答复上说不受违害之理：虽然就有、无二现之心区分其行境差别后阐述，无有过失，但按前代未改论文的方式而讲解，与其他讲法关要相同，各自所许宗义无有过失而能成立，故见无正理可破。

关要如何相同？即：名言中安立现证胜义之心，各宗都有此，勿需多言；此心无二现之特相，各宗也承许故。现证胜义之心，若衡量其自相，则无境相显现及观待境之心相而绝离戏论，对于此心难以名言如实思维，是说此故。不然，若在泯灭二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？若实有二，而仅在其前未现，则不成如实证得实相之心，实相、现相不同之故。是以当知，诸法从本以来于离言真如自性中无二而住，然由迷乱力未如是证得，以修习正道力净除后，时乃现见。

是故，诸经论中，按名言说到胜义是所知、为境等一类文句，又相合定中无分别智的现证，说无有一切知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、唯以自内证智所证的甚深义，若不能如各自密意而安立，于圣教仅持一方，则如同《庄严经论》所说“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”。其过即是：或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维后，以如此方式而诠说离绝戏论的真如义，由此佛所说一切关要都将失坏。以此，虽表面上如何善说，但已失坏大乘关要，如在已断命根的尸身上做装饰般，于圣教不成实益。对此，雪域前、后代诸智者的密意应持一致。

此中胜义分为二种：一假；二真。前者一概是心之行境，即彼唯是所计实空分，故唯是心之一分——分别意识之境。虽不是真实胜义，然成为趣证胜义之门，以此诸论立名为同分胜义或假胜义。如是二谛分中的一分——实空与缘起现相二者，唯是所计分为别别，如同所作与无常在物体自体上无别般，空、现当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相，则称为二谛无别或双融。如《五次第论》所说：“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于此说双融。”于二谛无别、离绝言说、各别内证的真如中，二谛将成一性。

如是由二谛各分，虽为别别，然若成“一”之自性，名言中则称为胜义性，如说“亲见胜义性诸圣者”等。对此以诸多异名宣说，凡是真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等都是表诠此。而有法各自上唯遮实有的这一分，虽列入于胜义中，然非究竟胜义，因其是无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故，不堪成为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。

因此，对于“是否是心的行境”作观察等时，是说真胜义，对于假胜义说则无意义。即假胜义本是初业者渐趣空性时，仅在分别前安立，此外在如圣者远离分别、定中智慧双泯心境的心前，岂有彼驰骋的机会？如同转轮王座上乞丐无权安住。

其义如何？即在圣者学道定中无有显现、隐没心境而现前空性之时，其前既不显现有法瓶等，也无取著所遮的谛实相，则彼无实分如何成为境呢？所谓无实相状之境，是观待遮遣所遮之实有后，方现识前，不可能以自在立出的方式而显现，因为：若不观待有法和所遮而现境，则是自性成立胜义，便成他空、应被遮除。此外若说由观察胜义之比量或现证胜义智慧，也得到“境的体性是此”而见，如是极力承许，那如何遮破他空呢？因其自意实际也是在按他空而安立，只是不自知而已。是故由圣智无有分别，见胜义自相是于无一切边的二谛无别离言实相，以无二方式而见。如是胜义也仅是立一“是心之境”的名言罢了，此处不必观察它，无疑之故。何以故？此处是为现证胜义而抉择胜义时故，“名言中亦非境者”谁也不能了知故，不能抉择彼故。虽说到了胜义非心境，然不会理解成遮止“名言中假立彼为境”。

此时又想：那是怎样呢？回答：在抉择胜义而以理建立实空时，对于宗义——空性取所缘行境后，难证离绝戏论的胜义，故作此说。就如同说虚空无所见时，对世间中的目视虚空，不需说连此点亦无，也不需说有，不说也明知故。因此，世间中虽说“注视虚空”，然以虚空全无色故，是说无所见义。如是胜义，无有所缘境，故说胜义非心所取之境。经中以“有情自言见虚空”、“见胜义即无见”等而诠表。《宣说菩提分经》云：“文殊师利！谁于诸法平等、无二、无别而见，即是正见。”《中论》云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”又说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《罗睺罗赞般若母》云：“无可言思般若度，不生不灭虚空性，各别内证智行境，三世佛母我敬礼。”等，如是而说。此是说甚深义，不应怖畏而出不敬之语。否则，仅显露自己内心之意外，谁也无力否认殊胜胜义，且将产生违逆大乘法无量过失。

如是离戏实相，真实中无有所缘境，那将如何亲证呢？《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”即如此说，在从本以来离绝戏论的实相境中退尽一切戏论网的智慧，乃是无有境与有境二者而光明、极难诠表的自性。以上述之义，故作是说：“胜义非心境，心者是世俗”。此即宣说：胜义本非心之行境，何以故？因自前有行境之心者，许为世俗有境。如是即说明：“胜义者，离一切所缘行境；未离如是行境，则成世俗”。以此，“以无二现之心现证”，并非仅仅表面上言说，实已抉择无有二现而亲证的方式故。对于欲知胜义者，此极关要。未如是知而说“以无二现之心所亲证境，即是胜义性”，然仅此点自证识亦有，他论中承许故，将不成极致抉择胜义。因此，“前句是立宗、后句为能立”乃印度诸释所说，是说甚深义故，极为应理。

如是，以有相的所缘行境之心——世俗者，不能衡量胜义自相，说此亦无过。即：自前有相的行境之心，未远离二现戏论之故，于亲证胜义，全无心与境相，或无取与能取自性，是说此义。如是以观察实相正理也能证成故。

此外虽承许：“若是世俗谛，则以彼不能衡量胜义”，但于此宗并无“胜义谛成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“胜义成非圣者能量”等任何过失。因为：总凡安立二谛的方式，诸大经论中说有二种不同轨则，是何者呢？（一）观察实相胜义量和观察现相名言量所得之义，分别立为二谛；（二）实相、现相不同的境与有境，立为世俗谛；实相、现相相同的境与有境，立为胜义谛。如是二轨中，彼宗许后轨故。其义为：凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不成量彼之心及胜义毕竟无，以智慧是胜义有境，又成具胜义谛名者，以此成立故。此宗也许二谛是“遮一之异”。

因此，若不知诸大承许的差别，则定遭致不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。如是承许，也与月称菩萨所许极其相同。如云：“由有支所摄的染污无明增上之力，安立世俗谛。”又说：“见彼虚妄，及见胜义真实。”与此关要一致。而如此说，真实义中寂灭境与有境等一切所缘行境的胜义自相，欲宣说彼时，说其非圣智之境也无相违。经中也说：“真胜义谛，超过具一切胜相一切智境。”又云：“是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。”又如经云：“胜义谛者，尚非心识所行，况复文字。”等。若对此等说法，心想：“一切所缘既已退尽，有何所证呢？”不应说此未现离戏方而仅显露自己内心意想的文句，自诩秉持甚深经藏，此唯以有违甚深法义的自过，暴露人前。

若对演说无缘、离戏等，都加以谛实、胜义等简别后，实际唯以寻思者心中所易现者来释经续一切诸义，此诚属不应。大乘经不共所诠义并非寻思所能思议，超越情量的胜智行境尽皆沉没已，唯以分别识所行境为了义，此是否为奉事大师和圣法？还当深思。

为此之故，在我这等寻思者的观察前，虽也现出种种知境，然每当略作论释时，对彼等论义如此解释，除依照昔日具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫也不得自创新说——我是如此甚为殷重而考虑的。

世亲阿阇黎曾云：“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教，自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转，既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。”忆及此语后，我也唱和一偈：“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。”

如上所述，对于“胜义非心境”见如此承许故，不见有任何违害。譬如你说“胜义非二取识之境”，对此说“以二取识抉择胜义定不应理，非其行境之故”时，承许加简别为“胜义自相非二现妄心之境”，如此宣说则无过。如是解说“胜义非心境”，实际也是说全无境与有境之见而亲证，不成否认一般所说的“是境”之义故。随作何说，若不依文而依义，则说所许相同。

因此，若说“观察胜义谛是否是所知时，与观察胜义中有无时，二者未作区分”，亦属无义。以此处说“非境”和观察胜义中是否是境后说“非境”，成一关要故。其义如何？若以观察胜义之识进行审察，则不成立胜义是境。如是以观察胜义之识及亲证境之实相完全相应的胜义有境——圣智，都得不到“见境之相”，因胜义中如何抉择彼，需以现证胜义之智衡量彼故，胜义中若观察，不可得境，如是以亲证胜义智慧亦不见境相，二者要点一致故。

因此，如若否认“胜义非心境”此一关要所许，则成已许胜义中真实性有所缘义。如是抉择胜义与圣智亲见的状况，说其关要为一，对此斥责未分时位，颇显粗劣。如同《宝积经·菩萨藏》所云：“胜义中圣者慧及智前，任何法若知、若断、若修、若当现前，全无所住。”月称菩萨言“依名言谛说为知”，也间接显示了真实中超越证及能证名言。《显句论》云：“诸圣者之胜义，是无所说故，（胜义中）无有何者为应理、非理，对此岂有戏论？”《入中论自释》云：“今当说胜义谛。然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示，当以闻者自能领解之譬喻明彼体性。”又云：“天子！真胜义谛不能显示。何以故？以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生。诸法无生故，无可宣说。”又云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性，自性、他性，实、非实，常、断，常、无常，苦、乐，净、不净，我、无我，空、不空，能相、所相，一性、异性，生、灭等差别，以彼自性不可得故。如是思择真实义时，唯诸圣者方是正量，异生则非。”《入中论自释》又云：“由此无欺诳故，是胜义谛。此唯是圣者各别内证。”如是所说般，一般凡有承许，则按二谛随一承许，别无其他，然而此处非仅如此粗义，若知有极细精义，则具大义。

以上说为例后，对自、他宗寻求真谛的众人，因饶益之心再稍作解说：

初业者依据正理已断定“法无自性”，及（从内心）现出“彼无自性与缘起为一义”后，专于现空双融状如水月之殊胜定解策发精进，此为至要，故当依彼而串习。

其时所解悟者与诸法实相为近似，然未超出分别相状之境——仅为同分胜义。对此，不应教导：“唯此即是般若波罗蜜多，此外再无究竟。”若如是教导，则对唯是识之行境、似现的般若持为了义，尔后对全无分别的智慧——真般若之义不得趣入，且对入彼之正道——于无所遮立之义无改而安住修等，因背离之故，乃至爱重未舍自见，离戏真般若将不于心中生起。

是故，以带有定解“缘起法无自性”之相状的心，虽见诸境相犹如水月，但也只是与圣者后得如幻定解相似，此仅是近似真实义的正见。还需想到：定中的行境是离绝戏论、超出言思的真实胜义本面；与亲证此义相似，有对离言胜义实相、喻难诠表的各别自证之义，生起知解与觉受。

若作是念：如是实相乃是圣者智慧内证之境，于凡夫前毕竟不容现。回答：现证真实胜义自相，除圣者外定非凡夫，然以凡夫定解，对离言实相总相分有知解及觉受。对此，显教称为“顺法忍”，密教则称为“喻智慧”，无论如何，实际即是与究竟胜义近似之识。

如是“现出彼离戏近似分”仅仅由观察定解也能引发，然成极久耽延，此亦需联合积集殊胜资粮的门径而得以生起。若依止密乘殊胜方便、特别是依直指心性要诀而正中要害，则以窍诀力也有仅凭少力，而速获亲证。

如是，于实相生起觉受时，其人若由先前闻思的观察，对空性缘起无别之义引生殊胜定解，想其从前观察时的觉受，及今不依观察、了无执著自住时的觉受，此二者以“空性缘起无别之实相”为境虽无差别，然观察时的彼者如闭眼后心中作意面前事物；无执著时，则如开眼后亲视彼物，有此差别。对此自领受时了无执著的体会，随作任何破斥，也将如同亲尝的糖味，任由余人说为其他，也不生起疑惑。

宿世于实相少有修学，未以理引生定解或不具要诀的众人，纵然心无改而住，也无任何“知此、生彼”，如此岂能稍许趣近离戏之处？而由观察实相义已臻圆满，或以安住方便之要诀，当显一时顿离一切边的明现智慧。

如此以定解解了真实胜义，也需总的立为“悟得胜义”。即如同以理认知有前后世、以教了知有业果、以烟因了知有火等一切比量，虽是以总相方式了知境，然也需安立彼等了知彼境般。

文间偈云：

吾饶益心所出语，尽皆正直无倒视，

如来密意甚深义，愿汝无难顺利知。