦无是没有的，而非有就是遮“有” 而成为“无”，非无就是遮“无”而成为“有”，实际上“非有非无” 就是“亦有亦无”，这两者没什么差别。既然有无二俱不存在，那么非有非无的法也不会有。

《中论》云：“分别非有无，如是名涅槃，若有无成者，非有非无成。”

《中论》也说，如果认为“非有非无”的法是涅槃也是不合理的，因为如果有和无二者成立，则遮破有和无的“非有非无”也成立，但有、无二者不成立，所以非有非无也无法成立。

外曰：前为成立他生所说诸理，如干薪上注以酥油，被汝之慧火焚烧殆尽，能使汝慧火炽然之理薪，前已足矣。然他生是世间已成之义，不须再用正理成立，世间现见最有力故。

有些人说：前面为了成立他生所说的那些道理，就像在干柴上浇酥油一般，被你的智慧火焚烧无余。能够让你智慧火增胜的道理薪柴，前面加的已经足够了，不必再说了。但是，他生是世间已经成立的意义，不必再用正理来成立，因为“世间现量见”是最有力的证据。意思是既然现量已经成立，那就足够了，不必再进行比量推理了。

颂曰： 

世住自见许为量 此中何用说道理

他从他生亦世知 故有他生何用理

世间人安住在自己的现量中，承许现见就决定是正量，这还要说什么道理呢？也就是说，我们现量看到、听到就足够了。因为它就是最有力的能立，就是如实了知事物真相的心，不必再借助道理来成立。比如现量见到有柱子，还需要再去推理吗？同样，现量见到种子生芽，这个他性的果，从他性的因中出生，这也是世人现量见而共同了知的，所以决定有他生，哪里还用说什么道理呢？

一切世人唯住自见，既是唯见他生，此最有力。其要安立正理者，唯是不现见法，非现见法。以是虽无正理，已成诸法唯是他生。

一切世人唯一安住在自己的现见当中，既然唯是见到他生，这就是最有力的依据。一切法可以分为现量见的法和没有现量见的法，其中，需要以正理来成立的只有不现见的法，而不是现量见的法，因为它本来就成立，所以说虽然没有正理，但也已经成立诸法唯是他生。

以下开始是自宗的回辩。

此乃未能无倒了达论义，复因无始以来法执习气成熟，骤闻舍离法执亲友深生不忍，遂谓世间违害。若不广说世间道理，不能除彼世间违害之难。为明世间违害境之差别，先说二谛建立。

这里首先要知道对方为什么会发出这样的妨难。一方面是因为他不能正确地了知、通达论典中所讲到的深义；另一方面是由于无始以来的法执习气成熟，在这种习气势力的驱使下，突然听到说要舍离他的法执亲友，内心无法接受，所以会说出他生不成立会有“世间违害”这样的话。

所谓“法执亲友”，是说无始以来，时时与他相伴、刹那不曾分离的最亲密的朋友，就是他内心的法执。而一旦与它舍离，也就是破掉了他生，那就必须承认没有实法，对他来说，这是一个非常大的打击，所以完全不能接受。

他内心认为：万事万物就是由其他因缘所生的，大家不都看到了生生不息吗？正因为生了一个又一个的法，这个世界才会有无数的事物，如果没有生，就没有这一切了。而这些就是我们生活的内容，是我们日日夜夜分别、执著、计划、追求的地方，是可以享受的地方。就这个世间来说，是天经地义、最正确不过的。我们怎么可能舍离这日夜相伴不离的一切器情万法呢？

所以在这个大问题上丝毫马虎不得，一旦失败，破除了他生，那就必须要承认一切法无实，如梦、幻、泡影，仅仅是因缘聚合时忽而显现的影像，实际并不存在。这样就必须放弃所执著的一切，因为没理由再执著了。

所以，这些人突然听到要舍离法执亲友，他就无法忍受了。虽然在道理上说不过，但他拿出一个自以为最有力的根据，说这就是世间现见，还需要道理吗？如果你们说不是他生，就会明显的跟世间现量相违，有世间违害。

对于这种人，如果不详细的解说世间道理，就不能遣除所谓有 “世间违害”的妨难。所以为了说明世间违害境的差别，也就是哪种境界有世间违害，哪种境界是世间违害不到的，需要先建立二谛。只有把二谛讲清楚，什么是胜义谛，什么是世俗谛。以及在世俗谛当中，什么是正确，什么是颠倒。这样就会知道所谓“世间违害”，是在世俗范围内，与根识的量不符合。而在抉择真实义时，世间根识根本妨害不到见胜义的清净智慧。这就是首先宣说二谛差别的原因。

颂曰：

由于诸法见真妄 故得诸法二种体

说见真境即真谛 所见虚妄名俗谛

在诸法上面，由于有见它的真实性和见虚妄相这两种差别，所以就在诸法上得到两种体性，对于由无漏智慧所见的真实义，称为胜义谛；由分别识所见的虚妄现法，称为世俗谛。

诸佛世尊无倒证知二谛体性，宣说行思与芽等内外诸法之体性有二：谓世俗与胜义。

诸佛已经无颠倒的证知二谛的体性，由此宣说行、思等的内法，芽等的外法，这一切所知都有两种体性——世俗谛与胜义谛。

胜义谓现见真胜义智所得之体性，此是一体，然非自性有。

胜义谛，就是现见真实胜义的智慧所得的体性——诸法本来一味、没有高下、贤劣等的差别，但这也并非自性实有。世俗谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。

世俗谛，就是凡夫被无明翳障蔽了慧眼，见不到真实性，由这种妄见所得到的诸法体性。

然非如异生所见自性，即实有彼自性。

虽然以凡夫根识虚妄见境的力量，会得到种种相，但并非像凡夫见到有各种各样的显现那样，真实之中也有如是的自性。

比如说，凡夫会见到那里有一根柱子，但是真实之中并非如此；会见到猪、马、牛、羊各自的身体，似乎是实有的，但实际也非如此；会见到各种各样的粗法有自性存在，认为像极微、刹那那样的细法也有自性，然而事实并非如此。

总而言之，凡是能见到的境，凡夫都认为存在它的体性，但以胜义正理去观察、抉择诸法的真实体性时，会发现丝毫得不到，由此得出它是空性。这个以比量衡量所得出的结果与圣者所见相符合。所以显现出来的这个相，仅仅是因缘聚合，由妄识所见的假相，它的真实性了不可得，如同梦中虽然现了一个境，但实际去寻找它，是得不到的，这就叫“现而空”。

故一切法有此二种体性可得。

像这样，一切法有这两种体性可得。意思就是，任何一个法，都可以说它上面哪一分是胜义，哪一分是世俗。

比如面前这本书，圣者智慧见到的真实性，叫做胜义，真实性就是空性；凡夫的慧眼被障蔽了，见不到它的真实性，只是以妄见的力量见到有一本实有的书存在，这是世俗。

此二体性，其见真智之境，即是真胜义谛。此体性下当广说。见妄识之境，即世俗谛。

总之，这两种体性中，现见真实性智慧的行境，是真胜义谛，它的体性在下面会广说。见虚妄显现的根识行境，是世俗谛。

如是已建立二谛。今明见虚妄中，复有见正倒二类，故彼所取境与能取识皆有二类。

建立二谛之后，现在要辨别的是在见虚妄的世俗范畴内，又有见真实和见颠倒两类，也就是说，所取的境和能取的识各有两类。所取的境，有颠倒所见境和正确所见境；能取的识有有患根识和无患根识。

意思是说，在我们凡夫境界当中，大家去评论的时候，也有真假判别。下面讲的判断标准是在凡夫的境界中，大家共同运用的根识。如果根识正常，它所见的就安立为真相；如果根有损坏，依靠它的识所见的各种境，在世俗名言中得不到，也不起作用，就安立为颠倒境。

颂曰：

妄见亦许有二种 谓明利根有患根

有患诸根所生识 待善根识许为倒

在虚妄见的世俗范畴内又有两种，在有境方面，有由明利根和有患根所生起的两种识，其中有患根所生的识，观待于善净根所生的识，承许是颠倒识。

明利根谓无眩翳未害黄眼等症，及如是无倒而取外境。有患根谓与上相违。有患诸根之识，观待无患善根诸识，许为颠倒识。

明利根指的是没有被眩翳障蔽，没有患黄眼等病，以及这个状态中无颠倒的缘取色声等境。有患根与它相反，也就是有眩翳的障蔽，或者得了黄眼等病。依有患根所生的见境之识，观待于无患根所生的识，承许是颠倒识。

如此诸识颠不颠倒分为二类，其境亦尔。

既然能取的识有颠倒和不颠倒两种，那么它所取的境也就有颠倒和不颠倒两类。

颂曰：

无患六根所取义 即是世间之所知

唯由世间立为实 余即世间立为倒

没有被错乱因缘损坏的无患根识所取的境界，就是世间大家认为正确的所知，这唯一是由世间安立它是真实（而不是胜义中安立真实），此外其余有患根识的所见境，在世间安立为颠倒。

譬如，世间无患根识见到虚空中没有毛发，有患根识见到有毛发，这个依有患根所见的毛发，观待世间所见，是颠倒的。因为这个毛发不可能得到，不可能用火柴把它烧出焦味，或者把它编成一个扫帚。

又比如一群人在沙漠地带，由于阳光照射，看见前方有一条河。这也是由于错乱因缘聚合导致的，走到前方会发现实际上没有河，在以世间的无患根识做衡量时，这种所见是颠倒境。如果看到前方有一辆车，走过去能得到它，能起功用，这就是正确的境。

下面具体解释损坏诸根的因缘。

如眩翳黄眼等症，食商陆药等，是为内身能坏诸根之因缘。

首先从内在自身上来看：如果得了眼翳、黄眼等病，或者吃了商陆等药（吃商陆药，会看见一切都成为金黃色），会产生迷惑，这时会见到各种乱相。这是内身的损根因缘。

如窥油、水、明镜、空谷、歌声、日光与特殊时处现前等，是为外界能坏诸根之因缘。若有此缘，即使无内身坏根诸缘，亦见影像、谷响、阳焰水等。

身外的损根因缘，就是外界一些因缘聚合的时候，虽然内身当中没有损根因缘，也会见到一些假相。

比如见影像，当看油、水或者明镜的时候，会在油、水、明镜中现出影像，这就是由于因缘聚合，导致眼识见到有一个相，但在世俗中实际去寻找的时候，得不到它，不会起作用。

其次是听到空谷回响，就是在空谷中唱歌会传出回声，这个回响也是一种假相，是寻找不到的。

看到阳焰水也同样，当阳光照射，处在沙漠地带，而且是特殊时间，浮尘被日光照射会显现成一条河。这也是一种错乱境，因为在世俗中走到近前寻找这条河的时候，会一无所得。但在世俗中真实的河确实可以得到，走过去能见到它的颜色、形状、运动状态，还会有触感，而且可以灌溉、沐浴，还可以解渴等等。

幻师所诵咒所配药当知亦尔。即此咒药，及邪教，似因等，亦能坏意根。梦等建立下当广说。

幻师诵的咒或者配的药也一样，当幻师诵咒做加持的时候，会使观众的眼根出现问题，在这种错乱的状态下，会见到虚空中有象、马等的幻相。幻师配的迷幻药，人吃了之后会显现很多错觉。

像这样，咒术、迷幻药、邪教、似因等也能损坏意根。梦等的建立在下文会广说。

比如邪教，人一旦加入，熏习久了就会损坏意根。比如他会认为真的有神我，有常有的大自在天，或者身体里面有个小人，有个我等等。这些本来是不符合事实的说法，但人们熏习久了，就会误以为真的存在，这就是意根受了损坏。

以上这些都是在世俗中的错觉。

以是诸根若无上说障缘，则六根所取义，皆是世间所通达，观待世间说名真实，非观待圣者。其影像等有患诸根所见之境，即观待世间亦是颠倒。

这样分析就知道，眼耳等诸根如果没有上面所说的内外障缘干扰，六根所取的境界，就是世间共同了达的，这些观待世间来说，称为是真实的所见，但不是观待圣者。而那些影像等依靠有患诸根所见的境，观待世间也承许是颠倒境。

总结来说，安立正确和颠倒的依据唯一是根，因为根是识的所依，如果根出了问题，那么在见闻觉知方面就会发生错乱。如果根是正常的，那么在暂时相对的世间观念中，就认为是正确的见。

也可以说，根没受到损害，而且在名言中能找到这个法，这个法有它的相状，能起作用，这样就是正确的所见。但若是根出了问题，出现了各种幻觉，这些法找不到，而且不起作用，这些就是颠倒的境。

今以譬喻显所说义。颂曰：

无知睡扰诸外道 如彼所计自性等

及计幻事阳焰等 此于世间亦非有

下面举例说明颠倒识所取的境在世间也不成立真实：

被无知睡眠扰乱意识的外道们，由于邪宗似因的害缘，心里会计执各种稀奇古怪的事。比如认为整个世界的作者是自性，它是喜忧暗三种元素达到均衡时的状况，或者认为有个神我等等。不仅是外道臆想的这些，包括人们颠倒识所执著的幻变事，以及阳焰、影像等等。这些在世间也不成立真实。

此诸外道自命为悟入真实者，彼于牧童妇女共知之诸法生灭等，尚不能无倒正解，而欲超出世间。如攀树者已放前枝未握后枝，堕坠恶见深涧之中，永离二谛必不得果。故彼所计三德等性，于世间世俗亦皆非有。

这些外道自以为悟入了真实义，但实际上，他们对于牧童、妇女共同了知的诸法是生灭无常等，都不能无颠倒的了解，却想超出世间之上。就像攀着树枝的人，已经放弃了前枝，还没握到后枝，那决定会落入恶见的深渊之中。也就是说，他根本不明白世俗谛的真相，却抛弃了世俗谛，又没有握到胜义谛，这样必然会堕入恶见的深渊中。因为偏离了世俗谛的轨道，根本没机会进入胜义谛，这样永远离开了二谛的轨道，不会有任何成果。所以说，他们所妄计的三德等的体性，在世俗中也决定没有，只是第六意识遍计而已。

要知道，客观真理分两部分，世俗中的真理，就是指根识没有障缘干扰下所见的现象，仅此而已。超越了它，就是诸法胜义的体相。对大部分人来说，首先要在见解上通达世俗万法的真实情况，知道世俗万法是无常、苦、不净、无我的自性，懂得因果规律，以什么样的因，受什么样的果。这样行为就能符合世俗，沿着世俗谛的轨道能够离苦得乐，之后才有可能趣入胜义谛。

像世俗中的无常性，就是说因缘所生的法，刹那即灭，不会住到第二刹那。虽然细无常难以了达，而对于粗无常，包括牧童、妇女，大家都知道，而不会执著一个法是恒常不灭的。但若是中了外道的邪毒，便会执著有常法，会执著永生，或者执著万法是由常法的自性所生等等。像这些见解，不必说胜义谛，连世俗谛都不符合。

以上讲了世俗中的正量和非量，下面讲以世间根识无法违害无漏智慧。

故此又曰：

如有翳眼所缘事 不能害于无翳识

如是诸离净智识 非能害于无垢慧

前面对方说，我们现量见他生，你们却说没有他生，所以你们的观点有世间现量的违害。

这里我们以比喻对他回答，就像有眩翳障蔽的眼识所缘的毛发等事，不能害于无翳识的所见，同样，凡夫远离清净智慧的虚妄根识的现量所见，无法违害到圣者无垢智慧的所见。

意思是说，在抉择胜义空性时，世间根识不是正量，唯一以无垢慧为正量。所以，以“远离清净智慧的根识现量见到他生”这一点，根本违害不到无垢慧。

前破他生，非唯住世间见而破，亦许是圣者所见也。

前面我们破他生，不是只以“安住世间见”这样的标准来破，而是按照圣者所见来破。换句话说，这是以圣者的无垢智慧见到“没有他生”。

若破生时约圣见为简别彼境无有世间违害。

前面破“生”的时候，特别以圣者的见作为简别，所以没有世间违害。也就是仅仅观待圣者的所见来遮破，而不是就凡夫所见来说。

如眩翳人见有毛轮等性，于无翳识不以为害。如是乏无漏智之异生识，于无漏见亦无违害，故彼敌者实为智者之所窃笑。

就像有眩翳的人见到有毛轮等的体性，但是仅以眩翳人的错乱根识见到有，并不能违害“无翳识见到没有”。被错乱因缘障蔽的眼识，怎么能违害到正常的眼识呢？像这样，不具无漏智慧的凡夫根识，对于圣者的无漏见不会造成违害。所以，声称“无有他生会有世间妨难”的那些人，只会成为智者可笑之处。

就像现在的很多世间人，他们口口声声说佛教的观点不对，因为我们都见到了，或者我们都没见到。比如说，我们都见到有根身器界等的法，佛教怎么说“照见五蕴皆空”呢？或者，我们大家都没见到涅槃，没见到空性，哪里有什么涅槃呢？

其实这些只是成为智者的笑话而已。因为你仅仅以根识为量去见。而你是凡夫，已经被无明障蔽了，根识所见的全都虚妄不实，就像梦中所见一样。也就是实际有的你没见到，而你所见到的真实中都没有。这样，你怎么能违害到不受障蔽的无漏智慧所见的空性义呢？是根本违害不了的。

所以，到此为止，以现量见来成立他生已经破除完毕。我们再回顾一下，前面中观宗以各种正理来破斥了他生。对方说：我们现量见有他生，所以你们破掉他生有世间违害。我们首先解释什么会被世间违害，什么不被世间违害。也就是在世俗范畴中，如果根识的所见不符合世间正量，这种颠倒的根识以及它的所见会有世间违害。但是，世间的根识违害不到出世间的圣者智慧。也就是说，这里是在抉择胜义谛，必须以圣者的智慧为正量，所以有无明障蔽的有漏根识现量见，违害不到无漏智慧的现见。

如是由胜义世俗二谛差别，已说诸法有二体性。今当别说世间世俗谛。

这样由于存在世俗、胜义这二种谛的差别，已经总的讲了万法有两种体性。现在要特别宣说世间的世俗谛。

颂曰：

痴障性故名世俗 假法由彼现为谛

能仁说名世俗谛 所有假法唯世俗

由具无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于诸法无自性增益为有，以障蔽见实性为体，名为世俗。

这一段解释“痴障性故名世俗”。由于具有无明愚痴，使众生见不到诸法的真实体性，反而对于诸法无自性增益为有自性。以障蔽见真实性为体性，而称为“世俗”。

也就是说，这个法显现的时候，由于被愚痴障蔽，见不到它的真实体性，反而对于无自性增益为有自性，这种体性就叫做世俗。

由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性，以于世间颠倒世俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。此即缘起假法也。

这里解释“假法由彼现为谛”。由这种世俗的痴障性，使诸法显现为实有，使“无自性”显现为“有自性”。这样在世间的颠倒世俗面前，以为这一切是谛实的缘故，就叫做“世间世俗谛”。也就是指由因缘而现起的虚假法。

换句话说，凡夫由于错乱的力量，会出现一种很坚固的错觉，怎么看这一切的显现法似乎一个个都是有自性的，这就叫“世俗谛”。也就是在世俗当中，大家都认为这是谛实的，是真实存在的，谁也没觉得这是一个像空花水月一样虚幻的世界。像这种好似谛实的显现，就叫世俗谛。

所以说我们时时都在世俗谛当中。我们见到的一个个人，一辆辆车，一幢幢楼，这一切的色声香味触等，都觉得很实在，觉得太实在了，怎么会是空性呢？怎么都想不通。手一摸，就有坚硬的感觉，鼻子一嗅，就能闻到香臭，舌头一舔，那是真实的味道等等。我们认为这一切全是真人真事，所以叫做“实我”“实法”，这些全都是世俗谛。

如影像、谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法则现为实有。

像是影像、谷响等很少的一部分缘起法，即使是具有无明的凡夫，也能见到它们的虚妄性，而不会认为是实有。但是，像蓝色等色法，感受等的心法，这些法就会显现成像是“真实存在”那样。

我们都知道，像影像、空谷回声、海市蜃楼、电影等的这些法是虚妄的，但会认为除此之外的大量内外色心等法，它们是真实存在的。

诸法实性，则具无明者毕竟不见。

诸法的真实体性，是具无明者毕竟见不到的。因为无明和见实相的智慧不可能同时，有无明就见不到真相，只有脱开虚妄分别才能见到。所以以世间根识，或是各种的科学仪器，永远不可能真正探测到万法的究竟实相。

故此实性与世俗中见为虚妄者，非世俗谛。

这样我们就知道，诸法的真实性和世俗中凡夫也能见到其虚妄性的影像等法，不叫世俗谛。

此色心等由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。

以上两种之外的一切色法心法，由十二有支所摄的染污无明这个根源，以它的增上力量，见为谛实，对此安立为世俗谛。意思是说，众生在无明的驱使下，会出现错觉，会错乱的认为这些都是真实存在的，这些叫世俗谛。

这以上解释了“能仁说为世俗谛”。

若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事是缘起性见唯世俗。

下面解释“唯世俗”：在已经开始断除染污无明，已经见到有为法如同影像等的那些声闻、独觉、菩萨面前，这些显现只是假相，完全不是实有的，因为他们没有烦恼障所摄的实执。所以这一切的假相唯一诳骗愚夫，而对于圣者来说，他们知道这些跟幻事一样，是缘起性，而见唯世俗。

圣者在后得位时虽然会有这些相显现在心前，但他心里不会执著这些是实法。也就是说，虽然有显现，但没有实在感。而我们有实在感。所以对于我们有实在感的凡夫来说，称之为“世俗谛”。对于唯见虚相没有实在感的圣者来说，叫做“唯世俗”。

在藏文中，“世俗”的意思是虚相，只是虚假的影像。就像我们面前的一张桌子，你认为它实际存在，是个真实的桌子，就叫“世俗谛”，这是你的实执所现的错觉。而圣者认为虽然现了一个桌子的相，但那只是个虚相，是得不到任何实义的。就像人们都知道的梦境、影像那样，仅仅是个假相，得不到真实，只是唯世俗法。

此于无相行圣者不现，于有相行圣者乃现，以彼犹有所知障相无明现行故。

这些唯世俗的显现，对于无相行圣者则不会现，而对于有相行圣者，仍然会现这个相，因为这些圣者对于无分别智还没获得自在，还有所知障相无明现行的缘故。

诸佛世尊心心所法毕竟不行，于一切法现等觉故。以是世尊说世俗谛及唯世俗。

最后于佛地时，一切心王和心所法彻底消于法界，毕竟寂灭，再不会现行。因此，在佛的境界中，一切法都现前了正等觉的缘故。所以，世尊以善巧方便对于凡夫心识前的显现，说这些法是“世俗谛”，而对于声缘、菩萨后得位的显现则说是“唯世俗”。

因为凡夫以痴障性的缘故，见到内外色心等的一切法，都是谛实，会产生实有的执著。而有相行圣者虽然现了这些相，但唯见假相，不见谛实，没有实执的缘故，所以称为“唯世俗”。

其中异生所见胜义，即有相行圣者所见唯世俗法，其自性空即圣者之胜义。诸佛之胜义乃真自性，由此无欺诳故是胜义谛，此唯诸佛各别内证。

所以从异生到佛之间，各类有情的认识确实不同。

其中凡夫认为谛实的，是绝对真实的那些法，就是凡夫的胜义，因为他把这些当成了实相。其实在有相行圣者看来，这些只是唯世俗法。因为他已经在定中见了实相，后得位就知道这些只是虚相。而这个世俗假相的自性空，就是圣者的胜义谛。因为他入根本慧定见到自性空，这是真相，所以是胜义。诸佛见万法真实的本性，那是最究竟的自性。由于它无欺诳的缘故，是胜义谛，这唯是诸佛的各别内证。

所以“自性”这个词可以从各方面来理解，它可以有很深的涵义。我们首先要了解这一切显现没有自性，你才可能知道真自性是什么。否则就会迷惑，就会认为这些显现法都有自性，这样会障蔽现前真实自性。到最终这些虚相全部隐没的时候，真实的自性就会出来，其实它就是如来藏。所以说，自性就是自己的本性，是诸佛所见的实相，也就是所谓的“自性光明”。就像六祖大师开悟时所说的那样——“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭……”这就是自己真实的本性，也是万法的本性。

世俗谛法有欺诳故非胜义谛。

世俗谛法有欺诳的缘故，不是胜义谛。

如是已说世俗谛，今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。

已经宣说了世俗谛，现在讲胜义谛。但胜义谛不是言说之境，也不是分别的对境，所以没办法直接显示出来，意思是没办法依靠语言让你触到它，也没办法用分别心去测度它。所以现在要通过听者自己能够领会的譬喻来显明它的体性。也就是依靠譬喻让你心里有所领会。

颂曰：

如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性

净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔

首先讲比喻，就像有眩翳的人，由眩翳的错乱力量，会遍计空中有毛发。见到毛发等是颠倒性，不是真实性。只有去掉了眩翳的障蔽，以清净眼见到无毛发等，才是真实的体性。同样，被无明障蔽的众生不见真实义，唯见虚妄的显现法。诸佛远离了无明习气，他见到的真实义，没有三轮二取等的虚妄法，这就是诸法的胜义谛。

如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故遂将彼器数数倾覆，此时诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及青色等差别。

比如，一个有眩翳的人由眩翳的力量，见到手里拿着的杯子中有毛发等的相。为了除掉毛发，他把杯子很多次的倒过来，想把毛发倒出去。这时，有很多没有眩翳的人来到他前面，用眼睛仔细看他认为有毛发的地方，结果毛发相一点也得不到。既然这些无翳人见到的真相是没有毛发，也就丝毫不会去分别这个毛发是有事法还是无事法，它到底是不是头发，是青色头发还是红色头发，三根还是五根，是处在杯子上方还是中间等等，这一切对于毛发差别相的分别，是一丝一毫都不会有的。

若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过，毛发之真实义是无翳人所见实非有也。

如果有翳人把自己的想法告诉无翳人说：“我见到这个杯子里有好多根毛发，很不干净！是青色的，如何如何……”这时无翳人为了去掉他的虚妄分别，就对他说：“杯子里根本没有毛发。”然而这样说并没有损减的过失，因为有翳人所见毛发等，是颠倒性。毛发的真实义是无翳人见到的那样，确实没有的。意思是，这是如实的将本无毛发说为无毛发，而不是将本有毛发否认为无毛发。

如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。

像这个比喻所说的一样，患有无明眩翳的人不见真实义，而见到蕴界处等二取三轮的自性，这是诸法的世俗性，它是一种欺诳的体性。而就是这些蕴界处等，诸佛由于已经彻底远离了一切的无明习气，见万法真实的体性，就像无翳人不见毛发一样，不见二取三轮等体性。这就是诸法的真胜义谛。

设作是念：如是行相之自性岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？

有人这样想，这种真胜义谛行相的自性不是见不到吗？那诸佛是如何见这种体性的呢？如果有个法存在，可以说见到它的体性。既然它是无，诸佛见什么呢？又怎么去见呢？

曰：实尔！然即无可见名之曰见。

确实如此，是无所见。然而我们在名言中就是对这个无所见，安立为见诸法空性。也就是在否定方面安立为“见”，实际上是没有任何可见法的。

《般若摄颂》中也说：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”这就是用我们平时所说的见虚空来作比喻。所谓的“见虚空”就是“无所见”，因为虚空没有任何颜色、形状等的可见之相。我们把没见到任何形状、颜色就称为是“见虚空”。同样，蕴界处等是虚妄的相，诸佛不见这些相就叫做“见法性”。所以这是对于“无所见”称为“见”，也就是无见而见，并不是在心前有个所缘境而见。因此寂天菩萨在《般若品》中也说：“胜义非心境。”诸法的真实体性远离一切戏论的缘故，胜义不是任何心所行的境。

《入二谛经》云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。

佛在《入二谛经》中说：天子，如果在胜义当中，真胜义谛成为身语意所行的境，那它就不是胜义谛，而成为世俗谛的体性了。

意思是说，二取所摄的法全是世俗谛。如果说胜义谛是身体的行境，或是文字语言的行境，或者是意识的行境，这样就成了一种根识所见的境，根本不是真实的胜义谛，而是世俗谛的体性。这样就很明白了，凡是我们眼睛看到的，耳朵听到的，乃至于意识缘取到的，这些全都是世俗谛性，都属于虚妄境界。所以，轮回和涅槃就是在这上面区分，这个非常关键。落到二取当中全是虚假的，因为立了一个“所”，就有一个“能”，这就是能所二现的虚妄境。也就是说，当心前还有个境，心可以缘到它，哪怕取的是再美好、再清净、再神圣的境，也全是虚假的。你再怎么认为我缘着一尊不可思议的佛，见到了超离言思的胜义谛等等，无论如何，只要成为身语意的所行境性，全都是世俗谛性，不属于胜义谛。

所以要反过来还源，要脱开能、所。像观世音菩萨耳根圆通证道的过程，就是逆流入于法性。从粗到细的六层能所全部脱落了，最后法界全体才显露出来。

天子，于胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生不灭，离于能说所说，能知所知。

真实的胜义谛超出一切言说，是无差别的，不存在任何此者彼者的差别相，因为凡是有差别的境都是根识所取的境相。而且这是不生不灭的，远离了能说所说，能知所知，因为：凡是能说、所说、能知、所知都是观待心才有的，既然是观待而有，那就是因缘生的法，没有自体，在真实中本来没有。

天子，真胜义谛，超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。

真胜义谛，哪怕是具有一切殊胜功德相的一切智智，都不能以它为境。也就是彻底超过“是境”、“是所知”等二取的范畴。真实中，无论是凡夫、声缘、菩萨、佛，他们的所知境都不是真胜义谛。

这里是退一步说，不必说凡夫心的所见不是胜义谛，假如是诸佛一切智智的所缘境，那也决定要说它是世俗。其实这只是一种说法，就是一概决定“胜义谛不可能是所知”。

一切诸法皆是虚妄欺诳之法。

一切诸法都是虚妄的，丝毫得不到实义。“欺诳”就是指明明是假法，但它看似真实。也就是诳骗了你，让你认为它实有。

天子，真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸无生法不能宣说无生之法。”

真胜义谛是不可显示的，所以是“心行处灭，言语道断”。这是什么原因呢？因为一切的能说、所说、为谁说等三轮所摄的法，都是虚妄的，是错乱力现出来的假相，在胜义当中是没有这些法生的，完全是无生。既然诸法没有生，也就无法宣说真胜义谛无生法性。

是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别。以彼自性不可得故。

这样就知道在现见真实义的圣者智慧面前，丝毫也没有所谓的有性、无性等以下所说的一切自性。

首先，诸法不会持着“有”的性，也不会持着“无”的性。不会持着“自”的体性，也不会持着跟“自”相对的“他”的体性。没有所谓的“谛实”，也没有观待它的“非实”。没有所谓的“常” 的体性和“断”的体性，这不会是恒常不变，也不会是前有后灭。没有现出来的苦受等相，也没有与苦相对的乐相。没有一个法真实持着“清净”的体性，也没有一个法真实持着“不清净”的体性。没有凡夫执著的人我、法我存在，也没有二乘执著的无我存在。因为既然“我”根本没有，那么相对的“无我”也不可能有。没有空和不空，这与我和无我的道理一样。没有能相和所相，并不是像隔开来的两个东西那样能所对立，其实是不二的。能相所相包括一切的能见所见、能闻所闻、能尝所尝、能知所知等等。没有“一”性和“异”性，不存在谛实的“一”，也就没有真实的“异”。因为要有真实的此者和彼者，才能安立异，而此者不可得，彼者也不可得，这样连“一”都没有，哪来的“异”？也没有生和灭，因为一个实法先无后有可称为“生”，先有后无可称为“灭”，然而现在得不到一个实法，哪里会有什么“生”和“灭”呢？虽然见到整个器世界、有情世界在不断的生住异灭，但这只是一种虚妄的所见，真实之中本不存在。

为什么没有这些差别相呢？因为这一切仅仅是分别心的妄执所现，而诸法的自性是本不可得的。如果有自性，则可以对它建立一、异、常、断、自、他等等的差别。然而诸法本不可得，所以在见真实义的圣者智慧前，一切的差别相都是没有的。

如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。

像这样，在抉择真实义时，唯有圣者的智慧才是正量，其他凡夫的根识不是正量。

若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者，颂曰：

若许世间是正量，世见真实圣何为，

所修圣道复何用，愚人为量亦非理。

如果举出有所谓“世间妨难”，也就是在观察真实义的此时，承许世间的知见为正量，那么就会有偈颂中所说的过失：如果承许世间的知见是正量，就说明世间凡夫已经见到了真实义，既然世间凡夫都已经断除无明见到真实义，那么还需要圣者做什么呢？修行人为了断除无明而修的圣道又能起什么作用呢？由此可知，以愚人为正量绝不应理。

既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明。故许愚人为正量不应道理。

既然你认为世间知见是正量，以这个量就现量见到了诸法的真实义，这样就应当承许世间人已经断除了无明。但这与事实不符，所以承许愚人为正量是不合理的。 “无明”，就是对于真实义愚蒙、不了知。如果你认为，在观察真实义的时候，世间的现量见是正量，是正确认知真实义的心，那就表明世间人没有愚蒙，也就等于承许世间凡夫没有无明。然而事实上，世间凡夫没有断除无明，是愚人，他见万法的心是不正确的。所以承许愚人为正量不合理。也就是在评论真实义的时候，愚人是没有发言权的。

若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识实者观宝珠等。

如果某个人有缘着某法的无知，那么这个人对于彼法就不是正量。就好比不懂得鉴赏宝珠的人去评判宝珠那样。由于他对于宝珠的体性完全不了知，所以他不能作宝珠的评判者。只有懂得宝珠的体性，对于宝珠有真实鉴赏眼光的人，才能成为宝珠的评判者。珠宝公司才会请他去鉴别哪个是真珠宝，哪个是假珠宝。

同样的道理，在评判胜义体性之时，由于不了知真实义的缘故，不承许愚人是正量。所以对方再怎么说我们现量见到他生，也不能证明真实中有他生。

若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒闻思修等应空无果。

如果眼识等已经现量见到了真实义，那就再没什么需要见的了。这样一来，为了求证圣道而精勤的守持净戒、闻思修行等就成了完全没有结果，没有利益。

意思是说，既然原本就能见到真实义，那么为了证得圣道见真实义所做的一切修行，都没有任何意义了，因为再怎么做也不会得到新的成果。事实上，正是由于凡夫眼识等的所见不真实，所以通过修道，断除无明，最后会见到真实义，能获得这样的果。

此亦不尔。颂曰：

世间一切非正量，故真实时无世难。

由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。

这里是总结。由上述的道理，在观察真实义的时候，世间一切的所谓现量识，都不是评判真实义的正量，所以不会招致“与世间现见相违”这一世间妨难。

若尔，何境有世间妨难？

对方说，既然如此，那么怎样才是有世间妨难呢？

颂曰：

若以世许除世义，即说彼为世妨难。

如果仅就世间承许的现象来讲，说现量见到的法不存在，或者所说与世间承许不符合，就会有世间妨难。就好比单单就梦中的现象来说，如果说没有梦，这样就有世间妨难；如果就醒觉位谈梦，说梦本来是没有的，这样就不会有世间妨难。

如有人云：我物被劫。

余人问曰：为是何物？

告曰：是瓶。

他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。

以世间共许事破除世间义。如是等境即有世间妨难。

比如有人说：我的东西被偷了。

其他人问：是什么东西呢？他回答说：是一个宝瓶。

其他人如果破他说：宝瓶不是存在的法，是所量的缘故，如同梦中的宝瓶。

这样来破就有世间妨难。因为现在不是在讨论真实义，而是讨论世俗显现上的问题。在世俗根识前明明有瓶子，却说没有瓶子，这是不对的。打比方说，一个小偷偷了东西，以世间的规则来评判，偷东西是犯法的，要坐牢。不能辩解说：“我什么都没偷啊，就像梦中的事物根本没有一样。”像这样说就有世间妨难。

若时安住圣人知见，以善丈夫而为定量，则无世间妨难。智者当以此理观诸余事。

倘若此时是住于圣人的知见来评判，以圣者的智慧为定量，由于在圣者的智慧面前没有虚妄的相，所以承许“无他生”没有世间妨难。智者应该依止具有见真实义智慧的圣者言教，以符合真相的正理去观察世间的万事万物。

如是已依世间许有他生释世间妨难。今当更说世间亦无他生，故住彼见破他生，亦无世间妨难。

这以上我们随顺对方说世间确实承许有他生，然后解释所谓“世间妨难”在哪种情况下会产生，从而说明“无他生”没有世间妨难。也就是在讨论真胜义谛时，以圣者的智慧为量，所以没有世间妨难；在讨论世俗显现时，如果与世间现量相违才会有世间妨难。这样他也承认了。

接下来我们进一步说，就连世间当中也没有他生。所以住于彼等世间见当中遮破他生，也没有世间妨难。也就是不仅胜义中无他生，连世俗中也不成立他生。

颂曰：

世间仅殖少种子 便谓此儿是我生

亦觉此树是我栽 故世亦无从他生

这里是举例说明世间也不承许他生。比如，世间男人只是曾经种植了一点不净种子，就说如今这个孩子是我儿子。或者，种树的人只是曾经播下了树种，就说如今的大树是我栽的。从这两个现象就能看出，世间也不认为从他性的因中出生果法。

如指一有男相者云：此儿是我生。非将如是相者，从自身出纳入母腹，唯是殖彼不净种子。由此仅殖彼因，便云自生儿。故世间亦不许种子与儿为他。

比如，一个世间男人指着一个具有男性特征的孩子说：这个孩子是我生的。他并不是把如今具有男相的孩子从自己身体之中取出来，再放入孩子母亲的肚子里，当时只是将一点不净种子种植在母腹当中。仅仅因为种了一点不净种子（不净种子作为因），就说这是我生的儿子。从这个现象就能看出，世间人也不承许当时种下的不净种子和如今的儿子是他体的法。

若是他者，应如他补特伽罗，不可说为吾子矣。

如果当时种的不净种子和如今长大的男孩是他体的法，那么这个孩子就跟外人一样了，不能说是自己的儿子。

正是由于现在的孩子是当时的不净种子孕育出来的，所以才说他是这个男人的儿子。这说明前面的不净种子和后面的儿子是同一个相续，而不是别别的他体法。如果今天的这个孩子和曾经作为因的不净种子是他体法，也就是毫无关系，那么这个孩子就成了另外一个与自己无关的人，就不能说是自己的儿子了。

这样就知道，其实世间仔细观察也不承许他生。因为他生指的是别别无关的两个法，离开了一者，另一者也存在。而此处离开了曾经的不净种子是没有这个孩子的，怎么能承许是他生呢？也就是说，世间也承许因和果属于同一相续，而不是别别他性的两法。

种子与树如是应知。

树种长成大树也是一样的。种树的人最初只是种植了树种，长成大树后，他会说：这棵树是我栽的。如果树种和大树是别别他性，就不应该说这是我栽的树。所以说是种子的相续成为树，而不是在种子之外另有一个他体的树。不然就成了这棵树与种子无关，即使没有种子也应该有树，但事实上没有当时的种子就不会有现在的树。其他的由因生果也是一样的道理，无论是米做成饭，柴烧成炭等等，都没有他生。

所以最后观察的时候，因和果都了不可得，不观察的时候，我们就说名言当中如幻的因缘和合，就忽而现出一个如幻的果相，但绝对不是他生。也就是胜义中无生，名言中有如幻的缘起生。

由此所说道理，显示缘起无常断过。

由以上所说的正理，遮破了自生和他生，可以显示缘起的真相，从而断除执著常和断的过失。具体如何呢？

颂曰：

由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

由其非有一性故，芽时不可云有种。

这里显示双破常断二边：由于芽和种子并不是别别分开的他性法，在芽位的时候，种子不是彻底断灭，所以远离了断边；由于芽和种子不是一性的缘故，在芽位的时候不能说还有种子存在，所以远离了常边。

这里首先要知道世人妄执的常、断是怎么回事。所谓的“常”，就是指种子常住，一直是种子；所谓的“断”，就是说种子这个实法灭掉了，彻底没有了。这样我们再来观察，缘起的真相是怎样的。最开始是因，后来缘聚的时候成了果，由于它不是始终不变，而是会随着因缘变异，所以不是常；又因为它随着因缘转成了后后相续的法，所以不是断。

若芽是离种他者，则有芽时种亦可间断。如有青牛，黄牛死非不间断，及有异生，圣人非不涅槃也。

如果芽和种子是彼此脱离的他体法，那么有芽的时候种子可以彻底断灭，不再有后后的相续。就好比有青黄两头牛，青牛活着，黄牛死了，这样黄牛就是彻底断灭了。或者，有凡夫和圣者两个人，凡夫存在的时候，圣者可以入于寂灭。

比喻的意思是说，有别别的两个法，其中一法存在，另一法灭掉了，那么它就是彻底的断灭。同样，如果认为芽和种子是他性，这样芽和种子就是毫无关系的两个法，如此则种子灭掉就是彻底没有了，哪里还会有后后的相续呢？但这明显与事实不符。

以无他性故，如芽体性种亦不断，故离断失。

由于种子和芽不是别别他性的缘故，芽显现出来的时候，种子不是断灭。因为它们不是别别无关的法，而是由种子转成了芽，所以远离断灭的过失。

由无一性故，非种子即芽，破种子不灭，故离常失。

由于种子和芽不是一性的缘故，并非种子就是芽，这就破除了种子不灭，所以远离了常住的过失。

如经云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。” 言有种者，谓若有种子。

《广大游戏经》中也说到：如果有种子，就应当有芽的产生。不是离开种子单独有一个他体的芽出生，也不是种子就是芽。因为芽和种子不是他性也不是一性，既不是离开种子有自性的芽存在，也不是二者无二一体。这样破除了种子和芽是他性及一性，从而显示法性不是断也不是常。

问：亦应有芽生，且非离种别生。

对方提问说：也应当有芽出生，而且它不是离开种子另外出生的法。

曰：非种即成芽。

我们回答说：并非是种子成为与它自身一体的芽。

何故非种子即芽耶？

对方又问：为什么不能说种子就是芽？

曰：非异亦非一。由一性异性俱非有故，若异非异皆不应理。由其双破二边，即明法性非常非断也。

我们说：种子和芽既不是异性，也不是一性。由于一性和异性都不可得的缘故，所以认为种子和芽是别别的异性或者是不异的一性都不合理。

种子和芽不是一性，因为种子和芽的性相不同，如果说这二者是一，那么它们的形状、颜色、味道、作用等就应该没有差别了。种子和芽也不是异性，因为如果是别别的两法，那么其中一者—— 种子如果灭了，它就成了永远断灭，而不应该再由它转成另一者——芽。

这样就知道，一切的世俗缘起法的体性非常非断。如果是常，就应该永远不变，而不会出现后后的变化过程；如果是断，也就是永远断灭了，这样也不会有后后相续产生。但这些都不符合缘起的真相。因果法之中没有永恒不变的事，所以非常；也没有先有后灭的事，所以非断。

一切有情法和无情法都是由前前为因转成后后位，这里面既找不到一个断灭的法，也找不到一个常住的法。像我们现在根身器界所摄的任何一法，都是在缘起的法则中不断地变异着。由于它是因缘所成，所以不是常住；又因为它本身会成为因缘转成其他的法，所以也不是断灭，这样永远在这如幻的缘起当中循环。就好比一粒树种，它会转成树，树又会转成后后的果，即使它化为微尘，也还是会转成后后的法，它会不断的循环。有情的蕴身也同样，不断地在转，由前前出生后后。

当知此中真实义，谓若种子与芽少有自性，则彼二法或是一性或是异性。若时彼等如梦中所见之种芽全无自性，况云一性异性。

要知道这里所要宣说的真实义是什么：如果种子和芽有自性，都是实有的法，那么它们或者是一性，或者是异性，只有这两种情况。但实际上，种子和芽就像梦中见到的种子和芽那样，根本没有自性，远离一切戏论，如此又哪里谈得上一性还是异性呢？实法可以说是一是异，然而根本不可得的无实法，又谈何一异呢？

前经更说此义云：“诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇。”

《广大游戏经》中又说到：诸行（也就是各种业）是以无明为缘而生的，所以缘起的行不是真实存在。这样因的无明和果的行都是空无自性的，既然空无自性，也就没有动摇。因为某法如果存在，则可以说它有动摇，然而根本得不到它，哪里有什么动摇呢？

《中论》亦云：“若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。”

《中论》里也说到：如果一个法从缘而生，那么这个法既不是缘的体性，也不是与缘相异的体性。由于它是缘所生的法，当然就不是缘；同时正因为它由缘而生，也就不是在缘之外有单独的体性存在。如果是别别他性的法，那就成了离开缘而独立存在，怎么能成立是缘生的法呢？所以诸法本来非断非常。

打比方说，成年的张三是从他自己的童年过来的。成年的他不是童年的他，否则他的成年时期和童年时期就没有区别了。并且，成年的他也不是童年的他以外的体性，否则就成为另一个人了，又怎么能说是从自己的童年演变来的呢？所以是非一非异，缘起生的万法既不是断也不是常。

下面运用反证法，来成立万法无有自性。

所云全无少法自性由因缘生，决定应许此义。若不尔者，

万法全都无有自性，由因缘生的缘故，决定要承许此义。如果认为并非如此，那么就会有下面偈颂所说的过失：

颂曰：

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

空性应是坏法因，然此非理故无性。

如果认为由因缘所生的法有它自性成立的自体，也就是真实存在这个法的自相，那么，认为“生的自性”无有，就是在诽谤说没有它。这样一来，就坏灭了真实存在的万法，以这个缘故，圣者根本智见空性应当是坏灭诸法的因。但是这并不符合实际道理，所以必须要承许诸法无有自性。

若谓色受等法各有自相自性自体，是由因缘生故，则修观行者见诸法性空，了达一切法皆无自性时，应是毁谤生之自性而证空性。

如果认为外在的色法、内在的受等诸法各自都有它的自相，或者有它的自性，或者有它的自体，而且由因缘所生。然而修观行者现量见到诸法无自性，这样一来，了达一切万法无有生的自性，就成了诽谤生的自性而证悟空性了。

意思就是，如果因缘所生的万法有其真实体性存在，这是真实义。然而修观行者证空性时一无所见。这就成了圣者在根本定中，对于本来有自性的万法，却什么也没见到。这就好比本来世间有各种真实的显现，而盲人却一无所见那样。如此一来，证悟空性就成了一种颠倒、一种诽谤。

如锤是击毁瓶等之因，如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理，故一切时不应许诸法有自相生也。

就好比说用铁锤把瓶子击碎了，那么铁锤就是毁坏瓶子的因。同样，如果诸法有自相生，见空性也应当成了诽谤诸法自性的因了（“诽谤”，指的是本来有而说成无，也就是颠倒）。但是这并不合理，凡是佛教徒，都会承认圣者见空性是见到实相。所以任何时候都不应当承许诸法有自相生。

所谓“有自相生”，是指生了一个具有自相的法，也就是出生一个真实存在的法。比如生了一个孩子，就是出生了一个真实存在的孩子。开了一朵花，结了一个果，都是出生了各种真实的法。这就是我们凡夫心中根深蒂固的观念。其实，在不作观察的情况下，名言中的生和梦中的生一样，只是在因缘聚合的情况下忽而现了一种影像，根本没有什么所谓的“自相生”。

所以，我们学了空性之后，就要转变自己的观念，不要像原来那样，见到什么都认为是真实存在的。就知道，一切都只是虚假的影相，如空花水月一般，没有丝毫实法可得。现在只是因为心上的错觉还没有消失，所以还会见到虚假的影相，然而这些只是虚幻的一现，根本没有实义。如今你学了空性，就要培养这种如幻的观念。之后你就会懂得回头，不再去攀缘逐取了。而且三有轮回的根源就是实执，现在从根本上破掉了实执，由此必定能够息灭轮回流转。

下面引用佛经来成立诸法本空：

如《宝积经》云：“复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。”

《宝积经》中说：迦叶，以中道来正观诸法时，并不是以见空性使诸法空，而是诸法的本性自空。

“令诸法空”，是指诸法原本不空，后来依靠修空性，使诸法变空了。那就成破坏诸法了。但事实并非如此，而是“法性自空”。这是指诸法本来是空，只是原来不认识，现在通过修空性，认识了万法的真相。

这就好比一群猴子认为水里有个月亮，然后很努力地去捞它。后来有个聪明的猴子发现，原来水中根本没有月亮，就只有月影而已，认识之后就不再捞了。我们一观察就会知道，先前猴子们由于愚痴认为有月亮的时候，真实的月亮也是一丝一毫都不存在的；后来发现月亮根本没有的时候，也不是依靠这种认识使月亮变空了，事实上水月本空，前后的区别只是是否认识这个真相而已。

佛在《宝积经》中继续讲到：

“不以无相令诸法无相，但法性自无相。不以无愿令诸法无愿，但法性自无愿。不以无作令诸法无作，但法性自无作。不以无生令诸法无生，但法性自无生。不以无起令诸法无起，但法性自无起。” 如是广说。

上面解释了诸法本体空性的意义，其余的“无相”、“无愿”、“无作”、“无生”、“无起”也都是如此。像这样经中对于万法的自性做了广说。

下面驳斥承许依他起有自性的观点：

有许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性，若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。

有些宗派认为，依他起识是实有的，空性指的就是依他起识上没有能取所取。所以依他起识上没有常性，也没有一性和异性等等。按他的观点来看，也成了唯一由空性使得诸法空，而不是诸法自性空。

对方认为，所谓“依他起”就是指依于前面因缘而起的识。而且在识以外没有单独存在的外境，也就是心和境不是别别的两法。就像梦境一样，本来是不二的一个识。这样既没有所取的心外之境，也就没有观待所取的能取之心，总之，在依他起识上面没有能所二取。但这种无二取的依他起识却是实有的。

我们一观察就会发现，对方的观点也会招致前面所说的过失。因为对方认为的依他起识是个实法、不空的法，而圣者在根本定中却见到了万法皆空。这样一来，也就成了以见空性令诸法空，而不是诸法自性本空。

下面引用教证来说明这个问题：

《四百论》云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。”

《四百论》中也说到：愿我证得涅槃的时候，并不是将不空之法观为空性，而是证得本来空性，因为佛说以邪见不能得涅槃。

意思是说，所谓的轮回，并不是指里面有各种各样实有的法，非常可怕，所以干脆我用空性的炸弹把这些实有的法全部炸掉，然后我就证得涅槃，彻底清净了。而是像进入迷梦一般，在迷乱的心识前会虚妄地见到各种幻生幻灭的相，但这些虚妄的相本无生灭。就像从迷梦中醒来一样，本无生灭的实相现前，对此称为涅槃。

《中论》亦云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

佛陀宣说空法，就是要让人远离有此、有彼等的见，体会到万法本来无自性。如果有人认为空性本身实有存在，那么对于这些人，就再没有能调化他的方法了。犹如药变成毒一样了。

问：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。

有人问说：由于没有胜义生的缘故，虽然破了自生和他生，但是外在的色法、内在的感受等等，这些是依靠现量和比量能够得到、能够成立的法（其中“现量”，比如以根现量能够了别各种色法，以自证现量可以知道自己的苦乐感受等等。“比量”，像是能够依靠见烟而推知有火等）。所以应该承许内法、外法的自性从他所生。

如果不承许他生，那么，我们这个世界上一切由因缘所生的法都不可得，也就是一切见闻觉知的境全部都没有了。如此一来，整个世俗谛也就没有了，又怎么能说有二谛呢？应该只有一谛。既然有二谛，就决定有他生。

答：此实如是，于胜义中非有二谛。

我们回答说：的确如此，在胜义中没有二谛。

胜义之中一道清净，只有正觉。所谓的二谛只是针对凡夫来说，将凡夫见闻觉知的一切事物称为世俗谛，对于这些法的实相就安立为胜义谛。

这就好比针对有眩翳的人而言，他眼前出现的狂花、苍蝇、毛发等等，把这些欺诳的相叫做世俗，它们的本性叫做胜义。但是真实之中，狂花和无狂花、毛发和无毛发决定都不存在。以狂花本不存在，无狂花是观待狂花的安立，因此都不是实法。毛发等，依此类推。

经云：“诸苾刍，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”

佛经中也说：胜义谛唯一，也就是指涅槃不欺诳法。一切诸行都是虚妄、欺诳的法。所以在胜义中根本没有这些假法，只有一谛，就是诸法的究竟实相，再没有其余的谛。

所谓“行”，是迁流的意思，指的就是因缘所成的有为法。因为有为法的世界就像一条河流那样，迁流不息，始终没有停止，所以用“行”字表示。世俗中的一切法都是因缘所作，也就意味着全都没有自性，只是无而现的一幕幕假相而已。

所以我们说人生如梦，世俗显现都是欺诳的法，无论是见到什么、听到什么，或者是接触到怎样的人、事、物，这一切无不具有欺诳性。等你到梦醒的那一天才会真正明白，原来那么漫长、痛苦的生死流转都是冤枉的！我是被这些假相欺骗了，才白白受了无量劫的苦。我曾经是那么的可笑，那么愚痴的死死追求…… 下面讲到，虽然在究竟胜义之中，一切万法都是二谛无二的法界本体，但是由于众生暂时不能真实通达，所以首先以胜义中无和名言中有的方式分别安立二谛，之后再开显二谛无别的本性。既然如此，世俗谛应当如何来安立呢？

下面自释中说到：

以世俗谛，是悟入胜义谛之方便故，不应观察自生他生，应如世间规律而许。

世俗谛是悟入胜义谛的方便，所以不应该观察世俗谛的法是自生还是他生，应该按世间规律来作承许。这是为什么呢？

颂曰：

设若观察此诸法 离真实性不可得

是故不应妄观察 世间所有名言谛

如果以理观察这一切的万法是自生，还是他生，那么结果除了真实性外一无所得，不可能得到自生、他生等的体性。所以不要去观察世间所有名言谛，就在这世间名言里面按照它的规律，也就是无患根识所许的法，来进行说话、办事等等。

谓若观察此色受等法，为从自生？为从他生？离胜义不生不灭之性外，别无其余生等可得，故当不观自他生等，唯如世人所见，由此有故彼法生等，是令世人悟入之门，故当受许。

意思是说，如果观察外的各种物质，内的感受心识等的法到底是怎么来的？是从它各自的自体中生，还是从他体的法中出生呢？结果观察下来，除了胜义不生不灭的法性外，再没有别的生等可得了（因为胜义唯是无生无灭的法性，没有毫许法的存在，所以真正去观察的时候，得不到生等的戏论法）。所以应当不必观察是自生还是他生等等，唯一按照世间人（无患六根）怎么见就怎么说。因为世俗谛中所谓“由此法有故，彼法产生”等的规律，是使世间人悟入真实义的门径，所以应当按照这样来接受、承许。

“由此有故，彼法生”的意思是：此有故彼有，此生故彼生。说的就是整个世间万法的缘起律。人们凭着这样的规律来进行取舍、修行，就能够趣入胜义谛。例如，一个人趣入修行，从一开始就要认识善恶因果的规律——由此善业生彼乐果，由此恶业生彼苦果；进一步就是，由此惑业，得此三界果，离此惑业，得彼涅槃果…… 像这样，整个解脱道的修行都离不开缘起律。遵循这个规律如理进行取舍，就能逐渐往解脱、成佛的果地上趣入。相反，如果一开始还处在世俗谛当中，就否认善、恶，因、果，否认三世轮回等等，就会落到断见的深坑里面。这跟世间邪见认为的没有前世、后世，没有因、果，没有作用等就没有差别了。这样一来，肆意妄为、无恶不作的后果也会出现。

如圣天云：“如于蔑戾车，余言不能化，如是世未知，不能教世间。”

圣天菩萨也说：对于边地的野蛮人，用其他语言无法教化，必须要用他们自己的语言才能进行沟通、教导等等。同样的道理，在世间教化众生，如果直接宣说世人根本听不懂的甚深法义，就没办法对他们进行教化和救度。

所以佛来到世间后，一开始运用了各种的权巧方便，讲了很多的譬喻、教法、因果等等，就是为了让众生能够理解，从而接引他们逐渐趣入实相。

《中论》亦云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

《中论》中也说，如果不依靠世俗谛，就无法证入胜义谛，不证得胜义谛，就得不到究竟涅槃。

所以说，世俗谛是悟入胜义谛的方便。把握好世俗谛的修行，就会很容易趣入胜义谛。而一旦证得胜义谛，那么虚妄分别等就会全部息灭，由虚妄分别所生的二种生死也会因此寂灭，从而现前究竟涅槃。

那么，如果对世间名言做观察，会有什么结果呢？论中说：

若妄观察世间名言皆当失坏。

如果非要去观察，那么世间名言都将失坏。

因为世间名言是在缘起上建立的，没有一法不是依缘而生、依他而立，所以在以正理去做观察的时候，除了诸法离一切戏论的真实性，根本不会得到任何的体性。结果必定是失坏世间一切的名言。

下面以佛经中的比喻来说明这个问题：

如经云：“喻如依木弦，及合手动作，便从琵琶等，而发妙音声。若有聪智者，观声何来去，遍观诸方隅，来去不可得。

首先讲比喻。一个弹奏琵琶的人，依靠木弦以及他手的弹奏动作，在这样因缘和合的情况下，就会从琵琶等乐器中发出各种美妙的音声。不观察的时候确实是这样的。这时如果有一个聪慧的人，他去观察这声音是从哪里来的，又到哪里去了，结果到处去寻找，也找不到声音的来和去。这就是观察之后的结果。

我们要知道，声音没有来处，既不是从演奏者的手里出现的，也不是从那几根木弦上发出的，更不是从哪个空间角落里发出的。所谓“有来处”，首先要在某个地方安住，然后逐渐地走过来，但是这声音根本没有任何的踪迹，只是现了一下就消失了。同样，去处也是得不到的。所以你不要去观察，因为一观察就很没意思了。你刚才不观察的时候觉得这乐曲十分美妙，自己是在欣赏音乐，享受生活。但是你一观察就什么也得不到了。

其实对于整个世界去做观察，就会发现这个世界确实没什么可执著的。好比说看电影，不观察的时候，认为每一幕都是真实的，看的时候完全迷进去了，看完了也是意犹未尽，觉得这钱花得很值。但是真正去观察，就会觉得很不划算。因为会发现自己用了两个小时，又花了那么多钱，结果什么也没看到。想想看，那银幕上的影像是从哪里来的呢？它不是从每一道光线里出来的，也不是从白布里出来，更不是从其它地方过来的，只是在放映机、银幕等因缘聚合的时候，出现了一种影像而已。先前因缘没和合的时候它不存在，因缘一聚合，就现了一种幻相。而且在这其中的任何因缘和非因缘里去找它，也绝对是没有的。这样才知道，原来那些影像全部是假的。

如是从因缘，出生一切行，正见修行者，见行空不动，蕴处及诸界，内空外亦空，有性空无住，法相虚空性。”如是广说。

从以上的比喻推到万法上，道理也是一样的。从因缘中出生了一切行（指有为法），具有正见的修行者，见到有为法是空性的，本来没有动转。无论是蕴界处所摄的哪种内外诸法都是空性，根本没有什么自性存在，诸法的真相就如同虚空一般。

对于没有见到诸法真实义的人来说，整个世界都在连续不断的迁流着，像一辆时光列车那样，不断地向前奔驰。这些内外器情万法的显现，一切因缘生果的流程，在不断地一幕又一幕地上演。这里有我们说不完的故事，无论是外在辽阔的宇宙，无数的天体，都有各种成住坏空的故事。我们每个人也有无量世生生死死的故事，上演了一生又一生。所以说，世俗的一切显现都叫做行。

但是这一切在正见修行者看来，是本来空寂的，不生不灭，不来不去。像是僧肇大师造的《物不迁论》，讲的就是一切万法原本空寂，从未动摇。这就跟世人的看法完全相反。世间人认为一切万法都在不断地运动，瞬息万变、川流不息，一切的显现都是真实存在的，所以，接受不了大空性的观点也很正常。

下面对于这个问题，又有一轮辩论。

若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者，惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生。

见到像这样断除了一切人们执为谛实的法，那些贪著名言谛的人极其恐慌，所以他们反驳说：诸法决定有其真实的体性存在。作为染净诸法的因，生必定要存在，怎么可以说万法无生呢！

这就是一切实事宗惊恐时的表现，他们长期以来执著自己的观点正确，所以根本接受不了空性。而我们说的这一切就相当于是当头一棒，会彻底粉碎他的人生观、世界观和价值观。也就意味着他必须放弃原来一切的见解，一切的追求，要将自己曾经的行为判定为是疯狂的、颠倒的。所以他无法忍受空性的见解。

对于一个普通的世间人来说，他认为这一切世间的显现必须是真实的，我们活的才有滋味，才会有人世间一切的现象、规律。这样人生才有盼头，每一天的生活才有意义。今生从几岁开始，我就要努力地读书，要用心地创业，为了追求世间上的成就，要昼夜不停的努力。要寻求人世间的快乐，要寻求爱情的甜蜜，要创造财富等等。就是因为这些是真实可得，绝不虚妄的，所以我才会努力地追求这一切，来丰富我的人生，实现人生的目标和价值。

进一步来说，对于很多内外道的修行者而言，一定要有一个清净的果法存在才会去修道。像是天堂、自性，或者所谓的涅槃等等。就是因为最后能够成就一个真实有的果，我现在才会去苦行、求道，做各种各样的修行。如果到最后什么都没有，那我们所做的一切不都成了徒劳无益吗？我们还辛苦修行干什么呢？一定要通过修道，最后出生一个清净的法，这一切才会有意义啊！这就是他们内心中的语言，也是他们心底深处对于空性的反抗。

下面是我们对他们的回驳：

虽如是说，唯存空言。

虽然你们这样说，然而诸法决定是空无自性的，所以你们说的这些只是空言而已，不成为真实的妨难。

何以故？颂曰：

于真性时以何理 观自他生皆非理

彼观名言亦非理 汝所计生由何成

对于诸法的真实性，无论以哪种正理去做观察，所谓的自生他生都不合理，不仅是在真实义中，连在名言当中去观察，也不会有自性生。这样你一直计执的“生”由什么来成立呢？

如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所计之诸法生，由何成立？故自相生于二谛中俱非是有。

以观察胜义的种种正理去观察自生、他生，结果完全没有可成立之处。而且在名言当中，所谓的由有自性的一法生另一法也不合理。那么你们所认为的诸法自性生，有什么真实成立的理由呢？所以说，所谓的自相生，在二谛之中都是没有的。

汝虽不欲，亦定当受许也。

你即使心里不愿意接受，但是在正理面前，也必须要承认诸法无生。

意思是说，对于这个问题，我们必须以正理来判断，以正理为量。既然在正理上无法成立，你就没必要再坚持错误观点了。这就是告诉对方，虽然你们一直执著诸法有自性成立的生，连做梦也不愿意放弃，但是这在二谛之中都没办法以正理来成立，所以就应该放弃这种错误的观点。不能因为你太习惯了，无始以来一直持这种见而舍不得放弃。这样只会继续迷惑，完全没有利益。

有作是说：龙猛菩萨说不自生等，唯是破遍计执自性，非破依他起自性。彼等之意，无因不成，故彼说者，唯应诘难。

有人说：龙树菩萨说的不自生等，只是遮破遍计所执自性，而不是遮破依他起自性（意思是说，遍计所执的法没有自生、他生等，但是依他起识有生，有自体）。对方的观点没有决定成立的理由，所以对于这种说法唯一应当诘问、反驳。

若二谛中俱无自性生，云何世间见有有性耶？

对方问：如果在二谛当中都没有自性生，那么，为什么我们能够在世间当中见到有自性的法出生呢？

对方认为：我们明明见到有暖性的火出生，有湿性的水出生，有男性的身体、女性的身体出生等等，诸如此类，在名言中确实有自性生。而你们却说在名言之中没有自性生，这就和眼识等的现量见明显相违。意思是说，如果在名言当中没有自性生，那么我们就不应该见色、闻声等。

对于对方的妨难，我们首先以譬喻来作说明：

颂曰：

如影像等法本空 观待缘合非不有

于彼本空影像等 亦起见彼行相识

比如影像等法本来没有它的自体或者无自性（即不是别的什么法使它成为空，而是它本来没有自体），但是观待身体和镜子等因缘的和合，并不是没有影像等的显现。所以，缘于这些本来无自性的影像等法，也会生起见影像等行相的眼识。

也就是说，本空不等于不能显现或者不起作用。虽然没有这个法的自体，但在因缘聚合的时候，仍然会现出似乎有“它”的那种假相。而且缘于这个本空的假相，也能现起见这种形相的眼识。或者拿梦的比喻来说，梦里的境相全是假的，一丝一毫都得不到。然而在做梦的因缘和合时，梦里也会有各种的境相，也会缘这些境相生起不同的心识。

如是一切法虽空 从空性中亦得生

与影像等的比喻一样，一切诸法虽然无自性或空性，但是以无自性的幻因幻缘和合，也能现起无自性的幻果。

所以，世间的万法本来无自性，但是在众生的错乱识前，仍然会有显现，会起作用。

一切法谓不异因果而住。若知影像无自性之因果建立，谁有智者，由见有色受等不异因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。

这里要认识到，一切诸法都不是出于因果之外而独自安住。如果知道都是像影像那样无自性的因果建立，那么智者由于见到外在色形等各种色法的相和内在感受等各种心法的相，都不是在因果范畴之外，也就是唯一观待因缘而现，这样怎么会执著这些内外的缘起法决定有自性呢？所以，虽然现在自己的妄识见到有这些内外诸法的相，但也无有自性生。

这里讲到“缘生无自性”的涵义。“影像无自性的因果建立”是说，身体和镜子的因缘和合，就现出了影像这个果法，再以此影像作为因，就产生出了别影像的心。虽然这里的因和果丝毫没有自性，但仍然有因缘聚合而显现果相。一切的因果建立都是像这影像一样，因缘聚合就会出生果法，但这种生完全没有自性（自己的体性）。要知道，一切内外诸法都不超出因果的范畴，都是因缘所生法。既然如此，又怎么会有所谓的自性生呢？

如经云：“如于明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。”

佛经中也说：就像一个人站在干净的镜子面前，由于身体和镜子的因缘和合，镜中就会现出无自性的身体影像。大树啊你要知道，万法都是这样的。

所谓“无性影像”，意思是说，当镜中的影像正在现的时候，确实得不到一丝一毫的实法。无论是在镜子的上下左右中任何处，还是镜子外面，或者身体上，或者其它空间里，总之在一切处都得不到影像的自体，这样就知道影像无有自性。 

以是之故，颂曰：

二谛俱无自性故 彼等非断亦非常

这样就知道，万法在二谛当中都无有自性可得，因此就不可能有什么断和常，所谓的“断”、“常”唯一是戏论。

意思就是，一切诸法连自体都得不到，就更不可能在这上面安立常、断等的差别相。这就像我们前面讲到的那样，有眩翳的人看到杯子里有毛发，然后就缘着这个本无的毛发，说它是红、是黑，是一、是多，在上、在下等等。而正常的眼识不见毛发，所以缘于毛发的一切认定都只是戏论而已。

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，非断非常。

因为一切诸法都是像影像那样本无自性或自体，所以在胜义和世俗二谛当中都没有自性，也就是既不是断也不是常。

要说一个法是常或者断，首先这个法的自体必须存在，之后它一直不灭，这就是常；如果它后来没有了，这就是断。但是这个法的自体都不可得，又怎么会有在它上面安立的常或者断呢？

下面引用龙树菩萨《中论》里的教证，说明如果承许诸法有自性，就必定会落入常、断二边当中。

如《中论》云：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”

《中论》中也说，如果一个法有它固有的体性，那么肯定不会超出两种情况：如果它不灭，那就是永恒的有，这样就成了常有；如果先前有，现在没有了，这样就成了断灭。

又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。”

《中论》里又说到：如果认为有一个能够领受、能够得到的真实的法，那么必然会堕在断见或者常见当中。（为什么呢？）要知道，所受取的实法，不是常就是无常。

具体来说，如果认为这个实法一直持着“有”的自性，那就意味着永远不会变成无，那就是常法，会落在常见当中；如果认为这个实法先前有，后来没有了，那么它就是无常。由于认为原有的体性坏灭了，这样就会落在断见当中。因此，只要执著某法有自性，就必然会堕在或粗或细的常见、断见当中。

前面对方问过，他说：如果二谛中都没有自性生，诸法本来空性，为什么在我们面前会出生种种各具体性的法呢？下面我们继续以《中论》里的教证来作回答，说明从无自性的因当中可以出生无自性的果。

又云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。”

论中首先举出比喻：世尊以神通变出一个化人，然后这个化人又变出第二个化人等等。这些化人全部现而无实。（只是一个假相，不是真的。）

“如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。”

第一个化人比喻作者，他变化出来的第二个化人比喻业。

“烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。”

从作者——心识当中，幻变出烦恼，这就是第一个化人；再从烦恼当中变化业，这是第二个化人；之后由业力变现一期生命相续，比如一条狗的蕴身，这就是第三个化人；然后这条狗又出生烦恼，这是第四个化人……这样辗转下去，所有前前后后的作者、果报等因果相续就如同寻香城、阳焰和梦一样，丝毫无有自性。

所以，在名言当中并不是没有作者、果报，也不是没有烦恼、业和身，的确是有这些法的显现。但这些仅仅像梦一样无而显现，或者说像寻香城、阳焰等那样现而无实。

以如幻喻，明从无自性生无自性。

以上《中论》当中，以化人生化人的比喻，就是要我们知道从无自性的因法当中可以出生无自性的果法。（这里的“生”是无而显现的意思，不是有实体的法生。）

这就是如幻的缘起。从因到果辗转相续的整个过程当中，无论是作者的心识，还是它所生的烦恼，以及烦恼生的业、业所感召的果报等，这一切都无有自性。但是无自性的因和缘一经和合，就会丝毫不差地变现无自性的果。

如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属。虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。

像这样，万法在二谛中都没有自性，这样不仅能远离常见和断见，而且在世俗中能合理地建立因果律。也就是说，业灭以后，即使经过极久远的时节，仍然跟它的果报关联。虽然没有特别地去计执阿赖耶识，或者内心相续、不失坏法，以及得法等等，但是也能极合理地成立名言中的因果律。

所以者何？颂曰：

为什么不做这些名言上的安立，也能极其合理地成立因果律呢？颂文中说：

由业非以自性灭 故无赖耶亦能生

有业虽灭经久时 当知犹能生自果

业不是有个自身体性的生，因此就不是有它自身体性的灭。既然不是自身体性灭尽，所以没有阿赖耶识、不失坏法等的建立，也能从空性之中现起无自性的果相。所以要知道，虽然业灭了，之后经过极长久的时间，仍然能够出生它自己同类的果。

从已灭业如何生果，为答此问，如有一类欲安立已灭业之功能故，或计阿赖耶识，或计余不失法如同债券，或计得法，或计业习气所熏内识相续。

我们知道，名言中，一切有为法都是刹那灭的体性，所以业造完在第二刹那就灭了。对此，有人会问：既然业已经灭了，又说一切果报由业出生，那么从已经灭了的业当中怎么出生果报呢？

这里问到如何建立因果律这个极其重大的问题。对此，佛教各大宗派有不同的安立方式。有一类建立虽然业本身已经灭了，但是它的功能仍然存在。这里面又分为几种：有的宗派建立阿赖耶识，也就是在业灭尽的第二刹那，会在阿赖耶识中熏成种子，这些种子会一直相续，到成熟位时就无间现起果法。有的宗派建立不失坏法，它就像债券那样。比如一个人把钱借给另外一个人，到了该还钱的时候，这个人就拿着债券向借钱的人讨债，这时候本钱和利息都不会失去，而且这个债券是钱之外的法。与此类似，不失坏法是业果以外的法，依靠它，到时候就会现前果报。有的宗派建立得法，它是不相应行法，能够持业的功能，在后世感受果报。有的宗派虽然不建立阿赖耶识，但也同样安立业习气所熏的内识相续。即虽然业造完在第二刹那灭尽，但因为业习气熏了内在的识，这样相续下去，将来就会在成熟时显现果报。

总之，他们都认为业已经灭了，所以一定要有一个实法，它能够持住业的功能，这样它的果报将来才会显现。

若如中观，业自性不生，故亦无灭。从不灭生果非不可有，故诸业不坏，业果关系极为应理。

如果像中观师所说，业本来没生过，所以也就没有它的灭。（只是现起了一个幻相，之后也没有什么实法灭了。但是缘起不会失效，所以）从本来不灭的法中可以生果，因此业不会失坏。以这种方式安立业果关系极为合理。

前面的那些宗派因为认为业有自性生，也就成了业是真实灭尽。这样一来，就要有一个能够持住业功能的法，否则就没办法成立“由业生果”。而中观宗的建立方式不同，没有另外安立持业功能的法。

下面再以经教证明中观师讲的完全与佛和龙树菩萨一致。

如《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故。”

《中论》里也说：一切业本来没有生，因为业并无谛实的自性。同样，业也没有真实的灭，因为业本来没有生。

意思就是，如果业有自性，才有它的生，也才会有观待生的灭。但是，业没有自性，因此并没有生。既然从没有生，也就没有灭。

如经亦云：“人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。”

佛经中说：如果说人有百年的寿命，他已经活了这么多年，这是不加观察的说法。实际上在观察的时候就会发现，所谓的年只是对若干刹那的假立，并没有“年”的实体，这样怎么会有所谓的百年呢？以此类推，一切有为法也是如此，只是假名安立，没有自性。

具体来说，所谓的寿量只是很多很多个刹那，而每一刹那又是依于当时的显现而安立。但是这些显现的相，并不是真的有“它”。所以，也就没有真正存在的一刹那。这样一来，秒、分、小时、乃至百年都不是由实法积累起来的，仅仅是对虚妄现相的相续做的假立而已。这就像我们攒钱一样，如果一张张的钞票都是真钱，有很厚一叠，那么可以说有很多钱。但是如果连一张真钱都没有，全是假钞，那么无论看上去有多少，实际上也是身无分文。一切内外的因缘法也都是如此，只是刹那刹那地显现幻相，实际上根本没有丝毫的自性存在。

“我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。”

佛陀又说：我对它或者说是无尽，或者说是有尽。依于空性来讲就是无尽，因为它本来没有生，也就没有观待于生的灭尽。对于名言来说就是有尽，因为它是因缘生的显现法，因缘消散时显现就灭尽了。

所以，对于由业生果的问题要做两面观。在真实当中从来没生过，也就根本不会有灭。就名言来说，因缘和合时出现第一刹那，对此假名为生；因缘一直持续，它后后的同类相续在不断地显现，这就叫做安住；到因缘没有的时候，显现的相续也随之断绝，对此称为灭尽。这就好比说看电影，真实去观察的时候，连一个刹那的影像也没有出现过，怎么能说演了一个多小时，最后演完散场了呢？所以是既没有生，也没有尽。但是，在不观察的情况下，确实是放映机的光打到银幕上面，种种因缘一和合，电影就开始了；过程中有各种的情节，非常精彩；最后放映完毕，大家就各自回去了。所以是有生有尽。

当以譬喻重明彼义。

下面以比喻再次讲明上面所说的“因果无自性”。

颂曰：

如见梦中所缘境 愚夫觉后犹生贪

如是业灭无自性 从彼亦能有果生

比如说，梦中的境相本来不存在，但是愚人在梦里见到所缘境的美女后，醒来的时候，心里仍然生起猛利的贪欲。同样，无自性的业，也能由此出生无自性的果。

这一颂的法义要按照以下的《转有经》具体地来了解：

如《转有经》云：“大王当知，譬如男子于睡梦中见与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？”

佛在《转有经》当中说：大王，你应当知道，比如一个男子在睡梦中和一个美女交合。他醒来后，还在不断回忆梦中的美女。大王，你怎么认为？这个男子梦到跟美女交合，醒来后还一直回忆那个美女，你说这个人有智慧吗？

“王言：不也，世尊！何以故？世尊！由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼共行稠密，唯由彼人徒自劳苦。”

大王回答：那个人当然没有智慧，世尊！为什么呢？世尊！因为梦中的美女不存在，是根本没有的，更何况跟她交合（就更不可能了）。所以这个人只是白白辛苦，实际上什么也得不到。

“佛言：大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执著已，随生染爱。起染爱故，随贪嗔痴，发身语意，造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。”乃至“不依四维上下。”

佛说：大王，同样的道理，没有闻过正法的愚痴凡夫，当眼睛见到色法的时候，心里立即会生起欢喜，随后就会产生执著，认为色法实有。起了执著之后，紧接着就生了染爱之心，由于生起染爱的缘故，就产生了贪嗔痴等烦恼，以烦恼的力量，发动身语意造作各种的业。然而这些业造作完毕就灭尽了。那么，已经灭尽的业到哪里去了呢？它根本没有一个去处。它不住在东方，也不在南方、西方、北方、上、下等任何地方安住。

又云：“后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女影像现前。”

世尊又说：到临终的时候，变现这一期生命相续的同分引业穷尽，今生的意识即将灭尽。那么此时平生所作的业就会一幕幕地在心前全部显现。就像那个男子从睡梦当中醒来的时候，回忆梦中的美女那样，梦里的一幕幕境相会全部在他心里显现。

“大王，如是最后识灭，生分所摄最初识生，或生天上。”乃至“或生饿鬼。”

大王，像这样，到了此生的最后一刻，今生的识灭尽，属于来世五蕴身的最初的识立即出生，或者生在天上，乃至生为饿鬼等等。所谓轮回如梦，就是这样的。

又云：“大王，其最初识灭已无间，彼同类心相续生起分明领受所感异熟。”

佛陀又说：大王，当那一世最初的识灭尽之时，没有任何间隔的，它同类的心相续立即就会生起，从此一分一分、非常明了地领受来世的异熟果报。

“大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。”

大王，并没有什么实法，从这一世转到下一世，然而却以缘起力，有死生、业果显现。

这里对上面的比喻和意义作总结。在梦里开始见到美女，就像最开始眼识见到虚幻的色法等境相那样；之后对那个美女生起欢喜心，就好比见到色法等后，心生染爱；与美女交合，如同在烦恼的驱使下造作各种的业；当他从梦中醒来的时候，梦中的种种境相还会在心里显现，同样，我们到临终的时候，这一世的业相就会一幕幕显现出来；这一世最后的识灭尽后，来世的识便会没有间隔地出生；再由这个识后后的相续来领受各种果报。

所以说，整个造业感果的过程都像梦一样，期间只是一幕幕的幻相在不断变现。虽然并没有一个实法从因位一直转到果位，但是业果的关系可以建立。所以这是不可思议的事，虽然一切都没有自性，但造业必定会受果。

“大王当知，最后识灭名之为死，最初识起名之为生。大王，最后识灭无有去处，生分所摄最初识生无所从来，所以者何？本性离故。”

大王，你要知道，最后的识灭了就叫做死，最初的识现起就叫做生。大王，最后的识灭了以后没有去处，最初的识生起之时也没有来处。为什么呢？因为诸法本来远离一切戏论，丝毫没有自性。在整个过程当中没有任何的实法，所以是无来无去。

“大王，最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，生由生空，而彼诸业不曾散失。”

大王，最后识就是由最后识自己而空，死也是由死本身空，业就是业自己空，最初识就是最初识空，生就是生空。然而当初造的那些业决定不会失坏，必定能够感果。

这就是告诉我们，一切万法当体即空，空的不是别的，就是这一切显现法本身。虽然一切缘起的幻相丝毫不成立，但是业果关系决定无欺。

总而言之，不需要安立其它持业功能的法，诸业虽然空无自体，但也决定能够感果。

设作是念：若由自性不生不灭，能感异熟者。如不灭故能感异熟，如是已感异熟者，亦应更感异熟。以业不灭故。若已感异熟者更感异熟，应成无穷。

有人这样想：如果由自性本来不生不灭，还能感得异熟果。那么，就像这不灭的法能感异熟一样，已经感完异熟的法，也应该再感异熟。因为你承许业本身无灭的缘故。如果已感异熟的法，还能再感异熟，那也应成异熟无穷。

曰：不尔。颂曰：

如境虽俱非有性 有翳唯见毛发相

而非见为余物相 当知已熟不更熟

譬如境俱非有，然有翳者，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角石女儿等余物相。业亦如是，虽俱不自性灭，然异熟决定。

我们说，不是这样的。比如，虽然境相同样是现而非有，但有眩翳的眼，唯一见到非有的毛发等相，而不会见到非有的兔角、石女儿等其余相。如是当知，业虽然都无自性，但未成熟的业能感异熟，已成熟的业则不再成熟。

意思就是，虽然同样是不可得的法，但是这里面的缘起律仍然有差别。比如同样是无有的法，却有见和不见的差别。毛发、石女儿、龟毛等虽然都不可得，但是有眩翳者，以眩翳的幻变因缘，只会见到毛发相，而不会见其他相。

于此类似，虽然一切业都没有真正灭过，但仍有未熟业能感果、已熟业不感果的差别。

意思就是，尽管承许一切业本来无有，也就没有实法的灭。然而这一切不可得的业，虽然在无自性灭这一点上相同，但是它们仍然有感果上的差别。具体来说，众生造业之后，如果这个业的功能尚未成熟，也就是还没有感果，那么以此本无生灭的业就能够感果；如果业的功能已经成熟，也就是感果已经完毕，那么此本无生灭的业就不会再感果。

比如一粒花种，在真实中，无论是否开过花，都是不生不灭的。然而在世俗里，这粒种子还没开花的时候就会开花。而开过花之后，它就不再开花。因为开花和没开花，在缘起上是不同的。

又此譬非但明诸业决定，且能成立异熟决定，

另外，以这个比喻不仅能够明了各种业上面有决定的规律，而且能够成立果上的规律决定。也就是在业方面，业未熟可以感果，业已熟则不感果。在果方面，此种果唯一由此种业生，不由其它业生；彼种果唯一由彼种业生，不由其它业生。这就叫做因果决定。

颂曰：

故见苦果由黑业 乐果唯从善业生

无善恶慧得解脱 亦遮思惟诸业果

同样，我们在世俗之中，见到苦果唯一由黑业而来，不会由白业而来；乐果唯一从白业所生，不会从黑业中生；以远离善恶二边的空慧能够获得真实解脱。这就是世俗中的缘起律，正所谓“诸法因缘生”。而且每一种果，无论是善果、恶果，还是解脱果，都是由其同类的因而感得，毫无错乱。

然而世尊遮止凡夫对于业果做思维。因为如果以理观察，有可能出现一种危险，那就是会谤舍业果，认为无因无果等。但是要知道，只要还有分别心，在世俗当中，因果是毫厘不差的。

善不善业虽皆无自性，然如有翳，唯见毛发等。

虽然善不善业都无有自性，但是就像眼翳者唯见毛发等相，不见兔角等那样，业果规律决定不会错乱。

首先打比方，就像眼翳患者，以能见毛发的眩翳病为因，就会见到毛发相。虽然实际上毛发相丝毫不可得，然而就在这不可得之中，以错乱的因缘，就会见到毛发。这其中因果是决定的。有此种见毛发的因就会出生此种见毛发的果，而不会出生见其它法的果。而且，眩翳病也有各种差别。有些病会导致见到毛发；有些病会导致见苍蝇；有些病会导致见空花等等。而且在见毛发当中，有些病人见多根，有些见一根等，也有差别。这里所谓的毛发等相和取毛发相等的识，这两者比喻不可得。意思是说，一切不可得之中却有不错乱的缘起规律。

同样的道理，实事宗不能接受所谓的因果空性。他们认为必须以实有的业作为因，才能出生果法。或者说，如果诸业是空性的，就不可能出生苦乐等的果。也就是认为空性和因果律相违。我们这里反过来引导他，让他认识到，虽然善恶等的业无有自性，然而从这空性的善恶业当中，决定会无差错地现起果法。或者说，虽然诸法是空性的，然而非常不可思议，因缘聚合的时候，的确能够毫不紊乱地由业生果。也就是空性和因果律不相违。

故可爱异熟，非不善生，不可爱者，非从善生。善不善业俱不得者，当得解脱。

所以说，可爱的异熟，也就是悦意的果，它绝不会从不善业出生，而是从善业中生。不可爱果，也就是不悦意的果，绝不是从善业出生，而是从不善业生。如果善、不善业俱不可得，也就是有了空慧，以空慧摄持来行道就能获得解脱（因为善、恶两边都是戏论，执取善、恶就落在执著当中。如果有了空慧，见到善恶都不可得，而不著于善恶两边，就会得到解脱）。

这样就知道，虽然业不可得，然而这些空性的业，决定会出生各自的果报。从果上来说，每种果法都是随着各自的同类因而生，不会从别的法中出生。也就是因果关系是决定的，一一对应，丝毫不会错乱。

是故世尊，恐诸凡夫以理观察，毁谤业果坏世俗谛。故云：“诸业异熟果不可思议。”遮止思维业果。

所以世尊怕凡夫以理观察得出这样一种结论，说：既然因果法不可得，那还有什么因果报应？之后放纵身口意造杀盗淫妄等的恶业，落入“豁达空，拨因果”的险坑当中。以此毁坏世俗谛。所以佛说：“诸业异熟果不可思议。”这样来遮止凡夫思维业果。

所谓的业果之理，总的来说就是我们通常讲的四条业果规律：一切苦乐等由业决定；以小业感大果，也就是业增长广大；业因造下后不会无故失坏；无因不会感果。其实这些都是不可思议的。比如说，业为什么会感果？为什么有些业造了之后，过八万劫才成熟果报？或者一种业造下后到底会出生多少果报？像这样，这些业果方面的事，我们根本没办法现见，也就无法作出正确的结论。而且如果以分别心去推理、分析，也没办法得出真实的结果，反而容易对微细业果做诽谤。这些微细的业果，只有现量照见缘起律的导师佛能够无误地了知。所以世尊遮止我们思维业果，也就是应该随顺世尊的言教信受因果律。

若能如是建立诸业果，则《楞伽经》等说有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶？

有些人说：如果能够按这样来建立各种业果关系。那么佛在《楞伽经》等中说到有阿赖耶识，它是无边诸法各种功能差别的所依，称为一切种。（其中无边诸法包括根身、器界、心王、心所等。凡是所有显现的果法，都不是无因而生，而是由能变现它的功能所生。种种功能差别的依处就叫做阿赖耶识。这就是含藏义。是能变现万法的各类种子的所依之处，叫做一切种。）就像由大海水兴起千波万浪那样，此阿赖耶识是一切法生起之因。而你们说一切法无生，难道此阿赖耶识也无生吗？

对方的意思是说，要想成立三世因果相续，就必须建立阿赖耶识。否则没办法成立前世的身体、心王、心所等已经灭尽，但是那一世造下的业，其功能一直持续在心中不失坏，而且到后世因缘一成熟就会感果。并且，这个所现起的果报也是非常复杂。这里面有根身器界，包括无量无边的五根五境等色法，以及各种心王心所。有别业果报，也有共业果报等等。但是，这所有的果法不可能无因无缘的出现。它们必须从种子或者因当中出来（所谓的“种子”和因是一个意思，只不过以形象的比喻将它称为种子）。像这样，凡是出生果法，必定存在能感此法的功能或者种子。

这样，在漫长的过去、现在、未来三世的因果循环链当中，众生不断地造因，而这个因又不是当时成熟。这些因或者说种子按照它们成熟的先后次序，在因缘聚合的时候就会现起果法。这样一世一世地感果，又一世一世地种因，相续不断。

现在就问：这些种子在哪里？它们会断灭吗？如果种子没有一个存在之处，而是断灭了、失坏掉了，那就不可能感果，也就成了空无果报。但是这根本不可能。所以这些种子要一直含藏着。并且要有持种者，也要有受熏者。也就是业造完之后，第二刹那就灭了，但是它熏了习气。那么，什么是受熏者呢？是在根上受熏吗？还是在外境上，或者在心王心所上受熏？ 

再说，能够执受的就是现在的根身，包括器世界。它们全部按照自己的规律在进行着发展、演变等等。世间人认为这些都是客观规律。但实际上心外独立的法丝毫不存在。那么，现在这个器世界到底是怎样现起的？又是怎样按照规律在有条不紊的运行？所有这一切都是要建立阿赖耶识。

阿赖耶识译为“藏识”，它具有能藏、所藏、执藏三义。其中“能藏”是指它能含藏能生诸果法的种子，所以也叫做“一切种”。换句话说，任何内外的果法，都是由能现起它的功能而现起的，无一例外，否则就成无因生了。所以，任何一个法都有产生它的种子功能。譬如，我们头上的一根头发叫做果，它也具有种子，正因为有种子才会出生这根头发。包括我们整个根身，这些都叫做果法。如果没有能生这些果的种子或功能，这些皮、肉、骨骼等为什么会出现呢？而且，在我们的身体里，时刻都在进行各种数不清的生理活动，而且丝毫不会混乱。虽然我们没有去管，但是它们会自动运行。

所以，这一切实际上就是因为第八识。它有执受根身的功能，根身里的任何生理活动都是种子的功能在支配着。像我们现在这个身体，有头发、眉毛、眼睛、鼻子、耳朵、嘴等等。张开嘴，里面有舌头、上颚、下颚。口腔当中怎样分泌唾液，大脑里面怎样运转…… 有无量无数的内容。打比方说，我们长多少颗牙齿，牙齿是怎样变化的，什么时候坏等等，都是精密地在受着种子功能的支配。

再说整个器世界，这里面的山山水水，下至一花一草，一阵微风，这些都是怎么出来的？它们是怎样在运行？这就更不可思议了。另外，我们从心法上看，为什么会生起贪心、嗔心？为什么对于这个人有这种感觉，对于那个人生那种感觉？再说，很多年前看过的东西，为什么今天会突然想起来？这就是因为曾经熏了种子。所谓 “熏习”，打比方说，我们念一段文字，这种念诵就是现行，现行必定要熏种子。而种子就熏在阿赖耶识里面。这样阿赖耶识就已经持种了。等到过了一段时间，你会忘记念过的内容。但是过了几年又忽然想起来。这样就知道，因为当时熏了种子现在才想起来的。这也绝对不是无缘无故就出现的。所以从这个意义上说，每个人都是 “过目不忘”的，因为经过眼识就已经熏入阿赖耶识里面了。总而言之，一切因果、染净等的所依就是阿赖耶识。要想真正建立名言中的万法，阿赖耶识是最关要了，也只有通达这个道理才能够真正地解释万法的生灭变化等等。

“如大海水起诸波浪，是一切法生起之因”，这是以比喻说明阿赖耶识是诸法的因。譬如大海遇到风的时候就会卷起波浪，海水是波浪的所依因。其中，大海比喻藏识；风比喻遇缘；波浪比喻现行。波浪是间断性的，一遇到风就现起，没有风就不现起。但是海水没有间断性，它是波浪生起的因。同样的道理，阿赖耶识恒常相续，遇到不同的因缘，就会现起不同的现相，它是一切法生起的因。

“岂彼一切都无生耶？”对方问道：你不是说万法无生吗？难道阿赖耶识也无生吗？如果没有阿赖耶识，这一切的显现法从何而生呢？

曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。

我们回答说：不是这样的。世尊针对必须说阿赖耶识才能调伏的众生，才说阿赖耶识有。其实就是随一切法的体性而转的缘故。要知道唯一是说空性名为阿赖耶识。

其实这就是教法的方便，可以说是阿赖耶识，也可以说是空性。用的名词不同，实际上是一致的。从名言上建立就叫阿赖耶识，名言里有各种各样的法，要解释它们就要说很多名相。佛的教法之中有各种说法，千差万别，但是最终你要懂得把这些合为一味。

非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即说有彼而摄受故。

再举一例，不仅是说有阿赖耶识，世尊也曾经说有补特伽罗，有旁生、饿鬼、人、天人、阿罗汉、菩萨、佛等等，对于必须这样说才能调伏的众生，就以这种方式宣说而做摄受。

如经云：“诸苾刍！五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”

就像经中所说：比丘们，五蕴就是一个沉重的负担，担着这个重担的人，叫做补特伽罗。

“补特伽罗”译为数取趣，指一直不断地在六道里轮转。这个数取趣就是担着一个五蕴重担的负担者。

又对一类说唯有诸蕴。如经云：“谓心意识，长夜熏修信戒等德，后生天趣。”

又对于一类人直接说唯有诸蕴。就像经中所说：心、意、识长夜熏修信心、持戒等功德，后来转生天趣。这就直接说到心意识上了。

众生的执著非常多，心里已经熏成习惯的名相也是各种各样的，不可能统一。假如今天到了西方国家，就得按那一套去说，因为他们已经习惯那些说法了，所以也得讲讲上帝等等。诸如此类，有些众生已经非常习惯于所谓的补特伽罗，那就对他说补特伽罗。有些人没有很强的这种意识，就不必说。

此等一切皆是密意增上而说。

以上这些都是佛有密意而说，真实义还没开出来。

也就是针对众生的情况，就他心前的这些现相和已经串习成的一些观点来做接引。因为在佛出世之前，什么轮回、涅槃、解脱等的这些名词，在外道里面都已经串习成了。所以佛也是假借世间的名词来说法的。然而佛心里有一个密意，只是没有显出来，暂时不公开，所以这就叫做密意教。

此中为谁密意而说？颂曰：

说有赖耶数取趣 及说唯有此诸蕴

此是为彼不能了 如上甚深义者说

那么，这些教法是为了哪种人，佛心怀密意而说的呢？

颂文中说：宣说有阿赖耶识，有数取趣，以及唯有诸蕴等，是为了那些还不能了达上述甚深空性义的人说的。

若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。闻说法性，深生怖畏，谓我全无，我当断灭，便于佛教起险处想，背弃正法失大义利。

世尊初来人间的时候，有些众生，由于他们长期串习外道见解，还不能直接悟入甚深法性。如果他们听到说诸法无自性，就会生起很大的怖畏，会想：难道根本没有我吗？我要断灭吗？这样他就会觉得佛法很可怕，就有可能舍弃佛法，这样就会失去大义利。

这里讲到为什么最开始不能直接对于所有人宣说甚深空性。因为有些众生的根器还不成熟，直接说很深的法，他会接受不了。就像狮子乳盛于瓦器会崩裂一样。再打比方说，这里有一种营养非常好的食物，然后把它喂给最宝贝的孩子吃。但是由于小孩的肠胃等还没发育成熟，没办法消化，结果就吃死了。东西本来很好，但是由于他没有相应的消化能力，结果就成了毒药。所以，要等孩子慢慢长大了，才能给他吃。同样，这里也要根据听者的根机进行相应地说法，要善巧掌握。否则会出现不好的结果。

最初为说阿赖耶识等，令其先除外道邪见，导入大义，后由无倒了达经义，自能放舍阿赖耶等。故唯功德，全无过失。

所以，最初说阿赖耶识等，让他们先除掉心里的各种外道邪见，这样引导他们入于大乘。后来等到他们的智慧成熟了，能够正确地了解经义后，自然能够舍弃对阿赖耶识等的实执，也就是不再执著这些是实法了。所以，这样传法唯一具有功德，不会有过失。

那些人由于长期以来串习外道见，心里会执著诸法无因生，有常有的自在天等等。如果我们在他面前，把名言之义建立地清清楚楚。也就是先建立阿赖耶识等。这样他就会知道心外无境，而且心上的因果律丝毫不紊乱。同时也会懂得万法根本不是自在天造的，也不是无因生果等等。通过这一步的引导，他们相续中的外道邪见就会舍掉。因为他执著惯了，所以先要把一切建立好，这样他就比较容易把握，就能够入于正轨。否则一开始就遮破，说这个没有那个没有，就很危险。

如圣天云：“若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。”

就像圣天菩萨所说：如果听者愿意接受的是此种此种事，就让他先观察与此对应的彼彼法。如果人的根机与法不相合，说法之后不但不产生正面利益，反而会使他退失信心，那就无法成为正法器了。

意思就是，首先要观察众生的意乐，然后以合适的方式来为他传法。如果他的根机等与所说的法不相合，就会出现弊端。也就是他会生起畏惧之心，或者引起反感等。这样他的心就没办法容受后面更深、更了义的佛法了。

为令入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：

如佛虽离萨迦见 亦尝说我及我所

如是诸法无自性 不了义经亦说有

为了使众生趣入真实义的缘故，佛不但先为众生宣说阿赖耶识等，而且就像颂文中所说：佛陀自身虽然离开了我见，但是也曾经说我和我所。同样诸法虽然无有自性，然而佛在很多不了义经里面还会说有蕴、界、处、缘起等。

如佛已断一切萨迦耶见，我我所执虽已断讫，然由说我我所是令世人了解之方便，故薄伽梵亦曾说言我及我所。

比如，佛已经断尽了一切我见，虽然我执和我所执都已经断尽了，根本不可能还执著我和我所。但是由于说我和我所成为让世人了解的方便，所以世尊也曾经说过我和我所。

众生恒时执著我和我所，如果佛一开始就说无我无我所，那么众生就没办法去了解。比如说，我在街上买了东西。就不能说蕴买了东西，或者没有什么买了东西，这样就说不清楚了。所以，为了使世人了解，佛也要说我和我所。比如世尊曾经说过，我前世是怎么修行的，燃灯佛怎么给我作授记，我的弟子某某如何，我制定的戒律是怎样的……像这样，全是说我和我所。

如是诸法虽无自性，然说有性是令世人了悟之方便，故亦说有。

同样的道理，诸法虽然无自性，没有体性可得，但是由于说有性是使世人了悟的方便，所以佛也会说诸法有自性。

佛在讲名言万法的时候，也说过诸法的体性。比如色法当中地是什么性，水是什么性，火是什么性等等。心法中的每一种法都有各自体性，比如贪是什么性，嗔是什么性等等。这一切全部说的是有性。这就是让世人了悟的方便。像这样，对于一切法的体性都清楚以后，就能让你悟入无我、无自性之中。

如东山住部，随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。”

如果世间导师在传法的时候，不随顺世间而行，那么对于什么是佛，什么是佛法性等，谁也不能了解。

佛经里记载，世尊成道后，四十九天没有说法，独自安住林间。也是因为众生暂时还无法如实地了知真实义。然而为了使世人能够逐渐地趣入真实义当中，佛首先设立权巧方便，随顺世间而宣说。

“虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。”

虽然承许蕴、处、界等的万法，都是无二的空性，无有差别，平等一味。然而佛会宣说有欲界、色界、无色界等各种差别的法，这就是随顺世间而转。

“无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。”

法性本来无可言说、离名绝相，但仍然以不可思议的名称来为有情宣说，这就是随顺世间而转。

“由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。”

入于佛的本性之时，不仅有事没有，连无事也是没有的。然而佛还会跟世人说无事，这就是随顺世间而转。

“不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。”

就佛自身来说，根本没见到有一个所谓的义，也就没有相对的无义。然而最善巧说法的世尊会说到灭谛和胜义，这也是随顺世间而转。

世人都认为有种种义存在，于是佛陀就说现见真实的圣者智慧所见之义，是最殊胜的义，它叫做胜义。但是圣者智慧无有所见，这里以无所见而说为见，所以也是随顺世间，以假名而说。

“不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。”

诸法本来不生不灭，与法界平等。然而佛却说有烧劫。也就是劫末的时候烈火会烧毁整个世界，对此佛说为灭。但实际上法性常住不灭。这也是随顺世间而转。

“虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”

虽然于过去、现在、未来三世之中，都得不到有情的自性，然而佛陀还是宣说地狱、饿鬼、人等的有情界，这也是随顺世间而转。

如是广说。

像这样，详细的开演就是一大藏教的佛法，这里面充满了世尊的权巧方便。

 入中论卷二 终

[1] 《入楞伽经》(魏译)：“于南大国中，有大德比丘；名龙树菩萨，能破有无见。为人说我法，大乘无上法；证得欢喜地，往生安乐国。”