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入中论自释讲记（上）
月称菩萨 造法尊法师 译
益西彭措堪布 讲解
入中论卷一
敬礼圣曼殊室利童子！
第一菩提心极喜地
首先作者说明造论的目的，并礼赞诸佛第一圣因的大悲心。
为令悟入中观论故造《入中论》。兹于诸佛菩萨先应赞叹者，即是诸佛第一胜因，救脱系缚生死牢狱，无量无依众生为相之薄伽梵大悲。故说：
声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生
大悲心与无二慧 菩提心是佛子因
等二颂。
月称菩萨说，为了使学者悟入龙树菩萨中观论的真实义的缘故，我撰造其辅助论典《入中论》。在造论的前面，要对诸佛菩萨先作赞叹，而所赞叹者就是根本处的诸佛第一胜因，救脱系缚在生死牢狱中的无量无边无依靠众生作为体相的佛薄伽梵大悲，以此原因，因而以颂说明。
这第一颂就是要认识，为什么说大悲是第一圣因。这要从果到因来推：一切的圣者都是从菩萨生的，而菩萨的真实因又是大悲心、无二慧、菩提心这三者。在三因当中，大悲心又是菩提心和无二慧的根本，由此会确认大悲是发生一切圣者的根源。这样就要先
赞大悲，由此而建立起一切圣道的根本。
对此分成三段来解释：一、一切圣者皆从菩萨生；二、菩萨三因；三、大悲心为三因主要
一、一切圣者皆从菩萨生
颂中前两句“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生”，首先解释，为何声闻、独觉都从能王出生；其次说明，能王诸佛是从菩萨而生，这样就知道，一切圣者都是由菩萨产生的。第一句里又要明白，什么是能王，什么是声闻，什么是中佛，为什么说成“生”。
（一）何为能王
由得圆满无上法王，较声闻、独觉、菩萨尤为圆满自在，即声闻等亦承其命，故诸佛世尊名曰“能王”。
由于已得到圆满无上法王的地位，比声闻、独觉、菩萨更加圆满自在，也就是声闻等圣者也要承奉此法王的教命，所以在法上，诸佛世尊称为能仁之王。
要从诸佛乃生声闻等，以诸佛出世无倒宣说缘起，彼由闻思修习，乃能随其信乐，满足声闻等果故。
再者，从圣者为诸佛所生的这一点上，认识诸佛为能仁之王。
需要由诸佛教化，才能出生声闻等的三种圣人。也就是由于诸佛出现在世间无颠倒地宣说了缘起，有缘者对诸佛的教法经由闻思得到定解，然后住在定解中修习，才能随着他们的信心、欲乐，而得到声闻等圣果的完成。因此，诸佛为能教化主、出生圣人之母，故称为“能王”。
有人怀疑：像独觉生在无佛之世而成圣人，怎么说是由佛教化而出生呢？
设有一类，唯闻佛说缘起，善达胜义，而不现生证般涅槃，然彼行者于他生，亦必能获得所求果报，如定业果。圣天云：“现已知真实，现未得涅槃，他生决定得，犹如已造业。”《中论》亦云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。”
假使有一类人，只听到佛说缘起，善巧了达了胜义，而没有在现生中证得涅槃，但这一类行者在他世中也必定能获得所求果报，就像造了定业者，虽然现生没有感果，但来世必然熟果。圣天菩萨说：“现前已知真实义，现前虽未得涅槃果，他生决定获得，犹如已造定业必定感果那样。”《中论》中也说：“假使佛没有出世，声闻也已灭尽，却有诸辟支佛不依靠其他阿阇黎，而自己出生圣果的情形。”这一类是说，其实从远因角度去看，是在前世闻佛说缘起法了达胜义的这样一种因的势力，将在来世证得圣果，这也一样是从能王诸佛的教化所生，由此并没有不成立之处。
（二）声闻的涵义
能得正教授之果，故名“声闻”。如云：“所作已办，不受后有” 等。
能够得到如理教授的果位，因此称为“声闻”，也就是由听闻圣教的音声而得到圣果。如同经中所说“所作已办，不受后有” 等，即取得了教授之果。
或从诸佛听闻无上正觉妙果之道，为求者宣说，故名“声闻”。《法华经》云：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”虽诸菩萨亦有彼义，然唯宣说自不修行，乃是声闻，故异菩萨。
或者从诸佛处听闻无上正觉妙果之道，为寻求者宣说，因此称为“声闻”。《法华经》中说到：“我们今天成了声闻，闻到佛演说无上菩提，再给他者宣说菩提的声教，所以我们同于声闻。”虽然诸菩萨也有这样“声闻”的涵义，然而这里唯一是指那些仅仅宣说而自己不修行，才叫做“声闻”，因此不同于菩萨。这里是说，仅仅宣说大乘的教法，自己并未实修，这一类称为声闻，故不同于菩萨。
（三）独觉的涵义
“佛陀”是觉悟真实之义，其名于声闻、独觉、无上正觉三处俱转，故“佛”声亦诠独觉。
“佛陀”表诠的是觉悟真实的涵义，这一名称在声闻、独觉、无上正觉三处都可以用，所以“佛”这个声音也诠表独觉。
那为何在“觉”前加一“独”字，或者在“佛”前加一“中” 字呢？这是表示他的特点或者差别。
独觉之福慧辗转增长胜出声闻，然无福智资粮、大悲、一切相智等，劣于正觉，故名为“中”。
先解释独觉的另一名词——“中佛”。
所谓“中”，就是在高下两者之中，也就是独觉的福德智慧辗转增长，胜过声闻，然而没有福智资粮、大悲、一切相智等，差于正觉，因此是中间程度，称为“中”。
此亦不依他教自然智生，唯为自利而自觉悟，故名“独觉”。
那为何称为“独觉”呢？“独”，是相对依他而言的，也就是不依靠其他阿阇黎的教化而自然生起智慧，这样就是属于独自证果。再者，所谓的“独”，只是为了自己的利益来求自身觉悟，因此称为“独觉”。
（四） 生的涵义
声闻独觉，要由如来说法乃得出生，故曰“能王生”。
不管是声闻还是独觉，都要由能王如来宣说四谛十二缘起等的教法才能出生，此圣果是如来说法所生，因此说“能王生”。
（五） 诸佛从菩萨生
但诸能王复从何生？论曰：“诸佛复从菩萨生。”
既然一切声闻、独觉等的圣者都由能王说法而生，那么能王自己又是从何出生呢？论中说：“诸佛复从菩萨生。”
设作是念：岂非菩萨亦从如来说法而生，名佛子乎？云何诸佛世尊从菩萨生耶？
假使有人想：难道不是菩萨也从如来说法而生，称为“佛子” 吗？怎么说诸佛世尊反而是从菩萨生的呢？这不是因果颠倒吗？怎么将所生的菩萨说成能生呢？
以下解答这个疑惑：
此有二缘，菩萨亦得为诸佛世尊之因，谓时位差别及劝令发心。约时位说，以如来是菩萨之果故。约劝发心说，如曼殊室利菩萨，劝释迦牟尼世尊及余诸佛最初发菩提心。最究竟果待其主因，故说诸佛从菩萨生。
有两个原因，菩萨也能说成诸佛世尊的能生之因，也就是说有时位差别和劝令发心两方面的缘由。
首先，从时位上说，如来是菩萨的果，是由因位菩萨修道的同类因而成就的果，从同类因上可以说诸佛是由菩萨生。其次，从劝发心的角度来说，菩萨充当了俱有因。比如，文殊师利菩萨劝导释迦牟尼世尊和其余诸佛最初发菩提心，由此成就佛果。所以，从其他菩萨劝导的助缘力才发生佛果，以菩萨充当俱有因的缘故，可说诸佛从菩萨生。总之，最究竟的果一定是观待它的主因而来，此主因即是菩萨，因此说诸佛从菩萨生。
以下说明赞叹菩萨的原因：
由圆满因最尊重故；既说因应礼敬，则果应礼敬自可知故；诸佛世尊如大药树给无量果，则于彼嫩芽等尤应励力爱护；为令会中三乘有情趣大乘故，赞叹菩萨。
赞叹菩萨有这样四个原因：
一、 由圆满因才能得圆满果，菩萨是成就佛果的圆满正因，最应尊重的缘故。
二、 已经说了因应当礼敬，那么果应当礼敬自然可知。
三、 诸佛世尊犹如大药树，能给予无量的安乐之果，对于能生它的嫩芽等当然尤其要励力爱护。也就是，二利究竟的佛果以菩萨为因，因此尤其要爱护这个因。具因方得果，成佛最要紧的就是菩萨的因素，故赞叹菩萨。
四、 为了使会中的三乘有情都趣入大乘的缘故，赞叹大乘要因的菩萨。由这样的赞叹，能使三乘有情都发起崇仰之心而同趣大乘。
这样就知道，首先礼赞菩萨有甚深的用意。
如《宝积经》云：“迦叶，如初月为人礼敬过于满月，如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。”
以上所说，由释迦牟尼佛在《宝积经》里圣言的证明，就更让我们起信。
佛说：“迦叶，就像人们礼敬初月超过满月，这是重因之故，因为满月是由初月而来，当有了初月的光辉，逐渐就会有满月的光明，像这样，假使有相信我话语的人，你们应当礼敬菩萨超过如来。什么缘故？因为从诸菩萨产生如来的缘故。”
这个经教就证明了“诸佛复从菩萨生”。再者，也可见要重因。为什么要礼敬菩萨超过如来呢？因为有菩萨才有如来，无菩萨则无如来，为了得果，要格外尊重其因。这样就明确，特别要重视的、要尊重的就是产生如来的因。
此以圣教正理，成立诸佛从菩萨生。
以上由《宝积经》的圣教，以及由同类因、俱有因等的正理，成立了诸佛从菩萨生，广义地说一切圣者从菩萨生。
二、菩萨三因
又诸菩萨以何为因？论曰：“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”
已经知道圣道的根本在菩萨上，一切圣者发生的根源在菩萨上，因此，就应当把心放在菩萨这个要道上来修集圆满的正因。以此缘故，又要推究菩萨是以什么为因呢？论中说到，大悲心、无二慧、菩提心这三者是佛子菩萨的正因。
接着又要认识，这三种因各是什么样的体相，由此我们才知道，要在内在发生哪样的道相而成为菩萨，这样就能修集佛道。接下来就要认识菩萨三因的相状：
“悲”，谓哀愍，行相体性如下说。“无二慧”，谓离有无等二边之慧。“菩提心”，如《法遍行经》云：“菩萨应由菩提心了达一切法，一切法与法界相等。新生无住一切法，由所知能知空故，皆遍了知。如自所了达法，愿诸有情皆能通达。菩萨所发此心，名菩萨菩提心、利益安乐一切有情心、无上心、慈故和爱心、悲故不退心、喜故无悔心、舍故无垢心、空故不变心、无相故无障心、无愿故无住心。”
“悲”，指哀愍之心，它的行相和体性如下文所说。
“无二慧”，指远离有无、一异、来去、常断等二边的智慧。
“菩提心”，如同《法遍行经》中所说：“菩萨应当由菩提心来了达一切法，一切法与法界相等。新生无住一切法，由于其中没有所知和能知的缘故，以离能所的缘故，都遍能了知。如同自己所了达的法，愿一切有情都能如是了达。菩萨所发的这种心，称为菩萨菩提心（也就是自己要觉悟诸法的实相，而且也让一切众生都这样通达），也叫做利益安乐一切有情心，无上的心，由与乐的慈而和爱的心，由拔苦的悲而不退的心，由对于善的欣喜而无悔的心，由离贪嗔等的舍而无垢的心，由空而不变的心，由无相而无障的心，由无愿或无所求而无住的心。”
菩萨正因，即此悲心、无二慧、菩提心之三法。如《宝鬘论》云：“本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，不依二边慧。”
菩萨的正因就是悲心、无二慧和菩提心三法。如同《宝鬘论》所说：“菩萨的根本有三个：一、坚固如同山王般的菩提心；二、遍十方的大悲心；三、不住二边的智慧。”这三法就是菩萨三因。
三、大悲心为三因主要
由大悲心又是菩提心与无二慧之根本，为显大悲为主因故，颂曰：
悲性于佛广大果 初犹种子长如水
长时受用若成熟 故我先赞大悲心
由于菩萨三因当中又以大悲心为主，它是菩提心和无二慧的根本，为此以偈颂赞叹说：悲的体性对于广大的佛果而言，最初是能生的因，如同种子；中间使其增长，犹如水作滋润；最终成为众生长时受用之处，如同成熟之果，因此我首先赞叹大悲心。
“先”字，可以说在菩萨三因里先行赞叹大悲，或者在正文显示菩萨深广二道的前面先作赞叹。所谓的“赞叹”，是指赞出了悲的体性在佛道初、中、后三位的重要性。
如外谷丰收，初中后三，以种子、水润、成熟为要，如是广大佛果，初中后三，唯大悲心为最要。
这里譬喻和意义有些不同。外在谷物的丰收，初、中、后以种子、水的滋润、成熟为重要，但这是三件不同的事情；而如是广大的佛果，初、中、后三位唯一以大悲心为最要，却是指同一种大悲的体性，也就是在三位中都要具有大悲心这个要素。
为什么大乘佛道在三个分位中都以大悲为重要呢？下面以教理来作论证。
（一）最初分位如种子般重要
具大悲心者，见他受苦，为救一切苦有情故，便发心曰：“我当度此一切世间出生死苦，令成佛道。”又此誓愿，离无二慧不能成办，乃决定修无二智慧。故一切佛法之种子是大悲心。
有大悲的话，见到其他的众生受好多苦，那时就不忍，为了救济一切苦有情的缘故，随此而发心说：“我要度脱这一切世间的有情出离生死苦海，使他们个个都成就佛道。”这样就发起了菩提心。再者，要满足这个誓愿，离开无二慧是做不到的，因此就会决定修无二智慧，而发起修无二慧的心。由于菩提心和无二慧都是由大悲心发起的缘故，所以，一切佛法的种子就是大悲心。
《宝鬘论》云：“若大乘经说，大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。”
《宝鬘论》里说：“大乘经中说到，大悲是前导，以及以菩提心所摄的菩提行海，和离有无二边等的无垢空慧，这三个要道摄尽了一切大乘，有智者谁谤舍它呢？”
《宝鬘论》说：就像大乘经中所说，大悲心是一切大乘修行的前导，从中会出生以菩提心摄持的诸多菩萨行和无垢智慧（无二慧），有智慧的人谁会诽谤它呢？
这一颂的要义是显示，好乐大乘的行者，首先应当让自己的心随大悲而转；其次应当依止大悲，至诚引发具足德相的大菩提心；再者，发心以后就要学习菩萨万行，尤其要能透彻地了达甚深的正见。
总之，以上以教理说明菩萨三因摄尽了大乘的要道，大悲心又是其他二者出生的要因，由此可见大悲是佛道种子。
（二） 中间分位如水滋润般重要
初虽发菩提心，若后不以悲水数数灌溉，则仍不能修集广大资粮，或以声闻独觉涅槃而般涅槃。
虽然最初发起了菩提心的苗芽，假使后面不用悲水数数地作浇灌，还是不能修集广大的资粮，或者将会以声闻独觉的涅槃而入于涅槃。假使有悲心数数地灌溉，那就会增长势力，不会出现这样的不能上进或者走入小乘小道的偏差。
（三） 最终分位如果实成熟般重要
又得无边果后，若离悲心成熟，则亦不能长时受用，亦复不能令诸圣果辗转无间长时增长。
再者，得了无边的佛果之后，假使远离悲心成熟的体性，那也不能成为尽未来际的最长远时期里无量有情的受用因素，也就不能使得声闻、独觉、菩萨、诸佛四圣的妙果，辗转不断地长时增长。
总之，具有这个大悲心，在佛位成熟的阶段，就能成法界无量众生尽未来际的大受用之处，能够长时不断地增长四圣的果位，也就是由于悲心救拔的力量，使得具缘的有情心上四种圣者的种性不断地长养，最终会出现这些圣果。
这样就知道，悲心是佛道初、中、后三位极重要的道的因素。
礼敬三种大悲
为礼敬彼，今由所缘差别，当显大悲自体差别。
礼敬大悲，要知道大悲有三种：缘有情大悲、缘法大悲、无缘大悲，知道它的差别相以后，才有具体的顶礼的境。那么，这个差别又如何呢？在所缘和行相当中，是由所缘的差别来定义大悲体性的差别。也就是，三种大悲在行相上没有差别，都是以拔苦的哀愍为体相的；但在所缘上，却有总体有情、唯法有情和无缘有情这三种状况，由此就出现了三种大悲的体性的差别，因此要由所缘来显示。
缘生大悲
颂曰：
最初说我而执我 次言我所则著法
如水车转无自在 缘生兴悲我敬礼
大悲就是要作拔苦的愿心，那么它又是从见苦出来的，这第一处是怎么样见苦呢？就是见到众生是这样次第地落在苦中：
首先，本来多分、生灭的假蕴上没有常、一、自在的我，但却认定这是“我”，由于这样的计著就起了我执。对于我之外的其他法又起了我所有的执著，也就是，把这些法跟我连接起来了。我所恨、我所爱、我所喜、我所不喜、我的、非我的等等，这些全会跟我连接的，这样起了我所执。比如，整个房间里这样那样的东西本来跟我了无关系，但是由于起了我执的原因，会认为这是我的不是他的。或者这是我方的人，那是他方的人，这是我不喜欢的，这是我特别喜欢的等等。这些没有什么意思的，但是由于执著了我，附属的我所执自然大量地起来。这样以我和我所执起烦恼、造业。接着就被烦恼和业的势力的绳索系缚了，由业所熏建的识在成熟位的时候会驱动，使得我们在从有顶到无间地狱之间的三有的大区域里不断地运转。
上下的关系上又可以看到，堕落的时候不必功力任运地堕下，而上升时需要极大起用。再者，就十二缘起支的方面来说，虽然有无明、爱、取三支的烦恼杂染，行、有二支的业杂染，以及其余识等七支的生杂染，但是没有决定的先后次第。由此恒时都是被三苦所逼恼，在无数劫流转之后，直到今天都还没有超出轮转。对于这样的受苦的现相发起大悲。
诸世间人于我所执前，先由我执于非有之我妄计为有，执此为实。次除我执之我，于余一切法执为我所。此执我我所之世人，由烦恼业索所系；依旋转之识推动而转；于生死深邃大井中，上自有顶下至无间，无间旋转；其势自然下坠，要由励力乃升；虽有无知等烦恼、业、生三种杂染，然无初中后之决定次第；于日日中恒为苦苦、坏苦之所逼恼，迄无超出轮转之期。诸菩萨众见彼苦恼，发大悲心勇猛救护，故当先礼佛母大悲，此是菩萨缘生大悲。
这里要思惟：
一、 是谁使得有情流转呢？就是最不寂静的、没有善加调伏的心。
二、 在何处流转呢？在上至有顶下至无间的无量的轮回生处不停地流转。
三、 以何因流转呢？由烦恼和业的增上力。
四、 有无决定次第呢？没有决定次第。也就是在某一个缘起链上，三种烦恼中的一个生起的时候，其他缘起链的业和生的杂染也在相续不断，是这样无比复杂的一种情形，并不是一种直线式的链子，而是无数维。因为心的空间很大，不是按照机械来的，一环一环，而是无数个缘起链，这个因上起的时候，那个的果也同时在进行。
譬如说，已经得了胃癌，这实际是另一重缘起链的生杂染支在出现的，蕴上面异熟的果报起来了，有所谓的触、受等；但是正在起的时候，又看到某一件事情不高兴，然后大发嗔恚，又出现新一重缘起链的因上的烦恼支，而这个势力又蓄存在里面，将来成熟时会堕落地狱等等，就像这样无比地复杂。可见，众生这个病还在发的时候，另一个新的缘起链上的病毒又染上了，就像这样，可以看到这个病是非常复杂的。
五、 受苦有间断吗？没有的，时时都被三苦所逼恼，就像水浪滚滚而来一样。
由于这种苦恼，菩萨众就发大悲心勇猛救护，这就是一切众生得安乐的根源，由此首先要礼敬佛母大悲。这里说的是菩萨缘生大悲，也就是缘总体有情所起的大悲。
缘法大悲与无缘大悲
缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。
缘法悲和无缘悲，也是在所缘和行相两分当中，由所缘而显示它们的差别。以行相都是拔苦哀愍之故，无法显示，因此，要从所缘的法的状况和空性的状况，来显示大悲的差别。
颂曰：
众生犹如动水月 见其摇动与性空
由于见众生如同水中月影为风吹动刹那动灭，由此起大悲心，我对它敬礼，这是敬礼缘法大悲。由于见众生如水中月影，正现之时毫无自性，以此而起大悲，我对它敬礼，这是敬礼无缘大悲。
犹如净水微风所吹故，波浪遍涌于水面，水中月影与所依水浪同时起灭，似有彼月体相显现可得，然诸智者明见二事，谓刹那无常及自性空。
就像澄净的水被微风吹动，以此波浪在水面周遍地涌动，水中的月影和所依的水浪同时起灭，这样看起来像是有月的自体可得，但诸智者见到两个事实，就是水月刹那无常和所现的月影自性空寂，也就是正现的时候没有自体。
如是菩萨大悲心痛切，见诸有情堕萨迦耶见海，此无明味著出生之因，邪分别为相，一切众生无明大水，为非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转，如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。
与比喻相似，那些随大悲心而转的菩萨们，见到诸有情就是与此相似的无常和自性空的苦状，从而发起悲心，欲救拔众生之苦。
这里有两分：一是见苦，二是兴悲。
首先，如何见苦呢？就是见到一切有情都堕在萨迦耶见大海中，这个大海的状况就是，以无明味著人和法成了出生这个大海的因，而且以虚妄分别作为相。也就是说，一切众生的无明大水流注其中，使得自身萨迦耶见的大海极度地增广，再被非理作意的邪分别风不断地鼓动，从而随自己往世所造的黑白诸业显现今世的有情。如空中月投月影那样，不断地由非理作意的邪分别风的鼓动有业出来，又由这个业不断地有今世的影像投出来。而这个投的影像都是因缘的势力所持，不可能住第二刹那，因此刹那刹那都处在无常变灭的行苦当中，由此逼恼而不得自在，无法脱出。再者，这个因缘所现的月影之相，实际上毫无自性可得，是一个空假的东西。
看到众生常常处在无明幻梦当中不断迁流的状况，诸菩萨就发起了大悲。
大悲的拔苦情形又如何呢？
故欲证得佛果，摧坏众生无常大苦，出生正法甘露妙味，除遣一切邪分别相，成为一切众生亲友。故前云：“兴悲我敬礼。”
以这个因缘，诸菩萨众发起了大悲，欲证得佛果，来摧坏众生的无常大苦，使他出生正法的甘露妙味，去除一切邪分别的迷乱状况，想这样成为拔济一切众生出生死大苦的亲友。因为有这样的大悲心，因此说到“对这样的兴悲菩萨我作敬礼”。
总之，大悲的差别是以所缘分，而不是以行相分。那么，三种悲都是以苦有情为境，所缘上有何不同呢？
第一是缘总体有情。第二是缘法有情，也就是见到众生是刹那变灭的相，因而除去了常、一、自在有情之想，更不会起离蕴的异体有情之想。这时会知道，所谓的有情只是缘蕴等法假立的名字，无我唯法故，这是缘着苦的现相而起悲。第三是无缘大悲，不但是缘总体的有情，而且是缘自性空的有情，也就是正现的时候没有实体可得的，只是个妄相，因此，所谓的“无缘”，就是不会取著实法的相。这样从境上就分出了三种大悲。
一、初地体性
前已敬礼缘生、缘法、无缘大悲，今为宣说菩萨十种菩提心之差别，先依第一菩提心说。
在敬礼三种大悲后，现在开始宣说菩萨十种菩提心的差别，首先依第一菩提心而说。
颂曰：
佛子此心于众生 为度彼故随悲转
由普贤愿善回向 安住极喜此名初
对此首先宣说地的涵义、体性或称为地的原因，其次说明如何安立十地差别，又说明其实诸地的体性无有差别，接着再解释此颂的涵义。
（一）地的涵义
菩萨无漏智为大悲心摄持者，得名曰“地”，是功德所依故。
菩萨的无漏智慧为大悲心摄持的这种境地，称之为“地”，是无量功德所依之故，犹如大地是万物的所依，故以譬喻称为“地”。
（二）如何安立十地差别
由功德数量、神力殊妙、布施波罗蜜多等增胜、异熟增长等辗转上进之差别，安立极喜地等十地差别。
为何有十地的差别安立呢？菩萨在根本定中证得法界，后得位时由于功德数量、神力殊妙、布施波罗蜜多等的增胜状况，以及异熟果报增长等，有辗转上进的差别，由此安立极喜地等的十地差别。
（三）诸地体性无有差别
诸地体性实无差别。如云：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”
实际上诸地的体性无有差别，这个“诸地”是指根本位。这就像《十地经》中所说：“就像鸟在空中飞行的时候没有痕迹，智者对此无法言说，也没有所见的境，就像这样，一切佛子地住在离戏当中的时候，这不是言语的行境，如何可说？这不是音声可以了达，如何可闻？因此这是没有办法说出差别的。”
总之，所谓有差别与无差别，是就后得位和根本位的状况来说的。圣者菩萨在根本位中无有任何边的相，因此无法安立差别；而从证量的状况来说，在后得位有表现出来的差异。也就是出现的功德的数量、威神力的状况、波罗蜜多增胜的情形、异熟果报增长的情形等等，会有越往上越大等的差别。比如，在功德数量上，初地有十二种百功德，二地有十二种千功德。逐地往上，功德的数量越来越大，而且越往上走，就有越来越飞跃的状况。诸如此类，就叫“辗转升进之相”，因此可以安立初地到十地阶位的差别。
（四）解释偈颂的涵义
以下开始解释偈颂的涵义：
极喜地是菩萨第一发心，最后法云地是第十发心。其中菩萨见众生皆无自性，为大悲所缘，心随悲转，依普贤菩萨之大愿而修回向，此名极喜地无二智，亦名最初心也。
这是偈颂的解释。
极喜地是菩萨第一发胜义菩提心，最后的法云地是菩萨第十发胜义菩提心。第一地的情形如何呢？由于菩萨见到一切众生都没有自性，这些无自性的苦众生成为大悲的所缘，为了度脱苦众生的缘故，心随着大悲而转，所作功德依普贤菩萨的大愿而修回向，这叫做“极喜地无二智”，也叫“最初胜义菩提心”。
那么，为什么说到“普贤愿善回向”呢？
第一发心菩萨，所发十大愿等无量亿十大愿王，皆是普贤菩萨愿中所摄。由此摄尽一切愿故，特说普贤愿。
第一发心菩萨所发的十大愿等无量亿数的十大愿王，都是属于普贤菩萨大愿的范畴。由于以普贤愿能摄尽一切愿的缘故，特别说到它的标志性的名称——普贤愿。
接着，对于大乘入地的状况，需要对比小乘道位的情形而作显示，因为入地是一个特别重要的转凡成圣的关键。在此前的状况以及此后的状况，跟小乘如何对比呢？也就是，以菩萨十地对照声闻八地来显示，以快入地的菩萨对照顺抉择分来显示，由此能够突出登地的那种状况。接着就会讲登地以后已经转变了名称、显现了功德等等，那就会知道已经开始入圣者地了。
如声闻乘由向果差别建立声闻八地 [1]，如是大乘亦建立菩萨十地。又如声闻不许顺抉择分为初果向，如是将入地之菩萨，《宝云经》云：“上上胜解行位法性，无间当入初地，犹名未发菩萨菩提心地。” 彼经又释住此胜解行刹那菩萨云：“善男子，譬如转轮圣王超过人色，未得天色，如是菩萨亦超过一切世间声闻独觉地，未得胜义菩萨地。”
首先，就圣者地的状况来说，就像声闻乘由四向四果的差别建立了声闻圣者八地，与此情形相类似，大乘也建立菩萨十地。在此前，如同声闻不许顺抉择分为初果向，还处在凡位，就像这样，将入地的菩萨也不许为圣者地。就像《宝云经》里所说：上上胜解行位这个法的体性，是无间就要入初地的，还叫做未发菩萨胜义菩提心的地位，定在凡位。彼经又解释住这个胜解行的刹那菩萨而说到：善男子，这种情形就像转轮圣王已经超过人色，还没得到天色，处在中间的位置上，像这样，菩萨也超过了一切世间声闻独觉地，但还没得胜义菩提心菩萨地，还处在凡位，这之后就开始入圣位了。
在趣入初地极喜地后，就有名称转变和功德显现两方面的意义，以下具体来认识：
二、得菩萨名称
若时趣入初极欢喜地，颂曰：
从此由得彼心故 唯以菩萨名称说
得彼心者，毕竟超过诸异生地，唯应以菩萨名称说，不可以余名称说，已是圣者故。
假使某时得以趣入初地极喜地，从此由得胜义菩提心的缘故，毕竟超过了诸异生凡夫之地，唯一应当以“菩萨”的名称来说，不可再用其他名称说了，因为已是圣者的缘故。
名称发生转变的情形，再由《般若经》作一引证：
《般若经二千五百颂》云：“菩提萨埵是随知萨埵之增语，谓能随知一切诸法。
菩提萨埵是在随知萨埵上立的名称，也就是说已经能随知一切诸法了，故称为随实相而了知的大萨埵。
“云何而知？谓如实知无实、无生、亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。”
他是怎样随知呢？就是他如实知道没有谛实的法，没有生，也没有所谓的一种虚妄的东西可得，这种认识不像异生凡夫心里所执著有这有那，以为有所得的那种见识，因此称为觉悟勇士，赋予菩萨的名号。
“所以者何？谓菩提不可执，菩提不可作，菩提不可得。善勇猛，如来不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提，如是乃名诸佛菩提，非如言说。善勇猛，若发菩提心，谓吾将此心发菩提心，及于彼菩提发心，执实有菩提者，此不应名菩提萨埵，应名发生萨埵。何以故？以执有生，执有心，执有菩提故。”
为什么这样讲呢？因为菩提并不是可执的某一个影像的法，或者落在一边的法，菩提也不是某个作品，通过因缘制造出来的，菩提也不是以有所缘的心可得的法。善勇猛，如来不得菩提，因为一切法皆不可得故，一切法都不可得就叫菩提，这样才叫诸佛菩提，不是像言说那样，说了某个就认为真有那个东西存在，那样就成了心所得或心所缘的法了。善勇猛，如果发菩提心，认为我将这个心发菩提心，我对那个菩提来发心，这样执著真实有个菩提的东西，这样不应当称为菩提萨埵，应当叫发生萨埵了。什么缘故呢？因为此人执著有个东西生，执著有个心，执著有个要发心的对象——菩提的缘故，那么这样都落在法见当中，并不是真实明悟菩提的勇士。
又云：“菩提无相，离相自性，如是随知乃名菩提，非如言说。善勇猛，了知诸法故名菩萨。善勇猛，若不知法未随知法，自云我是菩萨，此离菩萨地极为遥远，离菩萨法极为遥远，以菩萨名欺诳天、人、阿修罗等一切世间。善勇猛，若唯此名便成菩萨，应一切有情皆成菩萨。善勇猛，非唯语业名菩萨地。”
此经又说：菩提没有相状可得，没有是某种相的那样的自体或者自性，这样随顺而了知才叫菩提，不是按言语所计的那个样子叫菩提。善勇猛，了知诸法，所以叫做菩萨。善勇猛，假使不了知诸法的实相，没有随顺而知道诸法的真义，却自己说我是菩萨，这离菩萨地极为遥远，离菩萨法极为遥远，是以菩萨的名称欺诳天、人、阿修罗等一切世间。善勇猛，如果只是个名字就成了菩萨，那应当一切有情都成了菩萨，因为一切有情都可以安这个假名。善勇猛，不光只是口里讲的这个动作就叫菩萨地。
三、生佛家等四功德
得此菩提心时，非但以菩萨名称说，复有功德。
颂曰：
生于如来家族中 断除一切三种结
此菩萨持胜欢喜 亦能震动百世界
在得到此第一胜义菩提心时，不但以菩萨的名称而称呼，还发生了圣者功德。这里说了四种：一、生如来家族；二、断萨迦耶见、疑、戒禁取三种结；三、持胜欢喜；四、能震动百世界。
以下逐一解释：
由超一切声闻独觉地故，已生趣向如来普光明地之道故，故此菩萨已生如来家中。
由于住初地菩萨超过二乘地故，已生定趣佛地之道故，名为已生于如来家中，意思是于大乘道上种性决定，不再趣向余道。
尔时现见人无我故，此亦永离萨迦耶见、疑、戒禁取三结，不复生故。未见真实者由增益我故，起萨迦耶见，如是亦起疑惑，别趣余道。
当时现量见到人无我空性的缘故，也永远脱离萨迦耶见、疑、戒禁取三结，不复再生之故。没有见无我真实义的话，本来蕴上无我却增益有我的缘故，起了计著有我的萨迦耶见，如是也对于无我的圣道起疑惑，而且会发生戒禁取见，执其他为解脱之因而趣于余道。然而在初地证得法界平等性时，以见无我的缘故，永远不再生这三种结。
其实在见道时，会断除见所断的各类随眠，为什么这里只说三种结呢？
这是有代表性的。以《俱舍论》的解释为善，彼中说到：“或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三”。就像趣向其他地方有三大障碍：一、不欲趣行；二、迷失正道；三、疑惑正道，像这样，趣向解脱也有这三种类型的障碍：第一结萨迦耶见，怖畏解脱而不想趣行；第三结戒禁取，依止其他的道而失掉正道；第二结疑，于道疑惑。因此，偏说在见道时断掉了这三种结，是以代表性来概括其他。
由入空性，故得彼果利功德；由离障地之过失，故生不共殊胜欢喜；由多欢喜，故此菩萨持胜欢喜；由有最胜欢喜，故此地得极喜之名。
由于证入空性的缘故，得到上述生如来家族、断三种结等的果利功德；由于远离障碍圣地的过失，故生起不共的殊胜欢喜；由于此时有多种欢喜，因此此菩萨持着殊胜欢喜；由于有最胜欢喜，所以此地得极喜地的名称。
复能震动一百世界。
在此时，菩萨能周遍震动一百个世界。
四、趣上地等三功德
从地登地善上进 灭彼一切恶趣道
此异生地悉永除 如第八圣此亦尔
这一颂前三句讲到趣上地等三种功德。初地菩萨为了欲求进趣第二地之故起大勇猛，善于升进于上地。再者，当得证初地之时，这位菩萨的一切恶趣悉皆永尽，也就是以正对治破坏了恶趣种子，叫做“灭恶趣”。再者，得初地时，此菩萨的异生地或凡夫地永尽无余。
第四句是总的说明功德。四果四向中，从阿罗汉往下数到第八就是预流向，称为“第八圣者”。如同第八圣者最初获证圣法时会生起随顺的断证功德，这类初地菩萨也情形相似，由于得证初地之故，能断过失、发生功德。
已达法善修习故，为登第二地等发大勇猛故，从地登地善于上进。如预流向内证随顺圣法故，离诸过失、生诸功德，如是此菩萨由证地故，生诸随顺功德、灭诸过失，喻预流向俾易了知。
由于初地菩萨已了达法善作修习之故，为登第二地等发大勇猛之故，在他的德相上面有从地登地善于上进的相。再者，断过升德就如同小乘的预流向。由于已得内证无我而随顺圣法之故，就得以远离诸多过失、生起诸多功德，与此类似，此初地菩萨由于证得圣者地之故，生起各种随顺功德、灭除各类过失，以预流向作比喻是为了使学人容易了解。
五、胜过他身德 分二：（一）此地由种性胜二乘；（二）七地由智慧胜二乘
（一）此地由种性胜二乘
又此菩萨有余功德，颂曰：
即住最初菩提心 较佛语生及独觉
由福力胜极增长
再者，此菩萨还有胜过他身的功德。菩萨的菩提心不但二地以上，就在住最初菩提心的极喜地时，已由世俗菩提心和大悲心的福德之力，能胜过从佛语生的声闻和辟支佛的福德，极为增长。
这如同《弥勒解脱经》中说的情形那样：
《弥勒解脱经》云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲力，亦能胜一切久修梵行之声闻独觉。善男子，如妙翅鸟王之子初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉，虽百千劫修出离行亦不能及。”
《弥勒解脱经》里，佛用譬喻解释说道：善男子，就像转轮王子诞生不久就已具足王相，由其种姓尊贵的势力胜过一切耆旧大臣，如此，初发业菩萨发菩提心虽然不久，但由于已生在如来法王家中，以菩提心和大悲力也能胜过一切久修梵行的声闻独觉。善男子，又如妙翅鸟王的雏子出生不久，翅羽扇动的风力和清净眼目能见的功德，已是其他一切大鸟所不能及，如是菩萨初发菩提心，生在如来妙翅鸟王之家，这个妙翅鸟王子以发一切智心的翅羽之力和增上意乐清净眼目的功德，那些声闻独觉，纵然在百千劫的长时间里修出离行也无法比及。
经中所说“初发业”“发菩提心”“发一切智心”等，都是指初地已得胜义心的阶位而说的。
佛语生即声闻。
偈颂中的“佛语生”是指声闻。
（二）七地由智慧胜二乘
彼至远行慧亦胜
彼初地菩萨至第七远行地时，非但以世俗菩提心的福德力胜过二乘，而且胜义菩提心的智慧力此时也能胜过二乘。
如《十地经》云：“诸佛子，譬如王子生在王家，具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非是自力。若身长大艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。”是故应知唯远行地以上菩萨，乃能以自慧力胜二乘，六地以下未能也。
这个情形就像《十地经》中所说：诸佛子，好比王子生在王家，此时已经具足做王的德相，在他刚诞生时就已胜过一切臣众，但这是以国王种姓的力量，而不是他自身的能力。如果他的身体长大，艺业都学成，那时才是以自身的力量超过一切臣众。诸佛子，菩萨摩诃萨也就是如此。当他登地初发清净增上意乐心的时候，由于志求大法之故，胜出一切声闻独觉，而不是以他自身智慧的观察力而能胜过。而菩萨现在住第七地时，以自己所行的智慧力之故，已胜过一切声闻独觉所作了。
以这段经证就要了解，唯一远行地以上的菩萨才能以自身的力量胜过二乘，不是六地以下能胜过的。
此教显说，声闻独觉亦有知一切法无自性者。倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者，则初发心菩萨亦应以自慧力胜彼。彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。
这一圣教显然说到，声闻独觉也有了知一切法无自性。对此从反面以三个理由证成：第一、如果声闻独觉不遍知诸法无自性，不过就像世间离欲者那样，那么，初发胜义菩提心的初地菩萨，也应当以自己的智慧力胜过他了；
第二、这些声闻独觉也应当不能永断三界的一切随眠，犹如外道；
第三、缘色等有自性法成颠倒的缘故，也应当不了达人无我，因为对于施设我因的诸蕴有可得实法的缘故。
《宝鬘论》云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。” 此颂认定轮回的根源。
乃至对蕴还执著我和我所的期间，依它就会始终存在我执和我所执（原因：执著无常、多体法的蕴聚是我之心未能断除），如果有我执无明，那么以它就会积集生在轮回中的业，以此业就受生于三有，因此轮回的根源是萨迦耶见（坏聚见）。
“三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。”
惑、业、生三种杂染的缘起之道即是轮回，若未修对治，这个轮回不但没有初际，而且无有后际。也就是惑、业、生三杂染将环环相扣地不断衍生，由惑而造业，由业而受生，受生又起惑造业等等。不固定何者是因，何者是果，如旋火轮不断旋转，且既可由下而上，也可由上而下，如此不断地转生死轮。
“彼于自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。”
若能认识此缘起的真相，对于自己、他人和自他共三方面，在三世中都是性本无生而得不到生的实事，此见解即是对于本是依蕴假安立的缘起的过程，彻底地了达它无生后善加修习，就能断掉坏聚见所引生的我执，包括种子。一旦断除我执这个根本惑，善恶等业以及以此发生的受生也将随之而尽。
又云：“犹如眼迷乱，所执旋火轮，如是诸内根，取现在诸境。”
此颂破境自性成立。
如果说：现在的心识真的取了现在境相的缘故，根、境、识三者都是实有的。
破斥：这个因并不成立，识正取现在境相，并不决定根、境、识三者为实有。如同眼睛错乱时，就会以错乱力，把前后多个刹那火点的相，执著为一个整体的旋火轮，这样也是现在识取了现在境，但无论是能取的眼根、眼识，还是所取的旋火轮，全是虚假的。也就是说，其实旋火轮的现相中，每一个刹那只是一个火点而没有整体的轮相，所以，现前识位看到的轮状物是一个假相。虽然在现前位没有这个实法，却仍然可以显现成好像现前有这个法。
以上说明，虽然不是现在真实存在的法，但可以成为现前的境，或者显现成一种现在性的相。与此相同，诸根也不是有现在的实体，但可以在现在的时位现成现在体性的假法。而且，对于本来并非实有的现在的境相，取成好像现在实有那样，这样就是缘着刹那相续及多体积聚的假相，生起有一个总体实法的心，而这仅仅是颠倒错乱心的显现，此外根境识三类本没有什么一体多体。如圣天菩萨论典所说：“于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。” 总之，这是本无而妄执为有的法。
“诸根与根义，许为大种性，大种各无义，故此义非有。”
这一颂是由破除大种实有，来成立诸根与根义非实有。
“根义”指根所取的境，诸根和根义承许为大种所成，以能成立之因的大种各自无实义故，其所成的根与根义也就并非实有了。
这里如果想：根和境是真实有的，因为其因的大种是真实有的。
破斥：以观察已经论证过，四大种无论积聚还是个别的体性都不成立，毕竟没有性本成立的真实之义。
这里要知道，所谓的境和有境的大种以及大种所造等等，这些事物的显现，虽然在习气熏习过的迷乱识前会妄现成真的有那样，但现了不代表真有，虽然现为种种，但真实当中并没有这个实法，就像梦虽然没有，却可以现成好似真有那样。
再者，生的法不一定真实，虽然依着因缘会生起一个法，但不是真的事情。就像梦幻等，也是因缘和合就会起，但是除了仅仅是一个虚假的相之外，从法本来的体性来说，是现而没有的，本是空性，因此目前现的不一定是真的有。
再者，从成立上来说，你是由四大种实有来成立由其所造的根和境实有，然而这犯了“能立等同所立不成”的过失。也就是你的成立之因——四大种，本来是不可得的，因此它没法来成立另一个事情。
“若大种各异，无薪应有火，合则无实相，应知余亦尔。”
此颂破大种实有。
大种若实有其体性，则不出两种情况：一、地水火风四大种有各异的体性；二、四大种合而为一。
如果大种是各异的体性，应当成立无有因的薪柴还有果的火。也就是说，在一个柴火的事物上，柴是地大，火是火大，由于它们是体性各异的实法，也就是在此者外单独有彼者，这样的话，就应该离开了薪柴还有独立的火存在，但这不成立。
其次，如果承许四大种合而为一，那就成了一个实体的“一”，应成没有各自真实的体相，就像未取到热性就不知道是火一样。体性合而为一时，就不会有四大种各个特有的相，因而没有四大种的名言或者说四大种无从安立。以此也要知道，其余三大都是如此，必然有此种过失。
以这两种情况都不成立之故，大种并非实有。
“大种于二相，无故合义无，由合无义故，色义亦非有。”
若大种实有，只有“别分”与“合一”这两种情形，而在这两种情形上都不成立的缘故，大种就非实有，以此大种聚合也非实有。以聚合非实有之故，果色——五根、五境等也只是由聚合而假立，并非真有，也就是真实衡量的话，其实有之义丝毫也无。
“识受及与想，诸行于一切，各别体无故，胜义中无义。”
识、受、想、行四种心法，同样是观待他法而成，没有各自独立的体性，因此，真实义中并没有受想行识这四种法的实事。
“如苦止息时，便起实乐慢，如是乐坏时，亦慢为实苦。”
如同处在苦正在止息的分位时，就会生起“这是真实乐”的慢，也就是会起执取这是实乐的心，这当然是妄执。同样，当处在乐变坏的阶段时，又以为这是真实的苦而生起实苦慢，也就是会起一个“这是苦”的实执之心。
“如是无性故，能断遇乐爱，及断离苦爱，见此即解脱。”
如是，能了达这样的苦乐实际本无自性，以此就能断掉想值遇乐的爱和想离苦的爱，也就是不离爱和乖离爱这两种心理倾向。当见到苦乐本无自性、都是虚假安立之时，就能从爱中得到解脱。
也就是，认识到这种苦乐的受是虚妄不实的，也就不再对它起爱著，当灭除了爱以后，就会息灭取舍的妄动，也就是会从这样的爱取中解脱出来。
“为以何法见，名言说以心，离心所无心，无义故非有。”
这里再次破心。
要想成立某个法有，就一定要有个能证知它的量，也就是有一个无误的见知者。那么，你说由心来见知，那又是以哪个见者见到有种种心呢？名言上就说以心见心。但实际上，离开心所并没有独立的心，心是观待心所而立的缘故，没有真实的事情或实义。以观见者的心无实义故，那当然不会成立以心见心，因此真实中不成立有什么心法。这也一并破除了受想行识有真实的自体。
“如是如实知，无实众生义，犹如火无薪，无住取涅槃。”
如是按实相那样，认识到没有真实的众生之事，也就是由于众生是在色受想行识五蕴上施设的，而施设处的五蕴尚且了不可得，哪里有以此施设的众生呢？这就像有薪柴才起火，无薪柴则不起火那样，认为有蕴才起蕴执，以此才起我执；如果见到蕴聚本来不可得，也就不会执著这一堆东西是真的有，而在这上面立我了，因此，以去蕴执故消我执，这样将心无所住而得到涅槃。
若谓唯诸菩萨乃见如是无自性，此亦不然，是依声闻独觉增上作是说故。何以知然？以论后无间乃依菩萨增上说故：“如是诸菩萨，见已求菩提，然彼由悲心，受生至菩提。”
如果认为只是诸菩萨才见如此的无自性的空性，但实际并非如此，这是特别依声闻独觉而作此说之故。怎么知道这一点呢？因为这部论在讲完以上的论述后，紧接着就特别依菩萨说了：如是诸菩萨见空性后寻求菩提，然而彼等由大悲故，直至菩提之间受生于三有之中。可见这样“无自性的空性义”，是特就声闻独觉而说的。
声闻经中亦说，声闻为断烦恼障故，“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”此以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事等喻，观察诸行。
声闻经中也说，声闻为断烦恼障之故，如“诸色如聚沫”等一颂所说，以聚沫等譬喻观察诸因缘所作法的缘故，也有通达空性的情形。
这一段颂文是说，声闻的观察法是：诸色就像风吹着水出现的聚沫那样，只有一个相，没有实体；众生的受，类同风吹水出现的浮泡，刹那幻灭，没有坚实；众生的想就像阳焰，也就是从远处看旷野，浮尘被日光所照会呈现出水、雾那样的相，实际虚妄不实，得不到什么实法；众生的行或种种造作就像无实的芭蕉那样，剥到最后得不到东西；众生的识就像幻师幻变出的事物那样，也就是幻师念咒加持石块等会在空中现出象马等，实际这是错觉的现相，正现的时候也没有真实的东西，众生了别的识也是如此，虚妄不实，这是日亲即释迦佛所说。
这就是以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事等的譬喻观察色、受、想、行、识这些由因缘造作的有为法。
阿遮利耶显此义云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”《中论》亦云：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”
阿阇黎龙树菩萨为了显明此义，在《宝鬘论》中说：大乘经说诸法无生，其他声闻经说诸法无常、灭尽、人无我等，其实“尽” 与“无生”的意义相同，因此应当对无生空性义忍可赞许。《中论》中也说到：世尊证知有事和无事等法的真实义，因而在《迦旃延那经》里双破有无二边。
有作是念：“若声闻乘中说法无我，则说大乘经应成无用。”
有人这样想：“如果声闻乘中也说到法无我的话，说大乘经就应成无用了。”
应知彼宗俱违教理。
要知道，这种立宗同时违背了圣教与正理。
也就是，你说大乘经应成无用，是总说大乘经无用呢？还是别说大乘经说法无我无用？以下针对这两点破斥说都不成立。
一、若大乘经总的只应说法无我，这不成立：
说大乘经，非唯宣说法无我，亦说菩萨诸地、波罗蜜多、大愿、大悲等、回向资粮、不可思议法性。如《宝鬘论》云：“彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨。安住菩提行，彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。”
大乘经不仅是说法无我，也说到菩萨诸地、布施等的波罗蜜多、大愿、大悲等，以及回向二种广大资粮、凡夫和二乘不可思议的法性之故。如同《宝鬘论》中所说：“彼小乘经中未曾说到菩萨大愿，菩萨的大行、方便、神力等的诸行，以及回向等等，这样怎么能成菩萨呢？菩萨为自他得成无上菩提修种种菩提之行，在彼之声闻经中未曾宣说，唯是大乘才说，因此，智者应当受持这样宣说深广大道的大乘经法。”
二、如果认为大乘经再说法无我为无用的话，则犯不定之过：
即为显示法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故，声闻乘中说法无我，仅略说耳。如阿遮利耶云：“若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。”
就是为显示法无我的缘故，宣说大乘也是应理的，欲广为演说之故，声闻乘中说法无我只是略说。如同龙树菩萨所说：“如果不了达无我，佛说此人无有解脱，因此佛在大乘中圆满宣说了无我空义。” 从“圆满说彼义”五字，可见在显示法无我上需要广大圆满的缘故，在大乘经中说并非无用。
六、施度增胜
旁论已了，慧无乱者已能自知本相。今当说正义。
以上旁述的论题已经完毕，具简择慧无有混乱者已经能自己知道真实的情形了，现在应当宣说正义，也就是该回来再说初地布施波罗蜜多增胜的涵义了。
颂曰：
尔时施性最增胜 为彼菩提第一因
在证得初地之时，布施体性最为增胜，成为彼无上菩提的最初第一因。
得极欢喜地之菩萨，于布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若、方便、愿、力、智十波罗蜜多中，布施波罗蜜多最为增胜，余非全无。此布施波罗蜜多，即一切种智之正因也。
证得极喜地的菩萨，在布施乃至智的十度当中，以布施度最为增胜，但并非没有其他持戒等九度的修行。此布施度即是成就一切种智的正因。
此处施度增胜，是指初地在十度中布施度达到增胜圆满，而修戒等尚未达到圆满程度。如同经中所说，初地中虽施内身、外物，不起少分违逆施度的悭贪，然而持戒上并非如第二地已达至梦中也不起少分违逆戒度的犯戒，因此，以施度增胜圆满为本地的特相。也就是说，所谓的“圆满”就是达到了满分，一点错误也没有。就施度圆满而言，就是布施达到了一百分，在施舍内的身体、外的物品等一切的方面，全都不会起少分违逆施度的悭贪，所以他的布施是完全圆满的。其他的持戒等上还达不到满分，譬如梦中还会起违逆戒度的犯戒等等。
虽施身肉仍殷重 此因能比不现见
在此地即便施舍身肉仍然殷重，以此为因，能够比知初地菩萨相续中难以现见的功德。
尔时此菩萨所有不可现见之智德，即由布施内外财物便能比知，如见烟比知有火等。
尔时此初地菩萨所具有的无法以凡情现见的智慧功德，就由布施内外财物的量度可以比量推知，就像见到烟的时候可以比知里面有火等那样。
七、下乘之布施 分二：（一）由施能得生死乐；（二）由施能得涅槃乐
（一）由施能得生死乐
如菩萨之布施是成佛之第一正因，及能决定不现见之功德，如是异生、声闻、独觉之布施，亦是除苦得乐之因。
如同初地菩萨布施增胜的修行是成佛的第一正因，以及由其布施内身外财的境界，可以决定他具有很多凡人无法现见的功德，圣者菩萨的布施有此作用力或者显示法的话，凡夫、声闻、独觉的布施虽然次一等，但也是除苦得乐的正因。
颂曰：
彼诸众生皆求乐 若无资具乐非有
知受用具从施出 故佛先说布施论
众生都想求得现前生活的快乐，而不想要苦，但是没有产生乐的各种妙欲物质或者资具，乐也不可能凭空产生。佛陀知道一切的受用具都是由布施福业而生，因而为了让众生首先能得到他认定的那种乐，在持戒等之前先宣说布施的法门。
其除饥渴、疾病、寒热等苦，引生三有安乐之因，倒执为乐，非真实乐，世人于彼增上贪著。然彼所著除苦之乐，若无能对治众苦颠倒体性之欲尘受用具，亦不得生。其除苦因之欲尘境，未修布施福业者亦不得有。解一切众生意乐根性之佛薄伽梵，由见此故，于说持戒等之前先说布施。
佛世尊解得一切众生的意乐根性，说法都是随着他们的心。众生最初步的心就是想离苦得乐，而且他有自身的安乐观念，是怎样的呢？就是要去除现前的饿、渴、病、寒、热等的苦，能够引生在这个世间得到身心舒适的安乐的因素，那当然就是乐啊！他是这样颠倒，把轮回苦性的法执为乐，而对此以自己的那种心倍加贪著。他所著的除苦之乐也不可能凭空出来，就像不可能凭空就出鸡蛋，要有鸡才能出鸡蛋，如果没有能对治饥渴等众苦的颠倒体性的欲尘受用具，乐也不能产生。这里“颠倒体性”，就是指众生把非乐执为乐的体性。也就是，假使没有色声香味触或者衣食住行等各种能生快乐的生活资具，坐在那里凭空是不可能得到这种乐的。而能除苦因的欲尘之境或者很好的五欲，不修布施福业也不可能有。那么佛特别了解众生的心，知道他们的意乐和根性，见到这些缘起上的道理的缘故，在说持戒等之前首先宣说布施。
今说施者纵不合理，然亦能得随顺之果，成就施性。
现在阐述，纵然这种布施在心和行为上未合到大道正理，然而以信任布施能得果的一份心，由此行施也必然得到与之随顺的福果，即此布施体性的法在缘起上自然会成就果报。
此事具体如何呢？
颂曰：
悲心下劣心粗犷 专求自利为胜者
彼等所求诸受用 灭苦之因皆施生
所谓“不合理”，指悲心下劣和其心粗犷专求自利为胜，也就是，不具有那种唯随大悲而转，无私地赐与有情以此为乐的大悲之心，而只是为自身寻求世间的快乐。“心粗犷”，即并非大悲柔和之心，对待有情没有哀愍的意乐，专门是为了自身得到将来的快乐，以此为重的人。那么，他们所希求的各种温饱舒适等受用、灭除饥渴寒热等苦处的因素，都由布施而发生。即：纵然如此，只是未合到大道正理的下劣心行，然而依作布施，仍然能得到他们所求的各种生活享受。
如诸商人舍极少物求大财聚，较诸乞丐所求尤多，彼于布施亦应敬重。彼虽不能如诸佛子，随大悲转不求施报，唯享施乐，然于布施不见过失，唯见功德，亦能获得圆满财位，灭除自身饥渴等苦，故彼亦是灭苦之因。
譬如商人们舍极少的物质，求非常大的财聚，比乞丐们求的还多，像此种心态想为自身求一个非常大的福报，也应当对布施心怀敬重，因为他的所求完全要靠布施来得到，因此应当对此善行敬重。他们虽然不能像佛子们唯随大悲而转，不求布施的回报和果报，唯一享受无私施与有情的快乐，然而，他们还是有一分对因果的信任，也就是，对于布施的善行不是见到“这是白扔掉”等的过失，唯一见到“以此不随悭贪而有一种施舍妙行，就会产生将来的福报”，他有这种信任之心而去行布施，也能得到圆满的财位，灭除自身饥渴寒热病等的苦处，因此，这样的下劣布施也是灭苦的因素。
（二）由施能得涅槃乐
又此非悲愍他，唯求自身除苦而行施者，颂曰：
此复由行布施时 速得值遇真圣者
于是永断三有流 当趣证于寂灭果
再者，此种不具悲愍之心、唯求自身除苦而作的布施，不仅能得生死之乐，还能得涅槃之乐。此种缘起的状况是这样的：由于行布施的时候，能很快值遇真实圣者，给他讲说出世解脱的道法，于是就接上了解脱道的缘起。他以此了知生死过时发出离心，一心向往解脱，以这种道心摄持去修无漏道而证得圣果，就永断了我执无明，断了无始传来的三有的流转相续。也就是，以此布施为因，它的果就是在或近或远的因缘成熟之时，将趣证二乘寂灭果位。
如云：“善士常往施主家。”信乐施者由行施时得值圣人，闻彼说法，了知生死都无功德，亲证无垢圣道，永断无明，息灭众苦，弃舍无始传来生死相续，以声闻乘及独觉乘而般涅槃。
如同俗语所说：“善士常去施主家。”这是由供养因缘才有应供之行，单方因缘不会实现。这样的信乐布施者，由于行布施之时得遇圣人给他讲说出世正法，就认识到生死范畴里的一切法都没有功德，由此会一心趣行解脱圣道。以修道因缘而亲证无垢圣道，永断我执无明，从而息灭一切由烦恼发生的众苦。这样截断了惑业苦的缘起链，就弃舍了从无始传来的旷劫也没有断掉的生死相续，从而以声闻独觉二乘而入寂灭涅槃。
由是当知诸非菩萨者所行布施，亦是得生死乐与涅槃乐之因。
由以上论述就要认识到，纵然是非菩萨者所行的布施，也是能发生生死安乐和涅槃安乐的正因。这衬托出，菩萨众唯随大悲而转的布施波罗蜜多之行，那是极其殊胜的。
八、菩萨之布施 分三：（一）不共胜利；（二）二种人皆以布施为主；（三）菩萨布施时欢喜之相
（一）不共胜利
发誓利益众生者 由施不久得欢喜
发誓现前、究竟利益安乐一切众生的菩萨，由布施不久（即满足众生愿望之时），便得到布施的胜果——殊胜欢喜。
诸非菩萨者，不能与布施同时便得享受布施之乐果，由彼不能现见施果，故于布施容不修行。但诸菩萨由布施同时满足求者，便得享受所欲施果——胜妙欢喜，故能一切时中欢喜布施。
那些并未发起大菩提心、不属菩萨范畴的有情，不能在布施的同时就受用布施的乐果，由于他还不能现前见到布施的乐果，因此对布施有可能不修行。但发了大誓愿利益众生的诸菩萨们，在布施的同时满足了众生需求的缘故，当即就得以受用所欲的施果——胜妙欢喜，他见到此是大道之故，能一切时中欢喜布施。
（二） 二种人皆以布施为主
由此道理，颂曰：
由前悲性非悲性
一切之增上生与决定胜之因，皆是布施。
故唯布施为要行
由上述道理，颂中说到：由前大悲为性的菩萨以及非大悲为性的其他有情，所有增上生与决定胜的安乐都以布施为因，因此他们都唯一以布施作为重要的修行。《亲友书》亦云：“了知财物动无实，当施沙门婆罗门，贫乏亲友以后世，更无至亲过于施。”
（三） 菩萨布施时欢喜之相
前说菩萨常殷重行施，以诸财物满足求者时，即生殊妙欢喜，其喜相云何？颂曰：
且如佛子闻求施 思惟彼声所生乐
圣者入灭无彼乐 何况菩萨施一切
前面说菩萨恒常殷重作布施，以诸财物满足求者的愿望时当即生起胜妙欢喜，这欢喜的状况如何呢？以偈颂说到：比如，连菩萨闻到他人求乞，思惟那声音是向自己乞求，当时所生的安乐，连圣者阿罗汉入寂灭涅槃尚无此乐，何况菩萨真正布施内外一切财物，那将生起多么殊胜的安乐！
且如菩萨闻诸求者乞施之声，思惟彼声便觉此辈是向我来乞者，心中数数发生欢喜，此较入涅槃之乐尚为殊妙，况施内外一切财物，满足求者。
此安乐情形用比较来显示。比如，菩萨闻到那些求乞的人乞求的声音，“给我这个吧……”，当思惟此声音，觉得这个人是向我来乞求，当时他心里就数数地发生欢喜，这种安乐和阿罗汉入寂灭涅槃的安乐相比尚且更为殊妙，何况真实惠施内身外财一切财物满足求者的愿望，这将使菩萨发生非常殊胜的法乐。这里要看到，菩萨以大悲为自性，其心恒随大悲而转，当见到能以布施满足众生的希愿时，法尔自然就会引发内心的胜妙欢喜。这在缘起的法则上有极深微之处，这样的大悲利他是菩萨极殊胜的所受用的法乐。
问：菩萨布施内外一切财物，身无苦耶？
有人不免有这样的疑问：菩萨布施内外一切财物，有这么殊胜的妙乐，但是当他施身比如割截身肢、舍头目脑髓等时，难道没有苦吗？
答：诸大菩萨割身如无情物，能无痛苦。《虚空藏三摩地经》云：“如大娑罗树林，若有人来伐其一株，余树不作是念‘彼伐此树未伐我等’，于彼伐者不起贪嗔，亦无分别。菩萨之忍亦复如是，此是最清净忍，量等虚空。”《宝鬘论》亦云：“彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。”
回答：已得圣地的诸大菩萨，割截身体就像无情物一样，能不发生任何苦感。对此以两处圣教来作证明：
第一、《虚空藏三摩地经》中说：就像一片有好多大娑罗树的树林，假使有个人砍伐了里面的一棵，其他那么多的树绝对不会起任何念头，说：“他砍了那棵树，没有砍伐我们”，对于那砍伐者丝毫不会起贪嗔，也没有任何的分别。菩萨的安忍就像这样，这是最清净、犹如虚空般的安忍。此处证明不会有什么念头。
第二、《宝鬘论》中也说：那些得入圣地的圣者菩萨们，连身体的苦都没有，哪里还会有意苦呢？他们以悲心要救度世间苦难的缘故，长久安住在世间。这是另一教证，说明圣者菩萨没有身苦。
又问：这里是说，已经登地得无贪位的大菩萨们可做到施身无苦，那么未得无贪位的诸菩萨舍身，情形又如何呢？
诸未得无贪位者，遇违害身之境，其身定生痛苦，然为利有情故，适成精进之因。
颂曰：
由割自身布施苦 观他地狱等重苦
了知自苦极轻微 为断他苦勤精进
那些未得初地极喜地远离对身财贪著的菩萨们，遇到损害身体的障缘时，色身决定发生痛苦，然而以大乘的大意乐力，为着利益有情的缘故，推己及人，以此苦观照到众生更大的苦，反而成了倍复精进的因素。
如颂所说：由割截自身而作布施所遭受的苦，以此苦缘就会任运地观察、想到，其他堕入地狱等的众生较自身重百倍千倍等的苦难，这样了知我自己的苦算不了什么，很轻微的，为了断除其他有情的苦而更加增进了精进勇猛之心。
菩萨观察地狱、旁生、饿鬼等趣，其身恒受重苦逼迫，较自割身之苦何止千倍，乃于自己割身之苦不觉其苦，为断他有情地狱等苦，起大精进。
像这样，尚未登地得无贪位的具大乘大心力的菩萨，观察地狱、饿鬼、旁生等生死诸趣，他们的身体恒时受着火烧、冰冻、饥渴、驱役等的众苦逼恼，比自己身体受割截的苦何止重百倍千倍，这样就对自己所受的割身之苦不觉得有多苦，而是一心为着断除其他有情的地狱等众苦，而发大的精进力。
总之，若未登地，要有如此的大意乐力才可施身，既然在登地以前也可以发生这种意乐，因此说没有得地也是可以舍身的。
九、施度差别 分二：（一）出世波罗蜜多（二）世间波罗蜜多
（一）出世波罗蜜多
为明布施波罗蜜多之差别，颂曰：
施者受者施物空 施名出世波罗蜜
为阐明布施波罗蜜多在体性上的差别之相，即为显示有世间和出世二种，先说出世。以施者、受者和施物三轮不可得智慧所摄的布施之行，称为“出世波罗蜜多”。
先当解释“波罗蜜多”的涵义：
“彼岸”，谓生死大海之彼岸，即尽断烦恼、所知二障之佛果。到达彼岸，名“到彼岸”。声明云：“若有后句不应减去。”由此，未减业声故成密字，或是枳颗答罗等摄故留摩字尾音。此是别说慧摄持者，由布施等与波罗蜜多相同，亦名波罗蜜多。由回向差别，亦定能到彼岸，故布施亦得波罗蜜多之名。下说之持戒等，应知亦尔。
“彼岸”，是指生死大海的彼岸，也就是无余断除烦恼障和所知障的无上佛果。到达彼岸，称为“到彼岸”，此词有二义：一、就果已到彼岸而立名；二、就道能到彼岸而立名。这里的两句是特别说到三轮不可得慧摄持的布施，由于布施等与慧所摄波罗蜜多有一分相同的相，也称为“波罗蜜多”。再者，由菩提愿回向于无上菩提的这种缘起的差别，也决定能到彼岸，因此，这种有回向的布施也得到“波罗蜜多”之名。下面说的持戒等，要知道也是如此。
总之，就道而言，为般若或者回向所摄的布施等行，也得到“波罗蜜多”的名称，这是就能到彼岸而立名的。
此名波罗蜜多之布施，若于施者、受者、施物皆无可得，《般若波罗蜜多经》中说名出世波罗蜜多。以不可得即出世间故，有所得者世俗谛摄，即世间性故。未得菩萨地者不能了此义。
这个称为“波罗蜜多”的布施之行，如果施者、受者、施物三轮都不可得，《大般若经》中说此修行为出世波罗蜜多。原因：不可得就超出世间的缘故，有所得就是世俗谛所摄，即是世间体性的缘故。未得菩萨地者不能了达这世间和出世间差别的真实义（此了达即现量决定）。
（二）世间波罗蜜多
复次颂曰：
由于三轮生执著 名世间波罗蜜多
即前布施，若于三轮有所得者，说名世间波罗蜜多。
在行布施时，由于对施者、受者、施物这三轮还有实执或有所得心，这称为“世间波罗蜜多”。
总之，波罗蜜多的道行就体性而分有两种：三轮有得是世间；三轮无得为出世间。
十、结明此地功德
今以智慧差别，宣说极喜地之胜妙功德。
现在由无漏智慧的差别之义，宣说极喜地所获得的胜妙功德。
颂曰：
极喜犹如水晶月 安住佛子意空中
所依光明获端严 破诸重暗得尊胜
此极喜地犹如水晶珠之月轮，有三重涵义：
一、 住高胜处。如上所说初地的各种功德，住在初地佛子意的虚空中，也就是住在高胜道中，如月轮住于高空。初地是彼菩萨意中一分，因此说“住在彼意中”，犹如眼住于首。
二、 令所依端严。初地胜义心能令所依之意具足智慧光明，获得端严，如月轮能令所依虚空皎洁庄严。
三、 能胜违品。初地能胜伏自所对治品的见所断的障碍，如月轮能破诸重暗而得尊胜。
“极喜言”，是说此地名。“尊胜”，谓胜一切违品而住。此以智慧为性，安住于佛子之意中，故其居处高显。极欢喜地，前说破除一切重暗，尊胜而住，以喻明此义，犹如水晶月。
“极喜”，是说此地的名称。“尊胜”，是指由初地智慧胜伏了所对治的一切违品而住。这初地是以无漏慧为体性，各种功德住于佛子的意中，因此其居处是高显的。极欢喜地，前文说到破除萨迦耶见、疑、戒禁取三种结等的一切重暗，故说尊胜而住。以譬喻显明此义，即是犹如高住在虚空中破除重暗、能使所依虚空皎洁庄严的水晶之月。
思考题
1.月称菩萨为何造此《入中论》？造论之初对何者作了礼敬？为何如是礼敬？
2.（1）解释“能王”“声闻”“中佛”的涵义。
（2） 为什么声闻和中佛要由能王出生？
（3） 以教理成立“诸佛从菩萨生”。
3.菩萨的因是什么？每种因的体相是什么？其中以何者为根本？
4.以教理论证：佛道在初中后三位都以大悲心为重要。
5.（1）三种大悲以什么来区分？为什么这样来分？
（2） 缘有情大悲的体相是什么？
（3） 以“动水月”喻阐述缘法大悲与无缘大悲的所缘。
6.菩萨诸地中“地”字的涵义是什么？如何理解诸地的有差别和无差别？
7.第一地的情形如何？
8.依《般若经》解释“菩萨”这一名称的涵义。
9.解释以下初地菩萨的功德：
（1） 生如来家族；
（2） 断除三种结；
（3） 持胜欢喜；
（4） 能震动百世界；
（5） 趣上地；
（6） 灭恶趣；
（7） 永尽凡夫地；
（8） 由种性胜二乘。
10.解释“彼至远行慧亦胜”的涵义。
11.“声闻独觉亦有知一切法无自性者。”
（1） 从反面以“三理”成立此义。
（2） 依《宝鬘论》解释“一切法无自性”。
（3） 月称菩萨这样立宗的必要是什么？从哪里能看出？
（4） 有作是念：“若声闻乘中说法无我，则说大乘经应成无用。”对此以教理破除。
12.此地菩萨施度增胜的情形如何？
13.下乘的布施能得到哪些利益？
14.菩萨的布施有怎样的不共利益？其布施时的欢喜之相如何？
15.菩萨布施身肉等时，身体是否有苦？
16.布施波罗蜜多从体性上分有哪两种？分别解释其相。
17.为什么说一地犹如水晶月？
[1] 声闻八地：分别是声闻种性地；预流向是居四双八单之最初智德，名八人地；预流，是断三结所显之智德，故名见地；一来，是多分离欲所显住果之智德，故名薄地；不还，是断下五分结所显住果之智德，故名离欲地（下五分结者，谓三结及贪欲、嗔恚）；声闻阿罗汉果，是断上五分结所显小乘之智德，名已办地（上五分结者，谓色无色贪、掉举、慢、无明）；余三声闻果前之三向，是声闻果向所余智德故，同名一声闻地。
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