《中观庄严论》云：“识者遮六尘，明了体而生，非尘自性者，此即自证识，一体无分者，三体非理故，以彼自证者，非有能所证。”

　　对于这两颂，我们用问答的方式来解释。

　　首先对方问难：你们安立的自证不合理。因为：所取的境相是识自己，能取或者能证知者也是识自己，两者是一体的缘故，应成自己的作用在自身上运转，显然不成立。

　　对此分两步回答：第一颂从正面阐明自证识的体相，第二颂指出在一个自证识上并没有能证、所证、证知的别别三体。因此，我们所安立的自证识不是指能证和所证互相观待，而是识本身就是自明自知的体性，所以没有你们所出的过失。下面首先解释什么是自证识：

　　所谓的识，是从遮遣色、声等非明知性的六尘（也就是无心色法）的体性而安立的，这样才能承许产生了明知体性的识。因为万法的体性只有两种：要么自身不是明知的体性，要由它以外的心识来证知，要么自身是明知的体性，不必借助其他来明知。从这里就非常明显地分判出色法和心法的体性差别。也就是无心的色法不能明知自己，需要借助他证识来明知。比如色尘要借助眼识，才证知是什么颜色、形状等；声音也要借助耳识，才证知音调的高低、大小等。而心识决定是明知的体性，不然就和色法一样了。这种不属于无心六尘体性的法，或者遮除了非明知体性的法，就是自证识。

　　这样承许自证识，并没有“自作用在自体上运转而自相矛盾”的过失。因为我们说到了以自证为体性的识，所以不是以自身外他体的法来证知。因此，你说“在自证识上有所证的境、能证的心和自证别别三体”并不合理。

　　识自己证知自己，并不是像斧头劈木头那样的运作，那是能作和所作成了对待的两个法，也就是在自己之外出现一个取自己的识，或者说所证知的境和能证知者是别别两个。如果像这样承许，那就成了他证。而我们所说的自证识，是指从它一生起的时候，就是自明的体性，而不是靠其他法来明知它。因此就确认到，这个自明或自证是识的本自体性，就像水是湿性那样，这已经透到了名言中心识的究竟体性。所以，在名言中安立自证极为恰当，并没有不合理处。

　　是故，虽不必新立自作用于自心上转，然以此就“自明体性不自蔽，非成自蔽而知”，于此识可无害建立“自证”名言。

　　这一句开示了能建立自证名言的关要。这唯一是从“心识是自明体性而非自蔽”这一点来建立自证的名言，并不需要新安立自己的作用在自体上运转。

　　对方认为，一定要有一种能证者在所证境上运转的情形，才有所谓的证知。我们说，自证有它特别的安立方式，心识显现时它的自性就是自明，所以不必要安立什么能证者在所证境上证知的运作。如果你能明白这一点，就没有任何问题了。

　　你宗认为，如果承许自证的话，就有自作用在自体上运转的过失。因为既然是运作，就有能作和所作的对待，这就和只是自己一个相违。如果承许“自”，就无法成立自作用在自身上运转；如果承许能证者和所证境对待而发生证知的运作，又成了他证，这就是自内相违。我们回答：不必建立自作用在自身上运转，因为心识最初生起的时候，就是自明的体性，不然就成了无心的色法。因此就安立为自证。

　　这里，关键要明辨无心色法和心识的体性差别。瓶子等境没有心，所以都不是自明的体性。从来没有土木金石等，明了自己是什么样的体性。只有在这些境相中有了明了的心识，才能证知这些境是什么体性。这样就能决定无心色法的体性，只有靠自己之外的心识来证知它。而识自身并不像色法，明知它的体性不必要观待其他。如果需要观待其他，那就跟色法一样了。色法是无心，所以不能自明自知；心法跟色法不同，心法是自明的体性。这就是心法有别于色法的基本特性。

　　很容易现量观察到，任何心识显现的当下，都具有自明的体性。因此，安立自证是识的自性最恰当了。

　　比如看电视，显现的那些画面是无心的色法，不可能明知自己是什么形状、颜色，而观众的心识能够证知这个对境。心识自身不需要别的来明知，因为它不是色法，它本身就具有明知的体性，以这一点承许是自证。

　　比如人们通常会说，灯自己照明自己，或者船夫自己把自己渡过了河。这意思是说，黑暗中的桌子、瓶子等由灯来照明，而灯自己不必要以其他来照明，因为它自己就是明了的体性。同样的，其他乘客要由船夫渡他们过河，而船夫是自己渡自己，不需要别人渡。与比喻类似，这里所谓的心识自明了，是一种名言的假立。从它一出生，它的体性就是明了来作自证的，并不是由第二者来证知它而说证的。所以，这不需要安立“自己在自身上运作”这件事。

　　像灯光，它自身是明，不需要别的法来照明，这就叫自明。灯光不是作为所明的对象而被照明，因为所明的对象一定是被黑暗覆蔽，但灯光不是被黑暗覆蔽。我们说到的灯自明，并不是指在灯之外由一个能明者来照明它。像这样，仅仅是对于生起了明知自身这样的体性，称之为自证。

　　如何呢？即如同对于现见瓶，立“知境”的名言，如是自相续中起何识以自己现见而知，对此为何不能立“自证”的名言？因此，“自证”这一点在世间中实为无欺无害而有。

　　安立自证的名言如何呢？比如我们现在看见一个景泰蓝的花瓶，当时眼识明了地证知了它。它不是不现前的事，而是花瓶上的细节都清楚地证知了，对此就安立“知境”的名言。名言中就是按这样来安立，不必要细究。如果用胜义理去观察，当然安立不了。“名言中”就是说，只按现在的眼识怎么显现就怎么安立。

　　同样的道理，非常简单，你自己心里起了什么样的识，你是自己现量了知的，对于这一点为什么不能安立“自证”的名言呢？因为它是现前的事，没有丝毫隐蔽，这不必要借助其他，最初现起的时候就自己知道。比如现在心里很郁闷，你心里很明确我很郁闷，因为感觉郁闷的心它本身自明自知，不必要借助其他法证知它。所以对于自证这件事，不必要做胜义中的观察，因为一观察就无法成立，单单按名言中你自己的心怎么起就怎么安立，怎么不能说自证呢？所以，单单“自证”这一点，在世间当中其实是无欺无害而有的。

　　所谓的“无欺”，就是所说的情况没有欺骗性，是如实而说的。所谓的“无害”，是指名言之中不存在的事，当然会被名言量所害，而真正有显现的事情，永远不可能被名言量违害。

　　然，观察以彼如何自证之义，除了仅是不观察世间共许之外，真实中何者也不可得。而不观察胜义中有否，从能如显现般安立名言的世间识而言，“自性明知自体”已生之故，称为“自证”。

　　在观察“心识如何自证”时，应当分清真实中和名言中的情况。一方面要知道，所谓的自证除了只是不观察时世间的共许之外，真实中了不可得。什么缘故呢？因为如果你观察的话，承许自证谛实，那么这个证知就要有能证和所证别别两分。但独一的识上绝对没有两分，有两分就是假立了。因为在独一的自证识上没有两分，所以就安立不了自证。

　　但是如果不去观察胜义中是否有自证，而仅仅从你当前的心识怎么显现，就那么安立名言的世间识来讲，当下“自心明了自体”这个现象已经发生的缘故，就称它为“自证”。也因此，在这种不观察仅仅如显现那样安立名言的时候，就可以假立自证，这是符合名言事实的。

　　以下再细致地剖析，如何安立“自”和“证”的名言。

　　对此，无有所作、能作及作三者异体故，安立“自”之名言；于此，有以心假立的所作、能作、运作三者故，定可说“证”。即：自他二宗都有“苦乐为所受”、“能受者是心”、“以心直接领受苦乐为运作”三者，在此前提下，谁也难以承认：于正领受乐等的彼心，所受乐等外有异体的能取心，及彼心外有异体的所取乐等。

　　现在按名言中自心自己明知的这个现相来说，在这“心识自证”的现相上，并没有所作、能作和作三者别别异体的情况，因此可以安立“自”的名言。因为观察来观察去，就只有一个心，绝对没有像三个手指那样的“三”。因为三手指——拇指、食指、中指，在一者之外有另一者的体，这就叫别别他体的“三”。然而自证识只有一个识，它不是在能证的识以外有一个所证的识，不然就成他证了。所以，就这一个识上没有能作、所作、作三者异体的角度，安立为“自”。

　　然而就在这一个心又有假立的能作、所作和作的三分，所以又可以说“证”。也就是无论自他哪一宗，都会说在这一个心上，既有苦乐的所受，又有一个能领受或者明知它的心，又有以这个心直接领受到苦乐的这一种运作。无论哪个人去观察自己的心，当下一个心上就有这样不同的三分。

　　这里的关键在于，实有的意识没有办法安立不同的三分。因为一者有三，就不是实有的一，那就叫三分假立合成。然而假立的一却可以有三分不同，这很奇妙，因此就可以安立证知了。这种证知并不像一般所说的，自体于自体上运转，好像斧头劈柴那样两者对待的运作。自心一起来的时候，既有所明知的内容，又有一个明了的状况，而且这个心直接领受到苦乐的运作，一个识上有这三分，也因此可以安立“证”。

　　在这个前提下，谁都难以承认针对正在领受苦乐的心，说在所受的乐等外有一个别别的能取心，或者在这样一个能取心之外，有一个别别的所取。也就是你当下的一个心，没有办法把它劈开成两份。就像正在牙疼的时候，一刹那就现这一个心。那个时候我左边的牙正疼得钻心，这是所领受的境相。而正发生这个境相的时候，有一个明了知道怎么疼的心。而且以这个心当时就在领受着这个牙疼，这就是“一识三分”。你不能说，在这个领受牙疼之外还有一个他体的能取的心，或者说在一个能领受牙疼的心之外，有一个别体的所取——疼痛。这样的话，就要安立一个识要有两个心，自己的心又是这样疼，自己的心又在这样领受，没办法这样承认。因为无论我们怎么观察，都没有两个心，只是一个心。

　　为什么难以承认呢？下面讲出它的理由。

　　即是：若乐等所受外别有独体之心，则应成无受之心；若取自心外另有异体的乐等所受，亦应成无心之受，如此应成等同数论、胜论诸师所许的乐等为内外之色。

　　为什么没办法承认心和受是两个心呢？我们从两方面抉择：一、如果在受之外有一个单独的心，应成这个心是无受的心，但这跟受是遍行心所相违。也就是名言中安立有触、作意、受、想、思五种遍行心所，它们遍在一切心王、心所当中，与之相应。也就是说，任何心起来，它必然是一种具有受的心，从来没有脱开受的没有受的心。但如果你说，在受之外有一个别体的能取心，那这个心就脱离了受，它就成了无受的心了。

　　然而我们要知道，心起来的时候心、受不二。也因此，在名言中把它安立成两分，一个叫心王，一个叫心所，心王与心所相应。但你千万不要理解成，好像有很多个不同的心。这个心起来的时候，作为它明了的这个方面，叫它“心”，而它有一个当下领受的苦乐，这个叫“受”。受和心本自不二，它并没有别的异体。这样，名言中在一个假立的心识上可以立不同的几分，实有的心识上无从安立。这是一个非常关键的要点。

　　二、如果你在取自己的心外，有一个别体的乐等所受，那也成一个无心的、独立的受了。也就是这个受脱开了心，它成了自己独自成立了，那它不应该承许为心法。因为心归心、受归受，在这个心上没有那个受，那个受就成了心外的法。这样，就等同于数论、胜论外道诸师承许乐等是内外色法的体性。我们学《般若品》都清楚，数论派论师承许这个乐是一种外在的色法体性，胜论派承许乐是一种内在色法的体性。这都是说离开心另有一个受。

　　如是，乐等与受彼之心虽非别异，然已有以亲受苦乐而明知，即学教派者和凡庸共许而以现见成立，对此说为“自证”哪里不合理呢？

　　通过刚才的分析就知道，所受的苦乐和领受它的心，虽然没有别别两体，就是那么一个心，然而就在这一个心上，对于自身发生的苦乐有一个亲领受而明知。这样，无论是学教派者还是不学教派的凡庸都一致共许，是现量见到成立的，对此说为“自证”有什么不应理呢？

　　若不承许彼，是说“无有直接亲领受乐等”呢，还是虽有领受然唯是他证领受呢？应仔细思量！

　　如果你不承许这一点，那你的观点是说“没有直接亲领受这个乐等”呢，还是说“虽然有领受这个乐等，但唯一是乐等之外的一个其他识证知而领受”呢？你应该细细想这个问题。

　　因为以理抉择的时候，你要么承许自证，要么不承许自证。不承许自证的时候，你一定要答复是我们的心没有亲自领受到乐等，还是虽然有领受乐等，但是心自己还不能领受，需要一个其他识来领受它呢？

　　如此，凡是对一切尽所有的了知，认为“我明知了彼彼义”时，现出某种所知之相，此是就所作业或境分而安立名言；思量以何者了知时，认为是以此自心，此是从有境作者分而安立名言；心以彼彼无二方式明知而领受彼，此是按运作分而立名言。无有安立如此的所知、能知分的世间识，虽此点亦不容有，谁能说有如此情形？诚应审思！

　　像这样，对于所有一切万法的了知，我们认为“我们现在知道了这个义、那个义”的时候，现出了某一种所知的相，这就是从所作业或者境这一分来安立名言的。

　　我们思量，现在到底以谁来了知啊？这时候认为那是以我自己的心来了知它的，这是从有境作者这一分来安立名言。我的心知道这个义，那么以能领受这一分，将所领受的那一分以无二的方式明知而领受，这是从运作的方式这一分来立名言。所以，这三分仅仅是从一个明知境相的识的自体上安立的，并不是别别的三（如同三角形三点的三），而是无别的三。

　　如果你说安立这样能知、所知分的世间识也不允许有，谁会说有这样的情况？总而言之，你一定要想想，是不是在一个假立的识上面可以安立不同的三分？虽然安立不同的三分，但不成为别别三体，这就是一个最关键的要点。如果你能认识这一点的话，那“自”和“证”并不矛盾。因为三者没有别别，所以称为“自”，因为有不同的三分，所以就可以安立“证”。

　　这样你要仔细地问自己的心，当你出现了“我现在知道牙疼”这样一个心的时候，你要问：我这个心出来的时候，是不是呈现出一个牙疼的相？是有啊！它就很具体，是那种钻心的疼，这就是有一个所知的相，那就从境这一分来立名言，就叫它为所领受或者所证知。

　　再问一问：当时我出现这个钻心的牙疼的时候，谁是明知的作者呢？那就是当时这个心啊！这样的话，就可以从作者这一分来立名言，叫它能领受者或能证知者。

　　再自己问：那这个心是以什么方式证知这个境呢？是以不二的方式。不是像观众看电视那样的证知，也不是斧头劈柴那样的运作，那些都是心境对待的证知。我这是一种特殊的证知，它是能证和所证无有别体的方式或无二的方式，以这个能证领受的心，证知了所领受的境，这就是从运作的方式来立名，称它为“自证”。像这样，在一个识上假立有不同的能知、所知两分，谁说没有呢？

　　此复如同梦境、眩翳显现、分别意前的总相也有现似蓝色相之识。对此思量，则以现起“蓝色之相”、“能取彼之识”、“以彼明知彼”此三者之相故，依次可分为能受、所受和领受三分，然而真实义中不应有此三异体，仅识自己现似蓝色之相故，成立自证。

　　在此引导你的心入自证。也就是这世间之中明显有三类现相，可以成立自证：一、在梦境里；二、在眩翳的显现中；三、分别意前的总相，也会变现好似有一种蓝色相的识。你对于这个带蓝色相的识去思量的话，那在你的心中会现起三方面的相。

　　比如说在梦里见到了一片蓝天。当时梦中只是一个第六意识，没有别的东西。那么在当刹那的这一个第六意识上面，它带有一个蓝色的相，你就对这个识去观察：这里既有蓝色的现相，又有一个当时领受蓝色的心，还有以这个心了知那个蓝色，一定有这三方面的相。如果没有蓝色的天空，那就没有境相了，不成为心。如果没有一个明知境相的识，那也不知道那个蓝。如果没有当时明了地去证知这个蓝，也没有当时心识的一个运作。这样就能从正反面决定，确实梦中的一个识上面，依次可以分出所领受境、能领受识以及这识领受这境三分。

　　但是真实义当中，不应该有这三分别别，因为它是唯一的一个识，只是自己的识显现出一个蓝色的相。你的识当下一出来的时候，它就有一个境相，这个境相里有一个明知者，而且有对这个境相的明知。这三者在真实中，并不是别别独立的三个体，以这个缘故成立自证。其他眩翳显现和分别意前的总相也都是如此。

　　譬如说眩翳患者在自己的眼前见到一片蓝色，其实这不是当时识之外的蓝色，而识一出现的时候，它就呈现出一个蓝色的境相，而且有明知它的识以及对它的明知。这并不是离开心识之外有个蓝相，也不是脱开蓝相之外有一个独体的识，这两者本来不可分的。也就是一个识上具有三分体性，所以这个由眩翳变现蓝色相的识也是自证。

　　其他分别意前的总相，你坐在这儿闭上眼睛，你会浮现出一个蓝色来。那么这肯定不是识外的境，它当时起了这样一个识的时候，就带有这个境相。在这个识上，既有所领受的蓝色，也有一个能领受识，也由于这个识会有一种对蓝色的明知。虽然有这样不同的三分，但其实不是别别脱离的三个体，只是这个识自己呈现出蓝色的相，因此成立是自证。

　　未如是了知而以粗心向内观视“心如何自证自己”时，尚现不出所证、能证二者之故，何况成立所作、能作及作三者异体，既连不同分亦无别别故，遂以为“心如何自证呢？”即不能自证。

　　如果你没有像这样认识到“一识三分”，只是一个很粗略的心向内观察一下：我这个心怎么来证知自己呀？在同一个心上怎么也现不出能证、所证的不同两分，连两分都现不出来，何况成立能作、所作、作三者别别异体？既然连别别的不同分都没有，那怎么以心来自证自取？以“此”来证知“彼”的运作又怎么成立呢？所谓的证知，不是一定要有一个能证和所证对待吗？以此能证来证知彼所证吗？这样才有一个证的运作！如果分不出两分，那当然没办法成立自己证知。

　　驳斥：此心太粗！于彼若有所证、能证异体，岂是自证？适成他证！凡有彼彼境相的一个识体上，有由世间名言假立的能作、所作及作三分，唯是心粗故，不知如何趣入观察。如何有之理，具如上文所述。

　　驳斥：你的心太粗了！如果对于这个“自证”的现象来说，有别别他体的所证和能证的话，那就是以所证之外的另一个心去证知了，哪里是自证呢？恰好成为他证了！所以，所谓的自证决不会是能所对待的这种证。但是，凡是有境相的一个心识的自体上，有由世间名言假立的能作、所作、运作这三分，只是你心太粗的缘故，不晓得在一个识上怎么来观察它有不同的三分。其实，一个识上如何会有不同三分的道理，在上面已经做过很详细的解释了。

　　总而言之，此自证实为现量成立，然被宗派观察染污而未生定解之故，只是不取自证的名字而已。

　　总的来说，自证就是各个人的心上现量成立的。但是如果心被宗派观察染污了，会一直认为没有自证。所以说到这些的时候，对此反而产生疑惑不生定解。

　　对那些从来没学过这些宗派的人，他不要别人教，自己的心自己知道，谁都不怀疑。然而你经过了一些宗派观察的污染之后，你就开始拒绝承许这些事，然后你还会带着一些非理的犹豫。而一谈到自证的时候，你还有不接受、不承认的心，或者半信半疑，不能生起定解。

　　以这个缘故，你们只是不取自证的名字而已，其实你们心上出现的现相就叫“自证”。只不过现在你学了宗派之后，你非常拒绝用“自证”这个词。

　　亦即：若内照细察而思量，于自心中所现的彼彼一切，不必前后轮番而自明知并无疑惑，此即自证现量。

　　也就是说，你只要往里面内照细察而思量一下：在我心中显现的这一切，不必要前后轮番，当它正起的时候，自己直接就能明知它，没有任何疑惑，这就叫“自证现量”。无论你心里起什么念头、有什么感受，当它正起的时候，不必要前后轮番，不必要借助其他识，或者推理、譬喻等，直接是什么、心就明知什么，这就是自证现量。

　　本来如此仍说无有自证，犹如手中持物竟说没持而诳言般，值得稀奇！

　　本来心上的状况就是这样，心一起来自己就证知了，不会被蒙蔽。实际就是这样的情况，你仍然还说没有自证，就像手里已经抓到了东西，还说没抓到东西那样，这也太稀奇了！意思是说，你的心一起来，自己是证知的，非常明了。不必要其他的识去证知它，不必要延续到后面才知道，也不必要借助别的什么方式。而你仍然还说自己不证知，这不就像自己手里已经拿到了东西，还说没拿到一样吗？你这样矢口否认，也太稀奇了！你也太固执了吧！

　　如是“义虽现量成立，然不立彼名”亦有别例。

　　因此，虽然现量承认这种义，但一直不立这个名字，也是有一些特例的。

　　即如：虽现见无有“共总”之牛，然胜论诸师以恶慧仍许牛上具有“共总”；

　　就像虽然现量见到根本没有什么“共总”的牛，但是胜论师还是以恶慧承许牛上一定有一个“共总”。

　　所谓“共总”，就是在一切不同种类的牛上面提出的一个共相名言的牛。但是，这只是个假立。实际上，任何青牛、白牛等身上没有这样一个“共总”的牛。虽然没有，但你还可以不安立没有而说有。你们如果硬要这样的话，那你就跟所谓的胜论师等是同一类型了。明明有的你不承认，明明没有的你可以承认，随你们的便吧！

　　受本是心之自体，以自证领受，然数论师等许为色体。

　　又像受本来是心的体性，是以自己的心证知而领受的，但是数论师等却承许受等是色法的体性。这明明是现量成立，是你自己的心领受到苦、乐，你的心不领受的话，哪里有什么苦、乐受？所以，苦、乐受不可能是心之外的法。这是现量成立的事。一般老百姓也知道，牙疼是自己的心疼。自己的心很忧伤、郁闷、兴奋、轻安等，这不都是自己的心在领受吗？哪里是心外的法？然而数论师硬是不承认，他说这是色法上承认的。就像这样，现量中明明有的事情你可以不承认，这是我们管不了的。

　　如是，诸外道众亦说不容有自证故，名言中是否有自证乃以理成立之故，仅仅以教作破立无有意义。

　　所以，就连外道们也说不可能有自证。因此，判断名言中有没有自证，我们一定要用正理成立，仅仅以教来作破立，没有什么意义。因为不仅是内道的教里面会说到“无有自证”这四个字，连外道里也说到“无有自证”。你仅仅凭教来说，那是不是外道的教也成圣教了？所以，你仅仅凭教中“无有自证”这四个字来作破立，是没有意义的。

　　我们一定要就事论事，以正理去观察、衡量名言中到底有没有。意思是说，我们双方现在不要谈这个教的问题，我们唯一看，如果你正理能成立自证，那名言中就不可否认。如果正理成立不了，那当然说有自证也只是一种乱说。但现在自证是以正理成立，绝无名言量的违害，所以你们为什么不承认呢？