抉择二无我讲记

全知麦彭仁波切 著

智圆法师 译讲

“二无我”其实就是一切法无我，把一切法归摄在人、法两类当中，以二无我说明从色法到一切种智之间的一切法，没有不观待其它而独立存在的自性，这就是四法印中所说的诸法无我。

“我”就是自性，即事物具有不观待其他而独自成立的体性。现在问：我们心识前的人、法、器、情……，这无数种的法在真实之中是怎样存在的？真有所谓的实体吗？这就是开始探索有我和无我的问题。

佛教有别于外教的地方，就是佛教宣说了无我。在佛教当中，有一些宗派承许了部分无我，同时也承许胜义中存在某些法。比如，小乘承许胜义中有无分微尘和无分刹那。唯识宗承许一个识上本没有所取能取，但无二取的不可思议的识是有实体的。像这些宗派都只说到部分空性，还没有抉择到圆满的空性。

这部论的主题是抉择二无我，就是认定人无我和法无我的体相。我们学习自空中观的重点就是抉择无我。我执、我、无我、通达无我、人我、法我，相似的空性和真实的空性，闻思的定解和体验的定解，这些有什么差别和关系，属于是重大的问题，这部论把这些体相、差别都认定好，就是所谓的抉择。

敬礼文殊！

造论一开始先敬礼文殊菩萨。具有文殊的智慧，才能拣择我、我执、无我、无我正见等等的差别和关系，所以首先顶礼文殊祈求加持。

分四：一、抉择二无我；二、宣说道之根本劝习正见；三、辨别二种胜义；四、了知空性定解。

一、抉择二无我分二：（一）分说；（二）合说。

（一）分说分二：１、抉择人无我；２、抉择法无我。

１、抉择人无我

下面一段讲：（1）什么是人我执和人我；（2）人我不成立及其理由；（3）讲无我正见。

缘于自相续五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。

首先要认定人我和人我执，这有微细差别。一般人概念模糊，把我和我执容易混为一谈。其实我不是我执。这两者是何关系，各自的体相如何？

所谓我执，不是缘他相续，而是缘自己这个五蕴认为是我的识（落在识上）。为什么叫执？因为这种计我或认为是我的心，在没有证悟空性之前，一直都退失不了，所以叫做执。这个计我的心到阿罗汉的地位就没有了，小乘在见道现证人无我时，遍计的我执就没有了，但俱生的我执还存在，也就是无始以来形成的惯性力还存在。通过修道可以逐渐退掉，到这个虚妄的执著完全消尽时，就是证得阿罗汉果。

这个认为五蕴是我的心识，其实是无始以来不断串习所造成的，这个心识现在能从相续中退去吗？现在如果没有通达无我，这是退不了的，所以才见不论说什么、做什么都是执著我，我成功了、我失败了、我痛苦、我快乐、他轻视我、欣赏我，像这样，在自己观念里念念认为有我的心，就是我执。

我执所耽著的境，叫做人我。（我执所抓的东西，或者一直不肯放的东西，就是我。）这里的我是指补特伽罗我或人我，是有情个体的我，不是山的我、桌子的我。

我和我执的关系：我执是一种分别心，这个心识的境就是我，我执和我是有境和境的关系。比如，我执著那边有块面包，认为有面包的心识是面包执，所执著的境是面包。同样，认为有我的心识是我执，我执的境是我。

彼除了仅是不观不察而耽执为有之外，实际如同绳上之蛇般从未成立。

芸芸众生都认为我是天经地义真实有的，他们想不到天天说的有我还会有问题。其实，“有”是有两种，一是心里认为有，而实际没有；二是心里认为有，也真实有。那么有人我的“有”是哪一种有呢？

所谓“有人我”只是没有观察而心里错误地认为有我，除了这样心里耽著有之外，实际是没有的。比如黄昏有条花绳盘在那里，我看了认为是蛇，心里一直耽著有蛇，其实花绳的上下、内外根本没有蛇，所以我说的有蛇，只是我没有作观察而颠倒地耽著为有，实际上是从来就没有蛇。

“我”是如此，常、乐、净也是如此。比如看一座高山，我认为高山有一种常恒不变的体性，实际上高山的一切处都没有常，只是我耽著有常。或者，一般人认为异性纯洁，认为她（他）是一种清净的法，这也是错觉。因为她（他）实际是不净的体性。像这样，都只是不观察而耽著为有，实际是没有的。这就是一种“有”的方式，所谓“有我”是这样的“有”。

所以，我们凡夫认为的种种有，不一定是真正有，除了不观察错乱地耽著有之外，实际是没有的。我们凡夫认为的有都是这种错觉中的有。

以下是不成立人我的理由：

“我”的施设处五蕴本为多体、无常，而认为我者，从前世到今生、由今生去后世的常一之我，除了只是对五蕴聚假立之外，实际中并不成立。

一般人承许五蕴是我，这个我是否成立，只有通过观察才能下结论，不能随便说。也就是，观察时，观察到有此法的实体，则承认此法存在；观察到根本没有此法的实体，那就没有此法。同样，如果“蕴是我”的观点正确，则必须在蕴上见到有我。

以下先讲我和蕴的体相，再看我和蕴的关系：

一般人认为我是常、一，“一”是不可分，可分的决定不是一（比如一法可以分成三部分，就不是实有的一体）；“常”就是不变，有变异就不是常（比如，后面不同于前面，说明不是前面，前面的法不再安住，不能说是常）。

一般怎么认为我是“常”和“一”呢？比如，我从童年到青年再到中年，随着岁月的流逝，我的身体在不断变化，不应是常的，同时我的思想也在变化，原先持这种思想，后来持那种思想，这也不是常法，但是排除身体和思想，还有一个不变的我的实体，而且推广至三世，这个我从前世到今世再到来世始终不变，这就是认为我是“常”。

所谓“一”，就是在人们观念里认为“我”是一体。谁也不会说有两个我在说话，有三个我在吃饭等等。

再看蕴的体相，就是要观察五蕴中的内容，如果能察见五蕴的实际相状，就会发现五蕴里面并没有我。最后得出结论：本来没有我，只是因为心错乱了，才这么认为的。

比如，屋里有小偷，就能在屋里找到小偷，如果屋里什么小偷也找不到，就证明没有小偷，只是自己的心误认为有小偷。

同样，蕴里面有没有我，我们应当作观察。这个五蕴是很多种法的积聚。我们先说色蕴，整个身体按五大来分析，皮、筋、骨、毛发等坚固的法归于地大；唾液、尿液、汗液等潮湿的法归于水大；热量归于火大；呼吸、运转归于风大；体内的空间归于空大，这样一一还归之后，什么也没有剩下，实体的我到底在哪里呢？可以说一无所有。

或者受，有苦、乐、舍三类，每一类又从境上分，由所领受的境有种种不同，又可以分成许多类，而且这些受都是生灭的，在这上面没有见到常恒、一体的我。或者，想是取相，取红黄蓝绿、男女老少，心不断地取这种相、那种相，所以想蕴也只是林林总总的想，生生灭灭，根本没有常一的我。行蕴、识蕴也是如此。

通过以上分析就知道，原先误认为有常恒、一体的我，把五蕴打开来看，等于打开灯看到屋里没有小偷，怎么也不见有常一的我。

总之，上面讲了我是在五蕴上施设（安立）的，施设处的五蕴是多体、无常的，而我是一体、不变的，二者的相状完全不同，怎么能说五蕴是我呢？把五蕴一分分拆开来看，或者合起来看，怎么也见不到有常、一的相，这就证明常一的我不存在。

我和蕴的关系：由体相不同，得出我不是蕴；我既不是蕴，我是什么呢？“我”只是一个对于五蕴聚假立的名称。

所以我们要放弃原有的错误观念，我们一直这样执著、爱护的“自我”，实际只是对于一大堆色受想行识而假立的名字，除此之外，再没有别的东西，再没有别的意义。

虽然没有常一的我，但可以把这五类东西的积聚叫做“我”，但如果认为存在常恒、一体的我，就不成立。比如，对你这个五蕴，可以取小名，可以取俗名，修行了还可以取法名，这些名称就是假立的代号，代表你这个五蕴。所以实有的我是不成立的，假立我是可以的。

总结：

因此，有境计我之识为我执；其耽著之境称为“我”；如绳上无蛇般，除了仅仅对蕴假立为“我”之外，通达“我”自性不成立，即是无我正见。

这里总结了什么是人我执？什么是人我？什么是无我正见？

属于有境的计我的识是人我执；人我执所耽著的境叫做“人我”；通达像绳上无蛇般，蕴上本来没有我，除了只是对蕴安立“我”的名字之外，“我”的自性何时也不成立，这就是无我正见。

虽然“我”有自性是不成立的，但可以说“我”。这个“我”仅仅是对蕴安立的名称，除了假名之外，并没有实体的我，由自性成立的我。这样的认识叫做人无我正见。

2、抉择法无我

以下抉择：（1）什么叫法？（2）什么叫法无我？（3）什么叫通达法无我？

排除所谓的“人”或“我”后，其余的有为无为诸法都叫做法。

排除人我之外的有为法和无为法，都叫做法。“有为”就是因缘造作的东西，“为”是作为、造作的意思。比如，一张桌子是由木材、工具、木匠的工作等配合起来做成的，这样由因缘和合而造成的法，叫做有为法。虚空、涅槃不是由因缘造成的，叫做无为法，也就是非因缘造作的法。一切法可以归纳在有为法和无为法这两类中。

现在，法的存在方式又是如何呢？比如，江河、山峰、原子、电子，或者心识、涅槃、光明等，是以何种方式存在呢？这是一大问题，即是抉择万法是怎样存在的，是有自性还是没有自性？

就彼等法而言，也只是未观察而似乎实实在在有那样地耽著，然而如果以离一多因等正理作观察，则粗与细的有事何处也不成立，通达无基离根，对此称为通达法无我。

我们的心识前有眼耳、有苦集灭道、有色声香味触法、有此、有彼，这些法的“有”是哪种方式的有？这些法，只是我们没有观察时，看起来实实在在是有，然后心一直耽著它有。但是，如果用离一多因等正理作观察，粗大事物或微小事物都没有一点成立的地方，这样通达万法无基离根，叫做通达法无我。

大家注意到，这里抉择“通达法无我”的体相时，用了“无基离根”这样的词语。什么是无基离根？为什么这里要用“无基离根”这一词语？以下就解释这两个问题：

一、无基离根的涵义

要懂“无基离根”，首先要知道基、根。基和根在描述的侧面上稍有不同，基是说依处，就像搭积木，搭成的显现都是依止每一块积木，这个积木相当于是基。根是产生的根源，比如放映机，所放映的画面都来自一个源头，这个放映源头相当于是根。

一般人的观念里，认为世界一定有实有的存在基础、显现根源，这是因为他有实执，害怕如果没有实有基础，就无法建立庞大的世界，他认为肯定有“基”或“根”，以这个基或根就构成或显现了宇宙万法，否则就不行。

有事宗听到没有基、离根，他接受不了。他们说：怎么可能没有基？难道没有线能出现衣服吗？比如，唯识家认为识要实有，由识实有才能显现万法，没有它就像没有土就没有瓶一样。物理学家也认为物质世界肯定有基，他们认为是由基本粒子构成了宏观世界，后来说是场，场也是实体，这是因为他的心执著世界的形成要有一个根基，否则就无法安立世间万法的显现，他不能接受从空性中能显现万法的道理。

真正观察万法时，一切粗粗细细的事物无论何时也没有成立过，也就是，通过离一多因等正理，一直观察下去得不到一点实体，最后就通达万法原来无基离根，万法的本体原来是一味的大空性。所以经中讲“一切法如同芭蕉”，芭蕉这个比喻就是说，不分析的时候，看起来有一棵坚实的芭蕉树，让人产生这树有实体的错觉，但是一片片剖开来看，却得不到一点实体。

比如一张桌子，一般认为虽然粗大的桌子不存在，但在微观层面上，它肯定是由基本粒子组成的，虽然粒子间有空间、有运动、有组合，但基本粒子是一种实体；或者唯识家认为桌子是自心显现的，能显现桌子的现基心识是有实体的，他们对万法观察到底的时候，承许究竟中有实体的基。但是按照中观的正理观察，是得不到任何实体的，这叫无基离根。基是所依止处，即世界赖以形成的基础，根是万物从此出生的根源，有事宗都认为应该有这样的东西实有存在，否则就无法构成整个器情世界，然而一切都是从空性中显现的。

这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。

人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。

二、为什么这里用“无基离根”这个词

原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。

佛教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根。比如小乘承许无分微尘和无分刹那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。