全文分三：一、引言及顶礼句　二、正文　三、修法旁支及撰文缘起

甲一、引言及顶礼句

初学者如何才能真正趣入解脱道，是一个摆在眼前、十分现实的问题。如果最初不能净化相续，令心与解脱道相应，纵然学修高深的法门，也难以生起实际效果。因为在粗大的烦恼尚未调伏、缺乏基础时，想要触及胜义的境界，自然十分困难。正是由于悲悯烦恼粗重而又无门可入的凡夫，全知麦彭仁波切撰造了这篇引导文。学人最初若能着重修好此法，一生解脱必定有望。

【顶礼上师！】

为了获得上师身口意殊胜加持而顶礼。

甲二、正文分三：一、加行引导　二、正行引导　三、结行引导

本引导包括加行引导、正行引导、结行引导三部分。

乙一、加行引导分六：一、具足静虑威仪　二、对修法生起爱乐心　三、明观资粮田　四、在资粮田前修七支供　五、祈祷此座修法成就　六、发菩提心

进入正行之前，需要完成六个加行：

一、具足静虑威仪；

二、对修法生起爱乐心；

三、明观资粮田；

四、在资粮田前修七支；

五、祈祷此座修法成就；

六、发菩提心。

丙一、具足静虑威仪

【修习此净心引导时，在寂静之地以静虑的威仪安坐。】

“寂静之地”，是指远离愦闹的地方，白天没有人流往来，夜晚没有嘈杂声音。为什么修法要选择静处呢？因为在静处观修，修法容易增长，如果环境愦闹，有很多干扰，会对修法构成障碍。所以，首先应当选择好环境，不能不观察而随意在一个地方修法。

在家居士大多没有条件依止成就者加持过的圣地，只能在家修法。如此就应自己安排好修法的时间，在这段时间当中，没有人打扰，自己关好门，拔掉电话。对家人也要事先交待好，尽可能为自己创造一种相对安静的环境。

“静虑威仪”，是指毗卢七法。

第一法：两腿金刚跏趺坐，双盘或者半盘，如果做不到，最开始散盘也可以。

第二法：身体正直。

第三法：手结定印，左手放在下面，右手放在上面，左右两个拇指对好，放在肚脐的位置。

第四法：两个手臂展开，不是向内收。

第五法：头稍微往前低一点。

第六法：除了特殊情况，眼睛一般要往下看着鼻尖。

第七法：舌抵上腭。

总的来说，就是修法时身体每一个部分都要求放松，不能紧张。这样，心才能安静下来缘着修法的内容专心观修。密宗说：身正直，脉就正直；脉正直，心就正直。“心正直”，就是心里没有太多的杂念。

按照这样的静虑威仪安坐，身体不会疲劳，心里会很清净，能够长时间打坐，有很多殊胜的必要。

以如法的威仪安坐之后，须要排浊气，即观想身体当中不干净的浊气从鼻孔当中排出去，这样身心比较清净，心也可以安静下来。

首先是从左边的鼻孔排气，然后从右边鼻孔排气，再下来是从两个鼻孔同时排气。排浊气的次数是，左边三次，右边三次，左右同时排三次，总共是九次。或者左边排一次，右边排一次，左右共同排一次。

具体的调整方法是：

首先从左边的鼻孔排浊气，此时左手要握金刚拳，就是用拇指尖压住无名指的指根，然后把其他四个手指放在拇指之上，握成拳头，这叫作金刚拳。金刚拳做好以后，把拳放在左大腿的腿根部位，这个地方有一个动脉，要压住动脉。右手也同样用拇指尖压住无名指的指根，然后其他四个手指就可以握成拳头，再把食指或者中指伸出来，压住右边的鼻孔，从左边的鼻孔排气。

排气的时候应当要观想：无始以来流转轮回时，自己所造的罪业都变成黑色的气体，通过左边的鼻孔排出去。

然后交换左右手的握法，右手作金刚拳放在右腿的腿根压住动脉，左手也跟前面的右手一样，用食指或者中指压住左边的鼻孔，从右边的鼻孔排一长长的气，呼出去。这时和前面一样，观想从无始以来所造的罪业都变成黑色气体从右边鼻孔排出去，三次或一次都可以。

做完这个以后，左右手同时以金刚拳按在左右大腿的腿根部分，然后左右两个鼻孔同时排气，排三次或者一次都可以，前面是三次，后面也做三次。如果前面排一次，后面也是排一次。（以上摘自《慧灯之光》）

如此而行，能让心平静下来。

丙二、对修法生起爱乐心

【心中缘想暇满难得等后，对于修法生起爱乐之心。】

此处要求修法之前对修法生起爱乐心，不是口中说我喜欢修，而是要运用方法由衷地生起爱乐之心。什么方法呢？就是忆念该法的利益。应如何忆念呢？即应思惟暇满难得等相关的法义。

譬如，结合暇满来思惟：自己现在修法没有障碍，具足顺缘，可以开始实修四种观法，从内因、外缘各方面观察，心里明白这实际是百千万劫稀有难逢的机会，因此倍感庆幸。或者，从暇满人生意义极大的角度观察：今生得到人身，心识具有特殊的能力，只要自己肯用功观修，一定能见到五取蕴不净、无常、苦恼、无我的自性，由此便能真正放下轮回，止息贪欲。想到观修的意义如此重大，心里自然发起珍惜之心。

或者放眼轮回，所有生死的过患皆从有漏业产生，有漏业源于烦恼，烦恼又来自非理作意，此非理作意就是众苦的根源。由此可以断定：一、若不遣除常乐我净的颠倒作意，必然缘五蕴数数生起贪嗔，势必还要继续轮回，这一去又不知何时才是出头之日；二、现在能随本法如理作意，开始从根本上对治非理作意，从此可以出离轮回。想到这里，内心充满欢喜。

我们无始以来一直没有突破生死，虽然偶尔也会希求解脱，却不明修行方法，或者虽知方法，却没有全心投入实修。今天，我们不但值遇妙法而且又有机缘实修，这是真正截断轮回的时候到了，只要持之以恒地观修，一旦圆满修法，就是告别生死轮回之时。如此，通过思惟引发对修法的欢喜心。

或者结合业果来思惟：除了极少数依靠福田力的特殊情况，若没有出离心和无我正见摄持，不论做什么，都只是造集感招生死的业而已，只有以出离心或无我正见摄持，才能造下随顺解脱的业。而现在观修五取蕴多体、无常、苦恼、无我，就是修出离心和无我，能真正种下解脱之因，遣除相续中长久潜伏、为害极大的各种妄执。而且，因为是正对治的缘故，串习越深，就越能制伏烦恼、净化相续。想到这里，便对此修法深生欢喜。

或者结合功德的量来思惟：观修此法等于是修习十亿经藏的扼要，即使只是修习一弹指顷，也能无数倍超过天界一千年中供养三宝的功德。

修好此法，容易成就止观，再修习大乘空性、大悲等深广法门，就有坚实的基础。这样忆念修法的利益，引生欢喜心，才算达到第二个加行的要求。

丙三、明观资粮田

【在自己头顶上清晰地观想本师释迦牟尼佛，周围以大小乘僧众围绕。】

在自己头顶的虚空中，清晰地观想：八大狮子抬起的珍宝法座上，有莲花日月的坐垫；坐垫之上，有本师释迦牟尼佛金刚跏趺而坐。佛为金色之身，具有三十二相、八十随形好，身披三衣，右手扶膝作压地印，左手结定印持甘露钵，犹如大金山出于海面，金身威严，极其晃耀，智慧光芒遍布虚空界。

佛陀右边有文殊、普贤等八大菩萨为代表的大乘僧众，左边有舍利子、目犍连等十六位阿罗汉为代表的小乘僧众，浩瀚如海的圣众眷属围绕着。

丙四、在资粮田前修七支供

【在这些圣众之前念修“所有十方世界中”等而敬献七支供。】

观好了资粮田，就在圣众前修七支供。

这有什么必要呢？我们要成办任何果，都必须积聚因缘，若只有因而没有助缘，则难以成办。四个观法中，“观修各自的所缘行相”是因，如果缺乏顺缘积聚资粮，又没有遣除违缘业障，即使努力地修习所缘行相，也很难有验相；相反，如果首先作好积资净障的加行，由于具足顺缘，就能顺利生起修法的功德。因此，进入正行的观修之前，应当重视积资净障。

以比喻来说，如果希望庄稼长得好，首先应拔草松土等，各方面准备妥善之后，再播下种子，就会顺利地成长。如果最初不妥善准备，违缘的杂草没有遣除，顺缘的水土肥料也没有积聚，这样匆匆忙忙地播种，会导致无法出生果实或者果实质量不好。这个比喻说明，在进入正行之前，加行的准备不可缺少。

如何积资净障呢？即按《普贤行愿品》中七支偈颂，依文作观，就能积聚资粮、净除罪障。大乘诸宗一致按《行愿品》修七支，这是有其原因的。因为七支摄集了所有积资净障的要点，若能如法按《行愿品》观修，观修一次就能聚集无量福德。这是一种费时少、收效大的窍诀性观修，它归摄了所有积资净障的方法，而且各方面都最为广大——所缘境最广大、能缘心最广大、所发愿也最广大。由于这个特点，在此总集性的修法中，能一次性完成最大量的积资净障。

下面简略地解释七支愿文，重点应放在随文起观上。为了使观修得力，产生积资净罪的效果，首先务必要理解愿文的意义，直到非常熟悉为止，这样念诵时才能随文观想，发起清净广大的愿心，这才是真实摄集资粮。否则，只是口中念诵，心里未能随文入观，虽然也有些功德，但是达不到此处修法的要求。

七支包括：礼敬支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、请佛住世支和回向支。其中，礼敬、供养、随喜、请转法轮、请佛住世等五支，是积聚修法顺缘的积累资粮，忏悔支是遣除修法违缘的净除罪障，回向支是使积聚的功德增上、广大、无尽。

第一礼敬支

所有十方世界中，三世一切人师子，

我以清净身语意，一切遍礼尽无余。

此颂是说总的礼敬。“总”是指身口意合起来礼敬。

礼敬的对境是十方世界中过去、现在、未来一切诸佛，在如此广大的对境前，自己以真诚之心，身清净、语清净、意清净，未被罪业染污，同时遍礼诸佛。不是以一身礼一尊佛，而是遍于法界礼敬十方三世诸佛，这是三门总礼。

下面分别进行身、语、意的敬礼。

普贤行愿威神力，普现一切如来前，

一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。

依仗普贤行愿的威神之力，观修一身化现佛刹极微尘数身，每一身都遍礼佛刹极微尘数佛。换言之，一身化无量身，每一身又礼无量佛，是这么广大的身顶礼。

此处，礼敬诸佛，一定要明显地观想出来，三世诸佛如在眼前一般，一一地顶礼。以至诚心顶礼一佛，也有无量功德，何况无量身礼无量佛。这是一种周遍广大的普贤顶礼，能摄集无量福德。

意敬礼是深信诸佛周遍法界，以此胜解信随念诸佛的功德海，安住这种状态中，叫意敬礼，这是一种无尽的、具有大功德的顶礼。愿文中说：

于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，

无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。

又是以心观想：仅仅一粒极微尘中，便已充满佛刹极微尘数的佛陀，每一尊佛都处在浩瀚如海的菩萨众会之中。一粒极微尘是如此，无尽法界中的每一粒微尘也是如此。对于“一尘中有尘数佛，无尽法界尘亦然”，内心生起甚深胜解。如此随念诸佛的功德，叫意敬礼。

以下是语敬礼：

十大愿王中的称赞如来，摄在敬礼支中。称赞诸佛的功德大海，就是观想：自己的心性有一种无碍的能力，可以从舌根出无量音声海、言辞海，尽未来际称赞佛的功德，这是语敬礼。

各以一切音声海，普出无尽妙言辞，

尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。

在佛刹极微尘数诸佛中的每一尊佛前，我都化现无量身体，每一身有无量头，每一头有无量舌，每一舌流出无量音声海，每一音声又流出无尽的言辞海，这样称赞如来功德，直到一切劫穷尽之时，我的赞叹才有穷尽，由时劫不可穷尽的缘故，我此赞叹无有穷尽。如此从内心深处发起大愿。

一切功德都是随心而生，心量有多大、多深广，福德就有多大。因此，内心要真正这样观想、真切发起大愿，切莫流于表面，只是有口无心地念念而已。

第二供养支

以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，

如是最胜庄严具，我以供养诸如来。

最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，

一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。

随着念诵，内心观想人天最殊胜的妙花，包括：大自然生长的鲜花、人工制作的各种金属花、塑料花，由单色或杂色花组成的花鬘，人天各种美妙的音乐、涂香、伞盖。总之，摄集一切人天最殊胜、最庄严、最悦意的资具，清晰地观想在自己心前，虔诚地供养诸佛如来。

念诵观想的速度不一定要很快，主要是心里应观想清晰，供养心要恳切，因为主要是以心修积资粮，而不只是口上念，如果只是顺口溜过，心中什么也不观想，则不一定有大功德。

后一颂观想：摄集各种质地好、款式美观的古现代最殊胜的衣服供养诸佛。种种檀香、香末、烧香等最殊胜的妙香，各种数量极多、形相各异的灯器、蜡烛等，在天空中排列得极为美观。每一种供物，都堆积得像须弥山那样高广，如此众多的供品，我都统统用以供养诸佛如来。

我以广大胜解心，深信一切三世佛，

悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。

我以广大的胜解之心，深信所有过去、现在、未来诸佛，对每尊佛都平等以普贤菩萨的威神力，一念之间普遍供养一切诸佛。

第三忏悔支

我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，

从身语意之所生，一切我今皆忏悔。

对于我往昔由贪嗔痴，以身语意所造的一切罪业，不论是严重的五无间罪，或者微小的罪业，我都深生追悔，同时下大决心，未来永不复造。

念诵时，一边观想，对无始以来造过无量罪业深生惭愧，同时猛利发誓，今后绝不再造。这样具有追悔以往和防护未来的两种善心，才是实修忏悔支。

第四随喜支

十方一切诸众生，二乘有学及无学，

一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。

观想：十方无量无边世界中所有五道有情的功德，也就是所有凡夫众生下至生起一念善心的功德，所有二乘有学无学圣者出离心、戒定慧、漏尽通等无漏功德，所有大乘菩萨六度四摄的功德，所有诸佛如来因地发菩提心、行持六度，乃至果地成佛示现八相成道，在种种法会之中转法轮度众生的功德，悉皆摄集在内，至心缘此功德大海，修习欢喜心。

念诵偈文时，内心真切忆念功德而修习欢喜，一旦引生欢喜心时，便能摄集无量功德。倘若仅是口中念诵，内心没有引生随喜的善心，念修的效果就很差。

第五请转法轮支

十方所有世间灯，最初成就菩提者，

我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。

劝请的对象是十方浩瀚世界中福慧资粮圆满、最初示现成就正等觉的诸佛，无论对任何一尊初成菩提的佛陀，我们都应发心为了全法界众生，身口意恭敬、殷勤地劝请佛陀，能为一切世间众生常转胜妙法轮。

劝请的目的：通过佛陀转法轮，能让一切众生解脱生死，成就菩提。要真正发起请转法轮的愿心，而且是发愿尽未来际念念相续无有间断，身口意业无有疲厌，需要跟随普贤菩萨发起这样的大愿，以此大愿心才能摄集无量无边的功德。

佛转法轮是关系法界众生暂时、究竟利乐的极重大事业，所以理应至心劝请诸佛转妙法轮。

第六请佛住世支

诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，

唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。

观想：当十方诸佛度生因缘已尽，准备趣入涅槃时，身为大乘行者，理应虔诚地祈请佛陀，为了苦难众生暂时、究竟的利益而长久住世。

劝请之心要广大圆满，请佛住世的时间不是几年，而是请佛在佛刹极微尘数的大劫中一直常住世间，目的是为了利益众生。

第七回向支

回向是能转变善根的大善巧，通过如法的回向，能让前六支所修集的善根辗转增上广大乃至无穷无尽，因此修习回向极其重要。

所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，

随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

观想：统摄前面修集礼赞、供养、请佛住世、请转法轮、随喜、忏悔等善根，回向尽虚空遍法界的众生，令自他有情同成佛道。自己一定要有这样的愿心。

回向的体性是愿，回向和愿如何区别呢？成就善根之前的希欲叫愿，成就善根后的希欲是回向。我们希望善根都成为众生成佛的资粮，以如此广大愿心摄持回向，善根就成为大菩提之因，直至成佛都不会穷尽。

丙五、祈祷此座修法成就

【此后，以猛利敬信从内心深处如是祈祷：此座之中，唯愿加持我与一切有情，心中能生起净心修行次第。】

祈祷圣众加持修行成就是非常重要的加行。实际上，每位修行者行住坐卧时时刻刻都应祈求三宝加被，不论修何种法门，首先祈求上师三宝加持，非常重要。

以下从祈祷的对境、祈祷的必要性、祈祷的内容、祈祷的条件四个方面来认识祈祷。

一、祈祷的对境

祈祷的对境，是本师释迦牟尼佛和大小乘的圣众。

二、祈祷的必要性

我们成办事情都需要依靠助缘。比如，从这里到色达县，如果有便利的交通工具，还需要徒步行走吗？显然不要。又如，想要大量的经书，如果有先进的印刷设备，我们愿意逐字抄写，还是愿意依靠印刷设备呢？显然，具有殊胜助缘时，我们都愿意利用助缘，以便迅速成办事情。

修法时，三宝是所有助缘中最殊胜的，再没有比它更具加持力的对境。即便是成办生活中的小事，我们都愿意依赖外物助缘，为何修法时却不愿依止三宝呢？这是不合道理的。

为什么说三宝是最殊胜的修法助缘？释迦佛在因地时发了五百大愿，如今已经成佛并且具足圆满的智悲力，所以经中说：谁作意佛，佛就安住在他的心前，恒时赐予加持；仅仅忆念佛，也能解脱有寂二边。而且，佛的慈悲周遍一切众生心相续，没有一刹那间断，没有一微尘间隔，无论何时何地只要有众生祈求，佛陀必定任运降临。《宝性论》说：“如如意宝无分别，无勤赐予所求物，能仁无勤应众机，利他恒住三有中。”

有人想：佛陀是否会加持我成就四种观法呢？

答：平时有事祈求世间善人时，他也会尽力相助，何况佛陀没有我执，已达自他平等的境界，又有往昔度生的大愿、周遍的大悲、彻知万法的智慧、无碍融入的能力，这样如如意宝般的佛陀，当你祈祷他时，为何他不赐予加持呢？

有人想：我祈祷佛，佛是否知道呢？

答：经中说，佛陀对三世所有有情的一切心和心所，能在一刹那间毫无错乱地任运了知。譬如：只要因缘具足，即使身在远方也能听到电话另一端的声音，何况佛陀的大慈周遍一切有情相续，我们祈祷佛时，佛陀岂会不知？如经中说：“一切时方刹土中，佛陀大慈遍世间，所有有情诸心识，悉皆遍知具大慈。能仁无比之大慈，无有不遍于世间，根机意乐亦周遍，由此遍知无过失。”

有人想：佛虽然加持我，但我能否接受到？

答：只要缘起相应，必定能接受到。譬如，电视台发射电波，人们只要调好频道，一切信息都能在电视上原原本本出现。同理，只要具有恭敬与信心，佛陀大悲愿力的加持，必然能在心相续中显现。当祈祷佛的信心圆满时，自心就能获得佛的全分加持。《宝性论》云：“如是无垢信心等，修持信心等功德，自心中现正等觉。”

有人想：我能凭自力修行，不必依靠三宝。

为什么只想凭自力修行呢？即便成办世间小事也需依仗诸多助缘，现在既已了知三宝功德却仍不祈祷，这只能说明是对诸佛菩萨并未真正起信。如果具足信心，必定会如古德那样，做任何大事之前必先祈祷三宝，以求迅速成办。三宝本具无障无碍、不可思议的能力，这不是迷信，而是真实不虚的事实。

下面以事例说明：

南北朝的刘宋时代，有一位印度的三藏大师求那跋陀罗，精通《华严经》。他到汉地时，有七百多人请求他开讲《华严经》，但他不通汉语无法开讲，于是就精勤地礼拜忏悔，虔诚地祈祷。

一夜，他梦见一人一手拿剑、一手提着人头，割下他的头，换上手中的人头。求那跋陀罗因此精通了汉语，讲了数十遍《华严经》。

古代有一位解脱和尚，在五台山佛光寺依照《华严经》修习佛光观法。他祈祷文殊菩萨，文殊菩萨现身说：“何必礼拜我呢？你可以忏悔自责。”后来他自己寻求，证悟了无生空性，于是想广礼诸佛来印证这一因缘，结果感得诸佛现身对他说：“诸佛寂灭甚深法，旷劫修行今乃得，若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。”

宋朝的永明禅师，一心专修净业，诵经三年，现见观音菩萨以甘露灌入自己口中，从此获得观音辩才。

以宁玛派传承上师为例，当年全知麦彭仁波切住在宗萨寺时，拉萨三大寺有一位如群星中明月般的大智者罗桑彭措格西，和全知麦彭仁波切约定在第二天辩论。当天黄昏，全知麦彭仁波切亲见文殊菩萨所拿的宝剑经函，全部化为五光明点融入自己心间。从此之后，尊者对整个藏地如海般经论的句义，完全通达无碍。

而且，全知麦彭仁波切不论造何论典，文殊菩萨像都从心间放光加持，光明融入他的心间，开启他的智慧宝藏。所以，尊者能在极短的时间内，以幻化般的速度顺利地造出论典。

再以大恩上师来说，上师十五岁时，对大圆满产生了极其猛利的信心，一心祈祷全知麦彭仁波切，短期内念了祈祷文一百万遍，而且在读诵《直指心性》一万遍时，显现大彻大悟。文殊菩萨化现为上师形相的全知麦彭仁波切，以幻化身摄受，并赐予上师“阿旺罗珠宗美”的美名。

上述大成就者都是依靠虔诚祈祷三宝而获得不可思议的加持，作为薄地凡夫的我们，更需要祈祷本师及圣众加持，以期生起修法功德。因此，为了圆满成就修法，需要依仗最殊胜的助缘——三宝。

《宝性论》云：“无明瞎却溺有海，邪见暗覆诸有情，依于佛日光明照，慧光当见不见处。”以无明瞎却智慧眼的凡夫，沉溺于三有无边的苦海之中，被常乐我净的邪见黑暗覆盖，依靠佛陀日轮的光照，也能现见未曾现见的妙法。

三、祈祷的内容

简言之，想成办什么就祈祷什么。以本引导而言，一座中修习四观，就应祈祷三宝加被自他能真正生起这一修心次第，如实现见多体、无常、苦性、无我。如果单修无常观，则祈祷加持自他一座中生起无常观，这是祈祷的内容。

四、祈祷的条件

祈祷的条件，即猛利的恭敬和信心。若具足敬信心，必然会获得三宝的加持，而获得加持的大小取决于敬信心的程度。有一分敬信，则得一分加持；有十分敬信，则得十分加持。若敬信极其猛利，加持就会完整地融入相续。仰仗三宝的威神加被，能让愚暗之心转为殊胜智慧，速疾成就观法。

丙六、发菩提心分二：一、旁述三殊胜　二、发心分类

【其次发菩提心：为了一切有情，愿我当来成就正等觉佛果，为此，我欲修习净心次第。】

我们任行一善都要具足三殊胜，才会成为成佛的资粮。修习本法也不例外，修法前发菩提心，这是具足发心殊胜。

丁一、旁述三殊胜

由于三殊胜极其重要，故在此旁述相关的法理。所谓三殊胜，就是行善的三种殊胜方法。知不知方法、能不能运用，会导致截然不同的效果。若能精通方法并付诸实践，则任修一善都能成为极殊胜的善法；相反，若未掌握方法，虽然大量行善，也未必殊胜。

譬如酿酒，若掌握了秘方，酿造的酒就会非常醇美甘甜，若无窍诀，则无论怎么酿也酿不出好酒，所以方法极其重要。

传承上师将行善之法归纳为三殊胜传授给后人，若想使一切善行都成为大乘殊胜的善法，这一窍诀必不可少，故应恒时修习。

同样是听闻三殊胜之法，由于学人的根性、心态各异，有人能够实行，有人则不能；有人听后只做三天，有人则长期奉行；有人只得少许利益，有人获利无边；有人只当作知识，有人则将三殊胜贯彻于一切时处，使每一善行都成为殊胜。所以，由于求法的心态千差万别，结果也迥然不同。

三殊胜，即加行发心殊胜、正行无缘殊胜和结行回向殊胜。任何善法都有加行、正行、结行三个环节，若能在每一环节上把握要点，就能成为功德无量的善法。

何为殊胜呢？就因来说，依此法能使善根远胜一般的善根；从果而言，依此要点实行，即使微小的善法也能获得超胜一般善业的果报。因此，此三殊胜有则成为殊胜，无则平庸、下劣。譬如：普通的木炭、硫磺、硝酸盐等按一定比例混合之后，就能制成威力强大的炸弹。若不按正确的比例配制，则不具强大的爆炸能力。同样，行善是否以三殊胜摄持，效力也相差悬殊。

所谓加行殊胜，就是行善前妥善准备。为使善行成为殊胜，应当努力积聚成功的因素。正行殊胜，浅说即行善时专心致志，深言即安住于无缘，不著一切相而行诸善法。《金刚经》说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，行一切善法。结行殊胜，就是摄集所作的善根，通过回向令善根广大无尽。

三殊胜是一大窍诀，无论修行何种善法，只要运用她，就能起到点铁成金的效果，即使微尘许的善法也能转为成佛的资粮。

行善时有无三殊胜摄持有何差别呢？例如，在川藏公路上时常可以见到藏人磕大头前往拉萨，朝拜大昭寺的觉沃像。他们风雨无阻，千里迢迢地礼拜朝圣，一般人都认为这是极大的善行。若从身体的行为衡量，世上确实很少再有更殊胜的善行；但是，这样的苦行如果没有以三殊胜摄持，也不算是极殊胜的善法。因为善之大小唯随心而安立，若朝圣者发心广大，固然好上加好，倘若发心不大，虽然苦行的善根很大，但终究不属于极殊胜的善行。

又比如：仅在佛前供一杯水，这种善法谁都能行，一般视其为小善；然而，只要供养者具备加行、正行、结行三种殊胜，缘起丝毫不爽，必定转为极殊胜的善行。

因此，看似巨大的善行未必巨大。譬如：出巨款供僧、建庙、扶贫、放生，若有三殊胜摄持，当然好上加好，若无三殊胜摄持，则功德未必广大。

善之大小并非以外相判定，因为万法唯心，不是唯形相。经云：“诸法依缘起，住于意乐上。”形相微小的善法，由于善心广大，善根即成广大；形相巨大的善法，由于善心狭小，善根也就微小。因此，行善是否以三殊胜摄持，在结果上具有这样大的差别。

以下，具体讲述加行殊胜的意义。

加行即行善前的准备，做任何事都有加行。譬如炒菜，洗菜、切菜等是加行，这些准备好了，就能顺利进入炒菜的正行。其实，正行是否殊胜、得力等，都依赖前面的加行准备。

此处所说的加行是指心上的加行。例如：在佛前供花，买花、倒水等也是加行，但最重要的加行是调整意乐，应当尽力将供佛的心调整为贤善、广大、清净。如果意乐不广大、不清净，只是以一种散乱、狭小、夹杂贪嗔的心态供佛，不仅不会有大的功德，还可能造下罪业。

有些人行善时，往往心中毫无准备，起身就做，这是不具加行。我们做任何善行都应安心稳重，首先须提起善心，否则心尚且不善又何来善行呢？所以，最初比其它更重要的，就是内心做好准备。

丁二、发心分类分三：一、不善心　二、无记心　三、善心

发心有善、不善、无记三种。

戊一、不善心

若行善的动机是追求此生圆满，则属于不善。譬如供僧，若心中只求保佑家里平安、生意兴隆等，则属于不善心。

有人怀疑：既然是行善，为何还有不善心呢？

答：安立它为不善，有以下几种密意。

一、善业果报极小，由于微小而称为不善

一切善唯随内心的意乐，并不随外在的形相，善的大小也取决于意乐的大小。

譬如，以三万元供僧，心中只想着保佑某笔生意能够成功。我们观察他的心量：从对象上看，只为我一人求福，而排除了“我”之外的所有众生。从时间上看，只想到这笔生意成功为止的极短时间，比如，完成这笔生意需要一个月时间，心中便只求这一个月的利益，此外没有想过更远的未来。从所求上看，只求这笔生意能够成功，此外后世的增上生、解脱、成佛、度众生或者往生西方极乐世界等，一概未加考虑。

心如工画师，如何描绘即如何显现。既然心量如此狭小，仅仅缘一个“我”、只缘今世今年的一个月、只求一笔生意成功，那么，以这种心量所显现的果报自然不会广大。

因此，虽以数万元供僧，僧众也如法回向，但发心如此狭小，如何成熟其它果报呢？缘起丝毫不爽，譬如：只在东山播种，就不可能在西山发芽。同理，心中只求现世的些许微利，其它一切都被排除在外，那么也就只能成熟微小的善果。

二、只求现世圆满，极易在获得之后造集恶趣因缘，故称“不善”

譬如：为遣寿障而请人打卦，并依言请僧众如法念诵仪轨，结果也对本人起了延寿的作用。但是，延寿一定是好事吗？暂时来说，也许有些意义，但从长远来看，则吉凶难定。因为，若在延寿十年期间，造下许多杀盗淫妄、毁谤正法等罪业，则延寿有害无利，不如十年前死去为好。由此可见，只为今生着想而行善，从长远观察，往往成了堕落恶趣之因。

那么，是由于念诵长寿仪轨而使他堕恶趣的吗？念诵长寿仪轨的动机是求延寿，而依靠殊胜仪轨及僧众的加持，也确实能成熟善果，并不会因此种下恶趣之因；然而延寿之后，烦恼现前时造集罪业，正是以此因缘而导致堕落的。当然，也有可能出现好的结果，比如十年中断恶行善，如此则有意义。

然而，对一般凡夫而言，若只追求今生健康、长寿等，往往容易变成造恶业、堕恶趣的因缘。比如：只为今生发财而念财神仪轨和心咒，如果自己没有福报，则未必能够发财。纵然如愿以偿，但由于积财时或获财后多造罪业，往往导致后时堕落。因此，从长远的结果观察，为求现世圆满而行善，过患极多，所以说是不善。

有人想：人在世间难免希求此生健康、长寿、富贵或诸事平安顺利，对此，若不以行善来寻求，又该如何求呢？

希求长寿、财富等，固然需要祈祷三宝、行持善法，此处并非遮止这种做法，而是质疑仅求现世的下劣发心。其实，若能发起为利有情愿成佛的大心，则一切尽在其中，此外不必另有所求，因为仅此发心便已具足现前健康、长寿等的功能。

行持善法时，发心广大则善根广大，发心狭小则善根亦小。如果只追求今生，则无论再怎么精勤地行善，也只是小善。譬如，只为今生或一年家中平安而行善，这种善行做得再多，也只是微小的善根。智者明了转变善根的方法之后，应当善巧运用，行善至少应以后世为目标。

戊二、无记心

既不属善心，也不属恶心的，就是无记心。也就是行善时心无目的，既不求今生健康长寿，也不为后世离苦得乐，只是凑凑热闹、随波逐流，仅以身语行善，这就是以无记心行持的善法。

譬如，边吃糌粑、边说话、边转转经轮，虽有功德，但若以无记心摄持，则善根不大。因此，调整发心实为首要之事。（当然，平时念咒，左手拿念珠，右手转经轮，还是要尽量做。）

在家凡夫大多没有常行善法的福报，即使做了一些也不外两种，或者只求现世八法，或者敷衍了事。本来善行就已不多，而发心又小，只求今生，或者以无记心而行，则甚为可怜！所以，应尽量把不善心、无记心转为善心。

业的善恶随心决定。如果心中没有作意而处在无记中行善，则无法成就大善，但也不是全无功德。

一般人行善时往往处于无记状态，或者敷衍应付，或者散乱马虎而行；然而，造恶时的发心却异常猛利，轻易就能造下深重的罪业。因此，平时必须特别注意。

戊三、善心分三：一、下品善心　二、中品善心　三、上品善心

如同十指粗细不等，善心也有上中下三品之别。

己一、下品善心

所谓下品善心，即为求后世圆满而行善的发心。若以来世不堕恶趣、往生人天为目的，则不论行持何种善法、做多少善事，都只是行持下品善法。

一方面由于因果丝毫不爽，以下品善法也能成熟善趣果报，但因为其目的仅仅是为了往生人天，并无一念希求解脱、成佛之心，发心既为下等，果报当无殊胜可言。

虽然中阴时凡夫难免急于寻求人天的生处，但现在存活时，若也只求人天果位，则发心未免太过狭小。因此从长远来说，只求人天小果只是一种目光短浅的做法。

只为求得善趣而行善，即使以大善业而报得一百次人身，若能以此人身行持善法，也算可以；但倘若只是造恶，比如：做屠夫，一日杀害上百条生命，或者平日不行善法，心无慈悲，只是损害众生，为了一己之利而不顾他人利益，像这样不调柔的人身，即使得到也毫无意义。

倘若得到百次人身之后，轮回就此结束，则也不必担忧；然而，轮回并不会无故中止。一百世中不行善而纯粹造恶，则在百世善果穷尽时，不但没有了断轮回，反而要堕入更悲惨的地狱。

如此观察，得百世人身有无利益呢？不如一百世转为牛马等食草动物，因为它们除了误食草中的小虫之外，不会造杀生、毁谤三宝等恶业，而且，这也是它宿业苦报即将受尽的最后阶段。

虽然牛马等遭到宰杀时也很痛苦，但它们一生中没有造过严重的罪业，临终时，若往昔的善业成熟，就可以上升善趣。然而，人在一百世中造了严重的罪业，百世福尽之后，就要饱尝惨重的苦果。所以，不得暇满而只得一般的人身，还是很难行持殊胜的善法。

那么，自己来世能否得到暂时的暇满人身呢？

这可依等流果来衡量，即：自己今生喜欢做什么，来世就会做什么。如果现在凡事不考虑他人，只顾自己，由于这种习气所致，来世必定得不到暇满人身。譬如，一个人喜爱武器，嗔心重、脾气大，来世就会转成虎狼之类的猛兽，断难获得暇满。

业果十分微细、丝毫不爽，倘若今生精进行善，则有望获得暇满人身，但若未能修持殊胜善法，即便获得人身，也不是有益之身。

那么，获得天身如何呢？

一般天人寿命很长，生活愉悦，有五欲等众多的享受，不像恶趣有深重的苦受。但是，除了死亡之外，天人陶醉于五欲时，并不觉得时间漫长，而是感觉时间飞逝。然而，由于未能修积善业资粮，天人在临终时须感受极强烈的堕落之苦。

因此，从长远来看，获得人身而不行持善法，这样的人生毫无意义。所谓转生人天好，也只是暂时的说法，就长远观察，并没有好的结局。

世间一般善良的人们也行持善法，虽然他们不是以无记心或恶心行善，但遗憾的是，他们大多数所做的也只是下品善法，所以应当改进自己的发心。若最初不能了知什么是广大、殊胜的善法，则行善时往往容易流于这种状态，即使行善多年，也不曾做过真正殊胜、清净、广大的善法。往往自以为善的，却未必是善，自以为行善殊胜、广大，却未必殊胜、广大，这都是由于不明行善方法所致。

所以，将来行善时，不能仅从外在的形相来衡量善的大小。须知，善之大小主要观待发心广狭而安立：若以广大的发心摄持，即便微善也能立即转成大善；若发心狭小，则看似大善也只能成为小善。

因此，不论自己行善还是超度亡人等，都不应只想到来世获得人天善趣，不能这样狭隘地发心、行善和回向。行善时，心中要有远大的目标，要让所行的善法成为大善，依此努力实行，非常重要。

己二、中品善心

若想：我行善如果只是为求现世的圆满或者落于无记，则无大义。即便后世获得人天善趣的圆满，也只是一二生中得到少许安乐，从长远来看，仍然不离生老病死等苦。因此，轮回当中并没有自性是安乐的法，我应从结生相续中解脱，彻底远离生死诸苦。这样思惟而行善的心，称为中品善心。若能认识轮回是苦性，就能发起这样的善心。

有人问：像这样一心只求解脱而不求今生来世，应当属于上品善心，为何判为中品呢？

这种善心只是为求自己解脱，而未考虑到自己今生的父母亲友，更没有想过要帮助三界众生成办解脱，因为发心并不广大，所以只是中品。

有人想：无论如何，他能希求从旷劫生死中解脱，已是难能可贵。

以下通过比喻说明：

譬如饥荒时，当全家人饥饿不堪、接近死亡时，男主人被人请去吃饭，而且满足所有饮食需求。但是，他只顾自己吃饱喝足，压根没有想到家中父母妻儿正遭受饥苦的折磨，即便为家人带一碗饭的善心也没有。这种作法不但亲人不会原谅，世人也不会认同。

“父母妻儿饥饿受苦”，比喻三恶趣众生正饱受痛苦的折磨，没有丝毫安乐。“到了能满足一切所欲的人家”，比喻获得暇满人身宝，不论暂时、究竟的利他，都有能力成办。“到那家时，不念父母妻儿，只顾自己享受”，比喻没有利他之心，只有为了自己解脱生死的小乘心。

此喻充分说明了“不顾众生而只求自己解脱的善心”并不高尚。

那么，以这种心来行善，毫无结果吗？并非如此。以唯求自己解脱的发心来修持，也能获得一己解脱的阿罗汉果。

在上述想法中，有些应当舍弃，有些则须调整，转为更高尚的发心。

所以，我们做加行的准备时，不是以身语的加行为主，主要应审查自己当下的发心，是为了现世，还是为了后世，或者只是为求自己解脱而行善。一旦发觉自己的发心过于狭小，就应及时调整，令其广大。

或者应当这样想：自己能力有限，只能在佛前供一盏灯、磕几个头，倘若发心再不广大，恐怕今生无法成就大善根。无论做任何微小的善行，都应这样策励自己，殷重发起广大之心。

己三、上品善心

有人问：上述想法中，有些应当舍弃，有些则须调整，那么，究竟应发起何种善心呢？

必须作意而发起的善心，应具以下特征：此心一旦发起或者涉及，必定成为广大、殊胜的善根，真正触及了成办殊胜二利功德的关键。不论发心者的性别、外表、地位如何，就业的本质而言，实际已是不可思议的善法。

广大的二利发心粗看似乎不难，然而仔细观察便会发现，其实并不简单。对一般尚未系统实修发心的初学者而言，若最初难以由衷地发起真实的上品善心，暂时发起相似的上品善心也可以。

上品善心的真实体相究竟如何呢？真正具相的上品善心，必须具备两个支分。

一、上品善心体相的第一分

任何善法下至供一盏灯，既可以成为大善也可成为小善。

譬如：骑马的人去往何方，是取决于他牵引缰绳的方向。缰绳牵向左方，马就向左跑；缰绳牵向右边，马便向右跑；左右都不牵，马则不改变方向。

同理，不论持咒还是礼拜，心中或者只希求现世或来世的人天福报，或者只求自己解脱，或者为了利他希求佛果，总之，是何种想法，就会成熟何种果报。譬如：发心只求自己病好，确实也能实现；或者一心为了利益众生，所行善法便成为成佛的资粮。因此，一件善行不能一概决定它是属于上、中、下何种品类，而要根据善心的意乐来判定。

所以，上品善心的第一个体相是：这一善行纯粹是为了利益无量众生。

因此，从根本上来说，主要不是以礼拜的数量、供器的品质等外相来判定善法的大小。不必想：以金器供佛，是种下成佛的善根；以银器供佛，是种下成阿罗汉的善根；以土器供佛，只能得到人天安乐。不能如此一概而定。因为：若发心狭小，即使供养百年不灭的油灯，也只能成为暂时获得善趣安乐的因缘；若发心广大，即使以不值钱的土器供灯，也会成为超胜小乘、成办二利的殊胜善根。

那么，以金器供佛和土器供佛是否毫无差别呢？

在广大发心的摄持下，以金器供佛则更加殊胜，这时比用银器或土器供灯，功德更大。虽然佛不会执著供器的优劣，但凡夫会分别金器殊胜、土器下劣，因此供养的意乐、物品等众缘聚合时，随因缘的胜劣差别，果报就有相应的差别。应知，此处强调的是发心须清净、殊胜、广大，而不是说不必以金器供养。

因此，下至供养一盏灯，心中也要有利益一切众生的想法，必须具备发心体相的第一分，而不应狭隘地想：只为我自己、只为我的亲友或者只为本地的人们。应当心包法界、遍缘众生，如此才能产生无量福德。

有人想：我不能利益伤害我的人，我无法利益一切众生。

不能这样想。修法中不能杂有世间的是非恩怨，否则根本无法成办清净、广大的善根。修行人不应将平等作过自己母亲的有情，分成亲怨两类。发心的时候涉及最广大地成办一切有情的利乐，是真正想利益一切有情的关键时刻，不应让偏执的心障碍平等广大的善心。

二、上品善心体相的第二分

所谓利益有情，是不是给予他们衣、食、住、行的利益呢？其实，有情只要凭自身努力就能成办此类利益，未必需要我们帮助。

那么，有哪些利益是众生不知道、不行持、以自力无法成办，而需要我们帮助的呢？就是从长劫生死中彻底解脱的利益。不必说昆虫鸟兽，即便智者仁人也无法想像的利益，就是一切众生成佛的利益。我们应当发心成办这种利益。

或许有人会想：像我这样业障深重的凡夫，肯定无法成就佛果。

不必这样想。虽然今生是下劣的凡夫，但数十年后必定会死亡而舍弃此身，因此身份是可以转变的。关键是要树立大志向，确信自己可以成佛，发心越殊胜，就越能感得殊胜的身份。须知，一般的凡夫也能成就如释迦佛那样断证圆满的果位。释迦佛也曾是凡夫，甚至做过地狱众生，既然佛能由凡夫成办佛果，我们为何不能呢？

因此，行善时应想：一定要让众生和我同时成佛。经中说这是如船夫般的发心，以现代的语言来说，就是如司机般的发心。譬如一位司机，开车载十个人前往目的地，他们同乘一车、同时出发，最后也同时到达终点。同理，我们行善不是为求先于众生成佛，而是唯求自他一切众生同成佛道，是为此目的而行持善法。

笼统地说，这样发心似乎不难，但若仔细深入观察，就会发现其实并不容易。因为须由衷发起广大平等的善心，才是真正的加行发心殊胜。

有人怀疑：以这种发心将会成熟何种果报呢？说是为了利益一切有情，结果自他都未得益，两头落空，不如只做利己之事更加保险。

其实，自利的发心不如利他的发心利益大。比如：为三人行善，大于为一人行善的功德；为十人行善，是为五人行善功德的两倍；为二十人行善，是为五人行善功德的四倍。依此类推，发心越广大、目标越高远，善法的功德也越大，绝不会两头落空。因此，最初就应发心利益天边无际的众生。

我们无始以来自私自利的习气非常深重，起心动念都习惯于为自己着想，做任何事都要先把“自己”考虑在内才放心，唯恐少了“自己”。其实，为利有情愿成佛的发心才是最保险的，不杂自利的发心才是最殊胜的。

对此不必怀疑，因为这是遍知佛陀亲自体证的。佛从最初发心直至成佛之间，始终没有想过“我要如何获得自己的利益”，而只是想“哪怕下地狱也要利益众生”，一心只考虑如何能让所有众生获得真实的利益，因此佛成办了最究竟的大安乐。

例如：释迦佛在因地转生地狱时，与同伴嘎玛热巴一起拉马车，因力气小拉不动，被狱卒用炽燃的兵器捶打。当时他想：与其一起受苦，不如让我独自承受，也好让嘎玛热巴稍得安乐。于是便对狱卒说：“请把我同伴的绳子拴在我的脖子上，让我一人来拉马车。”

狱卒愤怒地说：“众生的业报都是自己承受，谁能改变！”说完便用铁锤击打他的头。由于善心的力量，他顿时便从地狱中解脱，转生天界。经中说，这是世尊利他的开端。

世尊从那时起，就未曾有过刹那的自利心，而我们从懂事到现在，凡事都是为了一己私利，未曾发起利他的善心，甚至坐车也要抢占座位，购物排队也是挤到最前面，做任何事都要问“给我多少好处”，全是这样自私的念头。然而，如此一心为己，至今又成就了何种功德呢？真的让自己得到了究竟的利益吗？事实上，自利的发心不仅没有使自己成就出世间解脱的功德，即便来世不堕地狱、转生人天的利益也未能成办。

相反，佛陀因地一心利他，结果早已现前了大安乐的佛果，而我们一心自利，至今仍是这样苦恼。寂天菩萨在《入行论》中说：“所有世间乐，悉从利他生；一切世间苦，咸由自利成。何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”所以，不要认为只为自己的利益着想会有更好的结果。

因此，上品善心必须具足两个体相：

一、为了利益一切有情，我行此善；

二、为了使自他无有先后地成佛，我行此善。

以下再说一种更殊胜的发心，即：

不管自己成佛也好，下地狱也罢，一心只考虑如何让众生成佛，这是至高无上的发心，以此发心将最快速地成就佛道。如果不能这样发心，至少也应按上述如船夫般的发心来行持。

以此发心摄持，即使只供一盏灯、磕一个头等，也会因助伴发心极其广大，而转成极殊胜的善根。

以老母供灯为例：

老母生活贫穷，她见阿阇世王燃灯供佛，从宫门外一直点到祗园精舍，心里非常感动，她也很想供养佛，就以自己乞讨所得仅有的两文钱，到油店买油供灯。

油店老板说：你自己的生活都难以维持，为什么不买点粮食呢？她说：佛陀福田难遇，我要为后世种福。

她去佛前点灯时，考虑到油少，点不到半夜，便发誓：“若我未来世（为了一切众生）得道如佛，愿这盏油灯通宵不灭。”

当晚，阿阇世王所供的油灯，有些已油尽而灭，而老妇人所供的油灯却格外明亮，而且灯光通霄不灭，灯油也燃不尽。

次日清晨，目犍连尊者遵佛吩咐，次第熄灯。其它油灯都被熄灭了，唯独老母的供灯，连熄三次都不灭。目犍连又举袈裟来扇，灯光反而更加明亮。他又以神通引来随岚风，欲吹灭油灯，但灯光却更加炽盛，光明上照梵天，照亮整个三千大千世界，处处都见此灯的光明。

为何神通第一的大目犍连使尽浑身本领，也熄灭不了一盏小油灯呢？在藏文大藏经中，佛说其中原因是：声闻自私自利的发心，不如老母的发心广大，所以熄灭不了这盏油灯。

一般人会想：比起国王所作的广大灯供，老母只供了一盏灯，不像上品供养吧？

若单从外物上观察，老母的供物确实微少，但其发心是为了一切有情，因此功德远远超过前者。所以，应从内心深处生起无伪广大的善心来行善，而不是流于形式。如果实在做不到，也应以相似造作的方式来发心，这非常重要。

什么是从内心深处发心和相似造作发心呢？比如：一个人长途跋涉，正当饥肠辘辘时，有人请他吃饭，这时他由衷渴求饮食，这是从内心深处发心的比喻。又有一人饭食已饱，某家请他吃饭，他随顺去吃，但吃得很勉强，并不是由衷欢喜，这是相似造作发心的比喻。

与此比喻对应，发心也有两种：一、从内心深处猛利地发心；二、因为听说发心的利益很大，心想：“既然功德那么大，我也发一下吧！”这种相似的发心也有极大利益。由于相似发心的力量，来世便能发起无伪的发心，而且以此发心将具大力（相当于能令南赡部洲的众生都往生极乐，乃至将彼等安置于佛果的大能力）。

所以，相似造作的发心不难生起，只要稍稍作意即可，而且发起后也极具大义。

行善的功德是大是小，关键在于发心。乃至供养一盏灯等，如果发心是为了今生或来世，就成了成办今生或来世利益的因；若是为了自己解脱生死，就成了自己解脱的因；如果发心广大、殊胜、圆满，则成为不仅能利益六道众生，甚至可以帮助声缘罗汉成佛的大善根。

能否尽力依照上品善心的要求、下至以相似造作的方式串习，极其重要。关于上品善心的修习，诸多佛菩萨、祖师大德都造有观修的次第。一般人没有实修菩提心次第之前，按照上述这样的发心修习也可以。有基础的修行者，应从以下修法中选择一种实修：

一、《普贤上师言教》中修菩提心的方法；

二、《广论》中七支因果的修法；

三、《广论》中自他相换修法。

这叫修习“加行发心殊胜”。

虽然身语等外在的行为也是加行，但并不是最重要的加行，关键在于自己的发心。

所以，此处第六个加行强调在正修之前，先做好内心的准备，即心中作意：为能圆满、究竟、迅速地利益众生，愿我成就佛果；为达此目的，我应好好修习净心次第。以菩提心摄持之后，开始修习以下四个观法。

乙二、正行引导分五：一、多体观　二、无常观　三、苦观　四、无我观　五、总说观修的方法及要求

一般正行应具足“无缘殊胜”，在此处应解释为：正在修习某法时，心只安住于这个所缘境，不缘其它所缘境。

本引导的正行包括多体观、无常观、苦观、无我观。

丙一、多体观分二：一、色法多体观　二、心法多体观

多体观分为色法和心法多体观。其中，色法多体观包括不净观和界差别观。

丁一、色法多体观分四：一、不净观　二、界差别观　三、观修的时间及量　四、入座专注观修的作用

【首先，将自己贪爱的对象或者任意一人，以心观想在面前。】

“任意一人”中，包括嗔恨、嫉妒的对象等，或者自己。

戊一、不净观

【如同尸陀林中分解尸体般，从其右眼开始，分成皮、肉、骨骼、内脏、秽物等，各自摆放一堆，对这些需要明见“此是此，彼是彼”而观想。】

如果对“尸陀林中分解尸体”不清楚，也可比喻为技术熟练的屠夫将牛的尸体支解成一块一块。同样，我们运用第六意识，从所观对境的右眼开始，逐渐解剖：首先撕下表皮，割下身肉，再将骨骼节节分开，掏出内脏、各种不净物等，从左至右一堆堆摆放在长案板上。比如，头发、体毛是一堆，手脚、指甲是一堆，三十二颗牙是一堆，全身的表皮为一堆，骨骼是一堆，这样一堆堆地摆放。对这些不净物，心中必须清楚地明见“这种形相、颜色的东西是头发，那种形相、颜色的东西是心脏”等。

按《瑜伽师地论·声闻地》所说，人体中的不净物包括：头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肉、骨骼、筋、脉、心脏、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾藏、脓、血、热痰、脂肪、膏、肌、骨髓、脑、膜、鼻涕、唾液、眼泪、汗液、屎、尿。诸如此类，都是身体中污秽的不净物。

若要真正观想起来，应当反复念诵三十多种不净物的名称，最好能够背诵；然后安排次第，一一清晰地观想。不清楚的部分可以对照人体解剖图，反复看、反复观，直到清晰为止。

【三十多种不净物中，每一种都以分别念逐渐分解，一直分到极微尘为止。】

观好了三十多种不净物之后，对每一种不净物都渐次分解，越分越细，一直分到极微尘为止。

【由此应当透彻认识身体具有过失的自性。】

“身体具有过失的自性”，即由业和烦恼所感招的有漏身纯粹是不净的体性。

《清净道论》中说：此身是三百多根骨头的骨聚，一百八十个关节的结合，九百腱的连结，九百块肉所涂，湿人皮所包，外面是表皮所遮，无数大小的孔隙犹如油壶般，上下不断地漏流不净物，这是虫聚的寄生处、种种疾病的住处、一切苦法的根据地。九个疮口就像溃破的老脓疤一样常流不净，眼出眼屎，两耳孔出耳垢，两鼻孔出鼻涕，口里出唾液、痰、血，两个下门出大小便，九万九千个毛孔出不净汗水……

因此，有漏身本是污秽不净的体性。过去，我们不能如实知、如实见，而缘表面清净的假相生起贪欲，颠倒迷乱，导致忧伤、热恼、哀愁、耽恋，得不到真正的宁静。

实际上，表面看似坚实、完整、具有形体之美的身体，都只是欺诳的假相而已。若按上述方法观察，则会发现，有漏蕴身除了是一堆不净物的积聚之外，实在没有半点如珍珠、琉璃、净水一般清净的自性。

应按上文所说如实观照，一旦透彻认识身体不净的自性，就能制伏贪欲，即如颂云：“非理作意烦恼因，如理作意能除彼。”

《大毗婆沙论》中有一则故事：

佛世时，有一位富家子弟，名叫因儒童。他结婚那天，请了许多婆罗门参加婚礼。早晨太阳还没有升起时，佛对阿难说：“现在你随我一起去。”快到因儒童家时，那些婆罗门远远见佛来了，就说：“今天是因儒童结婚的日子，瞿昙他来干什么呢？”

佛陀以天耳远远听到后，便对阿难说：“你去婆罗门那里，对他们说：‘三界大师，吉祥中最，汝不欲见，吉事岂成？’”

阿难将佛的话转告婆罗门，又说：“因儒童今天决定要随佛出家，看你们谁有办法障碍此事。”

那些婆罗门听了，拍掌大笑说：“瞿昙这人真奇怪，今天人家要结婚，怎么可能跟你出家呢？”其中一位婆罗门说：“瞿昙的预言很灵，这是有可能的。”

这些婆罗门说：“我们婆罗门这么多，大家围绕因儒童三圈，看他有什么办法让因儒童出家。”

不久太阳出来了，因为因儒童崇拜太阳，他立即上房礼拜太阳。磕了几个头之后，只见从太阳那边来了一个人，穿着鹿皮衣，身上挂着金绳子，手里拿着金手杖，从空中飘然而落。因儒童赶紧摆好座位，请他入座，这些婆罗门看了，惊讶地说：因儒童真是大福之人，竟能感招大梵天王参加他的婚礼。

因儒童以为来者是大梵天王，便很恭敬地向天王磕头。

大梵天王说：“今天你办什么大事，声音这么杂，这么热闹？”

因儒童脸便红了起来，他说：“这是我们人世间的事，我今天结婚。”

大梵天王说：“原来是结婚，那你怎么操办这件事呢？”

因儒童答：“我预备了三万两黄金，其中一万两请婆罗门吃饭，另外一万两准备送给这些婆罗门，剩下的一万两要送给我的未婚妻。”

大梵天王说：“你请婆罗门吃饭，又送他们黄金，还是有功德。你送给未婚妻一万两黄金，是要买她吗？”

因儒童想了一下说：“是这个意思。”

大梵天王又问：“用这么多钱买未婚妻，她能值那么多钱吗？”

因儒童这时沉默不语。

大梵天王说：“你的未婚妻吐的一口痰，能值多少钱？”

因儒童说：“不值钱。”

“她剪下来的指甲值多少钱？”

“这也不值钱。”

“她剪下来的头发值多少钱？”

“也不值钱。”

“如果她出汗，这汗能值多少钱？或者，她流的鼻涕能值多少钱？她的牙齿值多少钱？血淋淋的心脏值多少钱？”这样说了三十六种不净物，越说越污秽，一个也不值钱。说到这里时，因儒童就没有贪欲了。

因儒童在迦叶佛时代曾出家做过比丘，当时人寿二万岁，他在一万年中修习界差别观。由于过去修行的善根力，所以经大梵天王一问，他往昔熏习界差别观的善根立即现行，当下就消除了贪欲。

他再仔细观看大梵天王，发现原来是具有三十二相、八十种好的佛陀。佛身放大光明，并且为他宣说苦集灭道四谛，因儒童当即证得三果阿那含，随佛起身乘空而去。

这则公案启发我们，如果对某人的身体生起贪欲，可以反问自己：我是爱他的头发？还是爱他的牙齿？爱他的血肉？我爱他的五脏六腑吗？爱他的骨架吗？爱他的屎尿吗？这样一一明观身体各个部分的形相，就可以压伏贪心。

或者想：将她的秀发一丝丝放入可口的饭菜中，自己愿不愿意吃；拔下她洁白的牙齿放入茶杯中，自己愿不愿意喝这杯茶；血淋淋的心脏掏出来，自己愿不愿意用手接触；皮肤撕下来挂在墙上，自己是否愿意去看；大小肠掏出来，自己是否愿意用鼻子去嗅。这样思惟也会有帮助。

戊二、界差别观分二：一、引教证旁述界差别观　二、以引导文实修界差别观

己一、引教证旁述界差别观分六：一、思惟义　二、思惟事　三、思惟相　四、思惟品　五、思惟时　六、思惟道理

讲解正文之前，先按《瑜伽师地论·本地分》中〈声闻地〉的相关教授，比较具体地解释界差别观。这样由博返约，或许比较容易把握观修的要点。

怎样精进修习界差别观呢？〈声闻地〉中开示，应当思惟六事，即：思惟义（“义”指界的意义）；思惟事（即界包括哪些内在和外在的事物）；思惟相（“相”指界的体相，包括别相和共相）；思惟品（“品”指界的品类有黑白二品，一方面思惟黑品的过患，另一方面思惟白品的利益）；思惟时（“时”是时间，这样的六界，过去是如此，现在是如此，未来还是如此）；思惟理（“理”指道理，有观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理四种）。

庚一、思惟义

如何才能了解“界”的意义？

遍知佛陀依众生有漏身的六界差别，宣说了界差别观的正法，称为“增上正法”，即具有强大力量的正法。我们依止佛说的正法，以听闻、受持的力量，就能如实明了界的含义。

“听闻”，即先要听闻师长讲解界差别的法义。之后，心里受持不忘，日日温习、反复串习，这样按佛所说的道理思察，便能明了法的含义。

“界”有种性、种子、因的涵义，以现代语言可以说是元素或成分。界差别观是一种偏重于物理方面的观察方法。

庚二、思惟事

思惟地等六界的内外差别，内心发起胜解，叫做思惟界的事。

六界，每一界都有内、外两方面的事物。

地界

外地界，包括砖瓦、土、石、岩石、山峦、树木、建筑物、桥梁。内地界，包括头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肌肉、骨骼、筋、脉，内脏——肝、胆、心、肺、脾、胃、大小肠、大便等，即人体内具有坚硬、坚固性的事物。

水界

外水界，即具湿润性的事物，如江、河、湖、海、溪、池等。内水界，即体内具湿润性的法，如泪、汗、髓、痰、脓、血、脂肪、脑膜、尿等。

火界

外火界，即外在具有温热性的法，譬如：点燃煤气的火、烧牛粪的火、以太阳能引起的火。内火界，即体内的暖热、热量。在空间上，热量遍满人体各部分；在时间上，过去、现在、未来的火都是热性。火有蒸热的能力，可以帮助消化，若火微弱，食物就不易被消化。

风界

外风界，即外界以轻、动为特性的事物。“轻”是轻飘、不沉重，“动”是运转、不定。譬如：从方向来说，有东风、西风、南风、北风；从风力来说，有弱风、强风；从运动区域来说，有狭小风、广大风；还有带尘风、无尘风、大气层中的风等。

有时忽然刮起大风，能吹倒树木、墙垣、房屋，甚至使大海动荡、令山崩溃。或者，摇扇、开电风扇，这样扇动也能生风。这些都是外风界的事。

对应观察，人体内也有轻动性的风，譬如：上行风（向上运动的风，如呕吐、打嗝、咳嗽等）、下行风（向下运动的风，如排泄大小便的风等），腹外风（如肠外风）、腹内风（如肠内风），肋卧风（睡觉时用肋靠床的风）、脊卧风（脊背靠地或靠床的风），出息入息的风、随支节风（周遍全身各支节的风，或行走、运动时四肢屈伸等产生的风），小刀风、大刀风（如刀一样能伤害身体的大大小小的风），还有针刺风（有病时如针刺般的风）。这些是内风界的事。

空界

外空界，即虚空、房屋等的空间。内空界，即眼、耳、鼻、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等内的孔穴、空间。譬如，消化道有空间才能吞下食物、向下排泄，诸如此类的空间，都叫内空界。

识界，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六法。

庚三、思惟相

思惟：地以坚固、坚硬为相，水以流动、湿润为相，火以煖热为相，风以轻飘、动转为相，空以虚空为相、以周遍色法、无障碍为相，识以了别为相，这是思惟六界的自相。再思惟总的一切界，都是无常、苦、空、无我，这是思惟通于一切界的共相。

庚四、思惟品

如何思惟品类呢？即从黑白两方面观察。

一、观察颠倒黑品

身体为一合相，即以地、水、火、风、空、识六界和合，而形成身体之相。

我们应当这样思惟：如果我不能真实了达体内界的差别体性，反而缘六界假合的身体生起傲慢，这是颠倒黑品所摄，属于错误、罪过的一类。这是烦恼之法，以此将引起傲慢，有了傲慢，就会生起嫉妒、竞争等烦恼，不但自己身心苦恼，还会对他人造成伤害。以此因缘，来世还会产生生老病死等过患，有各种忧愁、悲伤、哀叹、苦恼。

二、观察无颠倒白品

观察：如果我能对身体内界的差别体性，随顺真实而观察，则是无颠倒白品所摄，没有颠倒迷乱与罪过。这是净化烦恼，即由此能息灭自己身心苦恼，也不会因自我膨胀而伤害或逼恼他人。从更长远的角度来看，修成功后，便不再有有漏生老病死，也不会有种种悲伤、哀愁、苦恼，将会得到永恒的宁静、安祥。

这样从正反两方面思察后，内心就会决定：我现在对颠倒黑品再也不能容忍了，再也不能接受自己这样颠倒执著，我应当切断这些黑品、排遣这些杂染。对于使心清净的白品，应当“未生者令生，已生者令其安住并增长广大”，即以前没有生起的功德，现在应努力让它生起，如果生起了，应当让它安住不退，而且让它越来越有力量、越来越增上。

庚五、思惟时

思惟：不论过去世、现在世还是未来世，众生都是以地、水、火、风、空、识六界为因缘而入于母胎。换言之，只要是轮回中以业惑感招的有漏身，过去世的取蕴身是由六界组成，现在世和未来世的取蕴身也是如此，必定不会超出这种特性。

庚六、思惟道理

思惟道理，包括：思惟观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。

一、思惟观待道理

譬如，以木头、砖块、瓦片等众多因缘和合，围绕中间的虚空，对此聚合取“房屋”之名。所谓“房屋”，实际只是观待这一聚合假立的名字，除了砖木等众多因缘，并无一种实体的房屋。

同样，以地、水、火、风、空、识为所依，筋、骨、身、肉等众多部分围绕虚空，对此聚合施设身体的假名。换言之，“身体”实际只是观待六界聚合假立的名字，此外并没有一体的身体。

就因缘观察，六界和合之身，并非不观待因缘而具有独立的自性，它唯一是观待过去业惑的因缘缘起而生之法，即有何种业和烦恼，就会现前何种六界假合之身。比如：以嗔烦恼和杀业，现前地狱中的六界之身；以悭烦恼及贪业，现前饿鬼的六界蕴身。依此类推，业与烦恼林林总总，由此变现的六界身也千差万别。

思惟上述道理，就称为思惟观待道理。

二、思惟作用道理

“作用”，即修习界差别观会发生的作用。“界差别观”是一个因法，必然具有一种功能或作用，如果实修此一观法，就能断除骄慢。

五停心观中，针对不同烦恼，佛说了不同的对治法，如：对治贪欲修不净观，对治愚痴修缘起观，对治骄慢修界差别观；然而，须知并非一法只能对治一种烦恼，比如，界差别观不仅能对治骄慢，也能消除贪、嗔、嫉等烦恼。

如理思惟上述界差别观的作用，就是思惟作用道理。

佛在世时，舍利弗和目犍连两位尊者向佛请假，准备到人间游行。临行时，有位比丘向佛告状说，舍利弗尊者瞧不起他。

佛问舍利弗：“刚才某比丘说你轻视他，有这回事吗？”

舍利弗说：“我观察自己的身体就是一个袋子，里面充满了种种不净物，这个袋子破了，各种不净物就向外流溢。我观察自身就是如此，怎么会瞧不起别人呢？”

傲慢心重的人修界差别观会有很大的作用，一旦观修到量，就能对身体远离一体的执著，得不净想，如此傲慢便无从产生。因为只见自己是地、水、火、风、空、识，他人也是地、水、火、风、空、识，并无一法值得傲慢。

三、思惟证成道理

思惟证成道理，即思惟三量——圣教量、比度量、现证量（教量、比量和现量）。我们应如理思惟界差别观是否有佛陀圣教的依据，是否符合比量，能否由现证得出。

（一）就此处来说，所谓“善巧修习、多次修习界差别观能断骄慢”，是按佛陀圣教宣说，因此符合圣教量。遍知佛陀没有丝毫迷乱，所说皆为真实语，既然佛这样说，就一定成立，这是以教量证成。

（二）比量推测，即因为骄慢是缘一体无分的身体而生起，界差别观能破一体的执著，既然连一体都没有，那么缘谁起骄慢呢？这样以比量也可以证成。

（三）观修者向内观察，自己也能现量见到随着对界差别观如理作意思惟修习，未生的骄慢能令不生，已生的骄慢能够遣除。这是以现量证成，即由实践证实其意义真实不虚。

四、思惟法尔道理

修习界差别观能断骄慢，这是法尔如是成立的，是难以思议的，是在法性上安住的。因此，对这条法尔规律不应思议、不应分别，唯应信解，这是依法尔道理思惟。

以上是精勤修习界差别观的行人所应思惟的六个方面。思惟之后，再看引导文。

己二、以引导文实修界差别观

【同样，把身体别别分解为骨肉等的坚固地界，暖热火界，气息风界，血液、尿液等的水界，孔隙窍穴的空界等，以这些体相不同的诸界、如凶残毒蛇共聚一处般所聚合的有漏之身，实为虚假、无有实义的体相，对此以智慧眼观察。】

“凶残毒蛇”，指地、水、火、风四界，因其体相分别是坚、湿、暖、动，彼此违害，某界增盛即损害其它三界，造成一百零一种病，故比喻为“凶残毒蛇”。

《修习止观坐禅法要》云：“若水大增者，则痰阴胀满，饮食不消，腹痛下痢，百一患生。”（水大增盛，会产生痰多、咳嗽、消化不好、肠胃病等一百零一种病。）“若地大增者，则肿结沉重、身体枯瘠，如是百一患生。”（地大增上，会引起肿胀沉重、身体枯瘦等一百零一种病。）“若火大增者，则煎寒壮热，支节皆痛，大小便利不通，百一患生。”（火大增上，会造成乍寒乍热、关节酸痛等一百零一种病。）“若风大增者，则身体悬虚、战掉疼痛、肺闷胀急、呕逆气急，如是百一患生。”（风大增盛，会有身体站立不稳、肺闷、胸胀、呼吸不顺、呕吐、哮喘等一百零一种病。）

修时应将注意力置于所缘境——自他的蕴身，首先忆念：此身体中，坚固性者为地界，流动、湿润性者为水界，暖热性者为火界，动转性者为风界，虚空、无障碍性者为空界。如此忆念五界之后，应当逐一剖析身体，用智慧之手分开它们，以智慧眼辨别认识：骨骼、肌肉、皮肤、毛发、五脏六腑等是地界，各部位的暖热是火界，气息是风界，血液等是水界，孔隙等是空界。这样明确地观察五界的体相，并认识坚固与暖热不同，暖热也异于动转，如此一一对比，看出彼此体相互不相同，最后决定五界体相都不相同。

我们以智慧眼观察，如同孙悟空变成一只小苍蝇飞入铁扇公主体内，周遍观察身体是何种体相。小苍蝇睁开慧眼，只见白森森的骨架，一条条筋络缠于骨上，外皮包着肉，一个个臭秽的内脏，这是地界；又见到红红的鲜血、腥臊的汗液、尿液等，这是水界；不论飞到何处，都有暖热，这是火界；各种器官动转，心脏快速跳动，肠胃蠕动，肺部一呼一吸，气流上下运转，这是风界；各处都有空间，身体缩小即能穿过，这是空界。

孙悟空来回观察，无论飞到哪里，都只见地水火风空五界，哪有一个美丽的铁扇公主呢？铁扇公主是五界暂时聚合的假相而已。

孙悟空再运用神变，进一步缩小身体，飞入心脏之中，观察是否有一体实有的心脏呢？左右心房心室、血管等坚固性的法是地大，血液是水大，心跳是风大，热量是火大，各处的空隙是空大，除了五大之外，再不见有别的心脏。按这样层层观察，除了五大还是五大，所谓的身体何在呢？

如上观察后，我们可以见到：由体相各异的五大所聚合的身体，实际是虚假、没有实义的体相。观修者对身体作界差别观，不论身体处在何种状态，都见身体仅由地、水、火、风、空所组成。

《大念处经》中有则比喻：一位技术熟练的屠夫杀了一头牛，他将牛分解成许多块后，坐在十字路口卖肉，这时屠夫并没有“牛”的想法，而只有肉想。他只是想“我在卖肉，人家来我这里买肉”，而不会认为“我在卖牛，别人来我这里买牛”。

同样，尚未按五界分析身体时，我们认为有一个身体，有一个“我”或“他”，这时身体的想法还未消失。一旦依靠五界观察之后，智慧眼只见身体为地、水、火、风、空，这时身体的想法、人的想法自然消失，便能断除贪嗔等烦恼。

戊三、观修的时间及量

【入座时间，长短无有一定，乃至心中尚未明观之前，须要不断修习。】

观察修时，每座需修多长时间，并无一定。应根据自己的状况，决定合适的时间。对初修者来说，每座修时应短，次数应多，因为初修者能力差，如果每次修时过长，心容易落入掉举、昏沉，一旦养成不良习惯，便很难纠正过来。观修功夫深时，时间可以延长一些。总之，须根据自己的情况善巧地安排，无法一概决定。

色法的多体观应修到何时为止呢？即心中未明显观出之前，应当持续观修。

【对此，经藏中说：譬如稻米、青稞、黄豆等堆积一处，智者各别认识到“这是稻米、那是青稞”等等。同样，对于蕴的界分解而观察，由此能了知在蕴上是如何存在多体的。首先需要这样对于色法观察。】

“经藏中说”，即《大念处经》、《中阿含经》、《大智度论》等中说。

在《大念处经》中，佛对诸比丘说，如同一个两端开口的袋子，里面装满了各种谷类。有个视力良好的人，打开袋子一一检查说：“这是粳米，这是米，这是绿豆，这是豆，这是芝麻，这是精米。”

佛陀开示这个比喻的意义：思惟这个身体，从脚思惟上来，再从头发思惟下去。身体由皮肤包裹，充满了不净物，在身体中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼……尿液等三十多种不净物。

此处，“两端开口的袋子”，比喻有漏身皮囊。“里面装满谷物”，比喻身体的表皮内包裹了三十六种不净物，或者地、水、火、风、空、识六界。“开袋检查”，即打开袋子，逐一看清这是稻米、那是青稞……，这样能确定袋中是多体之法。同样，将蕴身分解一一观察，看到“此是此，彼是彼”，不杂乱地认识之后，一定会见到蕴身是如何存在多体的。所以，这个观法叫做多体观。蕴是积聚之意，我们不应只是在字面上理解，更要通过观修，如实透视蕴的真相。

戊四、入座专注观修的作用

如果能在入座时一缘专注，将心系于所缘境的三十六种不净物或者地等五界上，由专注便能无勤产生强大的定解力。此外，还有后续作用，即在座间心较散逸时，会自然浮现入座时所观想的内容，而成就大的利益。换言之，下座遇到相应境界时，自然能作意不净观或界差别观。“养兵千日，用兵一时”，有了深入串习的功夫，自然可以运用它制伏烦恼，而且由座上数数观修之力，一旦座间现前境界，可以增上道的修证。

以前，一位比丘和一位沙弥出外寻找清洁牙齿的木料。沙弥走到前面一个地方寻找时，看见了一具尸体。由于之前他长期修习不净观和观禅，所以当他对那具尸体修行不净观时，便达到了初禅。然后以初禅的定力为基础，进一步修行观禅，观照诸行无常、苦、无我，证得了三果。

《清净道论》中记载：

有一天，摩诃提舍长老出去托钵化缘，路上遇见一个女人，这女人因为和丈夫吵架而离家出走，她故意大笑勾引长老。长老听到笑声，抬头正好看见女人的牙齿，他立刻作意白骨观，只见女人是一副白骨，转而专注自己的白骨修习不净观，很快达到了初禅。从初禅出定之后，他又以初禅为基础，观修诸法是无常、苦、无我，于是在路上证得了阿罗汉果。

后来，女人的丈夫从后面追来，问长老是否看到他的妻子。长老说：施主，我没看见男人或女人，我只见一副白骨在这条路上。

以上的例子都说明：由入座一缘专注观修，座间逢遇境缘时，会有意想不到的受用。因此，首先需要在座上精进修炼。

丁二、心法多体观分二：一、真实观修　二、观修之量

戊一、真实观修分四：一、观修受蕴　二、观修想蕴　三、观修行蕴　四、观修识蕴

己一、观修受蕴

【当完成了一次如上的别别明观之后，再把受分为苦、乐、舍三种，对乐也分为眼见妙色、耳闻妙音等多体，这其中的每一个又有多种分类。如此把受也分成多体而观察。】

先要了知，受由触的因缘产生，即六根接触六境产生受。因此，可由不同的根和境对受划分：受一般有苦、乐、舍三种；乐受中也有眼见妙色、耳闻妙声乃至意知妙法，这六种乐受体相各异，故是多体；眼见美色的乐受，又由所缘境色法的形状、颜色等分成许多种，比如，形有长、短、方、圆，色有青、黄、赤、白，对形色各异的色法，眼根触境产生的乐受也各不相同；对同一颜色的色法，又可以按方位、时间划分，依上、下等有多少种方分，过去、现在、未来有多少个刹那，而分成同等数量的触所生受。

以此为例，舌尝妙味等，也可从味尘的酸、甜、苦、辣、咸、淡，时间的刹那，空间的方位等，分为无数的多体舌触所生受。

总之，可按以下次第分析观察：

一、分成苦、乐、舍三种受；

二、每一种受按眼见色、耳闻声乃至意知法分成六种；

三、每一种再按所缘境的相状、时间、方位继续细分。

由此可知，所贪对境等的受蕴仅是无数种受的积聚，实际并无一体无分的受蕴及感受。

己二、观修想蕴

【此观结束后，对想而言，也有殊胜、低劣、中等等的种种想，对柱子、宝瓶、象马、男女等的种种想，各自按胜、劣、中等区分，又有许多不同的种类。因此，此想蕴也是种类众多的法，应当心中确认“的确如此”而产生定解。】

按《大乘五蕴论》，所谓想蕴，即取种种境界相。所取之相有多少种，想就有多少种，按这一思路，对所贪对境等的想蕴进行分解：他的眼耳鼻舌身意，不论何时接触何种境界，心理上都会瞬间发生取相之想。

就眼根接触色法来分析：

一、由于对境色法有柱子、宝瓶、象马、男女等分类，想就相应有取柱、取瓶、取象、取马、取男、取女等多种。

二、以瓶分析，由于瓶有殊胜、下劣、中等各种相，取瓶之想便可分解为相应的多体。

三、对取殊胜瓶之想，再从方位、时间上分析：由于瓶有瓶口、瓶腹、瓶底等部分，取瓶之想又可分成若干不同的多体；从时间上分解，过去、现在、未来的瓶相刹那互异，每一刹那取瓶之想也各不相同。

总之，可依次如下分析、观察：

一、按眼见色、耳闻声等，分为取色、取声等诸想；

二、每种想又随境界不同，分为多体；

三、取每一境界之想按殊胜、中等、下劣分析；

四、按时间、方位继续细分。

如此对想蕴不断分解，最后发现：想蕴仅是无数种取相之想的积聚，此外绝无一体的想蕴和想。

观修者应当持续不断地观察所缘境，直到心里确认“的确如此”而产生定解。

己三、观修行蕴

【所谓行蕴，是与心王相应的蕴，包括除去受、想二者之外的思、触等种种心所，这也有多种。譬如，善心所具有信、惭、愧等多种，不善心所也有无信、无惭、贪、嗔等。以此为例，具有众多不同的种类，其中对一个如贪或无贪的心所，如果以处所、时间、相状的方面区分，又可以分为无量。因此，行蕴也是许多种类的多体，按照这样想而观察。】

与心王相应的心法，有触、作意、受、想、思等五十一种心所。除去受、想的其它四十九种心所，是此处行蕴的内容。这些心所各自的体性不同，比如：根、境、识三者和合而对境分别，是触的体性；对可爱事内心希求，是欲的体性。依此类推，四十九种心所是互异的多体法。欲知其各自体性，应阅《大乘五蕴论》。

单就一个心所来观察，比如，贪是对五取蕴染爱耽著为性，这可以分解为无数种：爱著自蕴，是贪自；爱著他蕴，是贪他。若贪色蕴，则有对自己色、声、香、味等的贪执，对他人色、声、香、味等的贪执，对无情的色、声等也有各种贪执。对某一色法的贪爱，又可从方位、时间、相状等各方面分解，譬如对衣服的贪爱：从时间上分，有每一刹那的贪；从方位上分，有缘衣服每一方分的贪；从相状上分，有对每一款式的贪。依此可以无穷无尽地细分。

总之，可如下依次分解、观察：

一、行蕴分为四十九种心所；

二、每种心所按所缘境不同可分为多类；

三、对缘每一所缘境的心所按方位、时间等分为无量。

最后确认，所谓的行蕴仅是无数种多体法的积聚，并无一体的行蕴及心所，分至究竟，同归于虚幻。

己四、观修识蕴

【再观想：对于识，也具有从眼识乃至意识之间的六种，其中每一种又有许多种类，譬如，眼识具有取蓝、取黄等种类不同的多体，如是而观察。】

对于识蕴分解观察：

一、分成眼识乃至意识等六种；

二、对每一种识，按照方位、时间、相状等，一一分成无量。

最后要观察到，所贪境等的识蕴仅是无数识的积聚，并非无分一体之法。

戊二、观修之量

【如经云：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”当心里肯定“自己的确如此”而生起了殊胜定解时，在不忘失的状态中能安住多久，即应安住。】

这是总的依经典说明，由多体观产生定解之相，并教诫应当安住。

此处，“经”指《杂阿含经》等，经中先说长行文，后说重颂，本文所引为重颂的前六句。

长行文中具体说道：

一次，佛在恒河边对诸比丘说：譬如恒河暴涨时，湍急河流的边缘聚集了许多泡沫。一个视力好的人，对于聚沫观察分别，他会见到聚沫无所有、无牢、无实、无有坚固。为什么呢？因为聚沫无坚实之故。

同样，所有的色，过去色、未来色、现在色、内色、外色、粗色、细色、美色、丑色、远色、近色，比丘谛观思惟分别，这一切色均无所有、无实有、无坚固……。为什么呢？因为色无坚实之故。

譬如，秋季下大雨时，水面上的泡沫一起一灭，明眼人谛观思惟、如理观察时，见水泡无所有、无牢、无实、无有坚固……

同样，所有的受，过去受、未来受、现在受、内受、外受、粗受、细受、好受、坏受、远受、近受，比丘思惟分别，一切受均无所有、无牢、无实、无坚固……。为什么呢？因为受无坚实之故。

譬如，春末夏初无云无雨，日在中天，阳焰流动，会见到万马奔腾般的热气流。明眼人谛观思惟分别，他如理观察时，见阳焰无所有、无牢、无实、无有坚固……

同样，所有的想，过去想、现在想、未来想、内想、外想、粗想、细想、好想、丑想、远想、近想，比丘谛观思惟分别，他如理观察时，见想无所有、无牢、无实、无有坚固。

又如一个人想求得坚固木材，手持利斧进入森林，见到森林中有粗大、挺直的大芭蕉树，他砍断树根，截下树顶，再把芭蕉叶片片剥下，然而始终得不到一点坚实的部分。他如理观察时，发现芭蕉树无所有、无牢、无实、无有坚固……

同样，所有的行，过去行、现在行、未来行、内行、外行、粗行、细行、好行、丑行、远行、近行，比丘谛观思惟分别，他如理观察时，见行无所有、无牢、无实、无有坚固……

又如幻师或幻师的弟子，在十字街头表演幻术，幻现象兵、马兵、车兵、步兵，明眼人谛观思惟分别，他如理观察时，见诸幻事无所有、无牢、无实、无有坚固……

同样，所有的识，过去识、未来识、现在识、内识、外识、粗识、细识、好识、丑识、远识、近识，对这一切谛观思惟分别，他如理观察时，见到识无所有、无牢、无实、无有坚固……

如理观察自他的五蕴是无数多体法的积聚，从粗至细毫无实有一体，当内心决定确实如此时，即是生起了殊胜定解。《大乘广五蕴论》云：“云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓于五蕴等，如世亲说色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻境，如是决定。”“决定”是印持之意，其作用是以其它因缘无法引转。

生起胜解之后，应在不忘失的状态中持续安住，能安住多久，就应安住多久。

丙二、无常观分三：一、总说观修细无常　二、具体别观无常　三、观修细无常的利益

丁一、总说观修细无常

【如果相续消失，则不必刻意连接，应当把观想移到无常上。】

修习多体观安住定解的相续中断时，不必刻意连接，应将注意力移至无常上观修。

【也就是说，诸有为法都是自己形成之后，不住第二刹那而无间迁变的，从最初产生到最终毁灭的最后刹那之间，每一刹那生而即灭。实际上，无论是如闪电般的一刹那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都仅是以次第刹那生灭的相续而安立的，如同流水和灯焰一般。了知之后，内心于此安住。】

这是说要观细无常。

一切有为法决定是刹那生灭的。观察一个法的生灭过程，从最初一刹那到最终毁灭的刹那之间，所有的刹那都是生而即灭，没有一刹那能持续安住到第二刹那之后。

由此可知，任何一法存在的时间，实际是就刹那生灭的相续而安立的，即：相续中的刹那数量多，为长时；相续中的刹那数量少，为短时。应当了知，由因缘造就的事物，不论哪一种，都如流水、灯焰一般，刹那刹那新生，不曾有旧水、旧灯焰持续。对每一种有为法都应如此体认、了知，了知之后，就安住见解中。

丁二、具体别观无常分六：一、以变异行思惟观察无常之性　二、由变异推知刹那灭　三、以万法唯心成立刹那灭　四、刹那性和相续的关系　五、由观察无常而认识五蕴的自性　六、举例说明如何观修细无常

【总而言之，对于一切器情世界所具有的形成之后坏灭之相，外界四季迁变，内有情由少至老的变化，从高至低、由盛而衰、由乐至苦等，凡是自他所见所闻的种种法，一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变的现象，乃至尚未对此生起明确的定解，应当持续不断地观修。】

观察的对象，是器情世界形成之后坏灭的相，应当联系实际生活、周遭现象，具体、广泛地观察。须观察到何时才算到量呢？即须对一切诸行犹如闪电、水泡、浮云般迁变不住的现象，生起明确的定解。在未生起明确的定解之前，应当持续不断地观修。

以下依《瑜伽师地论·声闻地》中的教授，说明如何观察才能悟入无常。

戊一、以变异行思惟观察无常之性分二：一、思惟观察内事无常之性　二、思惟观察外事无常之性

己一、思惟观察内事无常之性分二：一、思惟八种变异因缘　二、思惟内事十五种所作变异

庚一、思惟八种变异因缘

一、积时贮蓄

由地水火风所组成的事物，虽然被妥善地安放、保存，但时间一久自然就败坏了，可以现见其形状、颜色发生变化，具有衰损变异。

二、他所损害

各种色法受到种种捶打、损害，就会出现各种形色的变化。因此，被他法损害也是造成变异的因素。

三、受用亏损

因受用者的使用而造成各类物质的损坏变异。譬如，小车、电脑、衣服等，由于受用而导致损坏、陈旧。

四、时节变异

秋冬季节时，树林、草地、枝叶、花果等，颜色变黄，枯萎凋零，而时至春夏，又青翠茂盛。这是由于时节变迁导致草木等发生变异。

五、火所焚烧

由于大火蔓延，而将房屋、街道、村落、城市等烧成灰烬。这是由于火大因缘导致诸法变异。

六、水所漂烂

洪水高涨时，村落、城镇、都市等被大水淹没、冲漂、破坏，这是由于水大增上而造成变异。

七、风所鼓燥

大风能将湿润的衣服、地面、庄稼、树林等，吹得干燥枯槁。

八、异缘会遇

从心理上来说：以触为缘，正感受乐受时，忽遇苦受触，当即陷入痛苦之中；正缘苦受触而感受苦受时，忽遇乐受触，顿时转为快乐。

或者，贪欲者遇上生嗔的因缘，贪心马上止息，转而生起嗔恚，比如：正享受美食之时，忽见怨敌而顿起嗔怒。同样，有嗔心或愚痴的人，遇到引生其它烦恼的因缘时，心态就会立即改变。或者，眼识正现前时，一触对声、香、味、触等其它的境界和因缘，便转而生起其它种类的心识。比如，忽然有爆炸时，眼识会停下来，生起耳识。

以上叫做八种变异因缘。一切色和无色心识的变异，都由这八种因缘造成，此外没有其它因缘。

庚二、思惟内事十五种所作变异

按以下十五个方面观察内有情身心的变异，透过多方面详细的观察，可以生起对无常的认识和体验。

一、思惟分位所作变异

“分位”即阶段，由阶段表露的变异，叫“分位所作变异”。

将注意力放在自、他各阶段的变异上，观察从少年至老年，前后有许多差异。见到差别后，心想：这些有为法，自性是无常的。为什么呢？因为现量见到前后阶段的变异。这样明观之后，内心忆念无常。

二、思惟显色所作变异

“显色”即青、黄、赤、白等颜色，由显色表露的变异，叫显色所作变异。

观察自己或他人，以前肌肤光泽、洁净，后来变得枯槁、黯淡等，再过几天，又见容光焕发、肌肤光泽。这样观察之后，心里作意：这个五蕴身是无常性。为什么呢？因为见到身体的显色存在前后的变异。

三、思惟形色所作变异

“形色”即长、短、方、圆等形状，形色上也会显现前后不同的变异。

观察自他身体的形色，现见有从肥大转为瘦削、挺拔变成驼背等的变异后，心中忆念：这一有为法的五蕴，自性是无常的，因为现量见到其形色显现前后明显的变异。

四、思惟兴衰所作变异

有情的兴盛和衰败也是因缘所作之法，不可能超出无常性。

观察自己或他人，往昔眷属、财富、地位等都很兴盛，后来开始衰败，之后又再度兴盛。见到这种现象后，随念：内有情这种有为法，确为无常的本性，因为在自他身上现量见到有兴盛、衰败的变异。

五、思惟支节所作变异

观察自己或他人，昔日四肢等支节健全，后来因战争、械斗或各种人与非人的因缘，造成手脚残缺，失去眼耳、口鼻、牙齿等。观察之后随念：这样的有为法，自性是无常的，因为现量见到支节上存在前后的变异。

六、思惟劬劳所作变异

观察自己或他人的身体，因奔走、跳跃、搬运等，造成身体疲劳或极其疲惫，过了一段时间，又远离疲劳，恢复体力。见到之后，心想：有为法的五蕴身，自性确为无常，因为明显见到身体的劬劳存在前后变异，既然有变异便是无常性。

七、思惟他所损害所作变异

观察自己或他人的身体，遭到他人损害，身体出现变异，比如：被刀枪、皮鞭、绳子等器械损坏，或被蚊虫、蛇蝎等叮咬。过了一段时间，伤痕又完全消失。现见身体的变异之后，心想：有为法的身体，自性是无常的，因为现见身体在损害前后存在明显的差异。

八、思惟寒热所作变异

观察自己或他人：冬季寒冷时，身体不能舒展安泰，身体踡缩、颤抖战慄，为寒冻逼恼，内心渴求温暖。到了气候炎热时，身体舒展、活跃，火大增盛，汗流浃背，被炎热、干渴逼迫而渴望清凉。再到寒冷时，又出现上述境界。这样观见后，心想：五蕴身这个有为法，自性必是无常，因为现见由寒热导致变异之故。

九、思惟威仪所作变异

观察自己或他人行住坐卧任何一种威仪，有时是损害，有时是利益。譬如，坐久了腿疼，成为损害，这时站立是利益，但站久了也不舒服，又变成损害。现见由威仪显现的变异后，心想：身体的本性是无常的，因为现见存在威仪的变异。

十、思惟触对所作变异

接触境界产生乐受时，自己能了别这是感受乐受的阶段。接触境界引起苦受或不苦不乐受时，心里也能如实了别。

这些“受”每一刹那都是新的，而且有时增强、有时减弱，随着因缘和合暂时、忽尔现前，转眼又坏灭。了别这些“受”的前后差异后，心想：这样的有为法，其自性是无常的。

十一、观察杂染所作变异

观修者能了解自己：某时生起了贪心，通过对治又远离了贪心；或生起嗔心，通过对治而远离了嗔心；或有愚痴心，依靠对治又远离了愚痴心。而且，能了知当时某种随烦恼染污了自心，又能了知某种随烦恼未染污自心。

或者，此心以前会随着烦恼和随烦恼转而失坏相续，后来以正念护持而未失坏清净心。前面的阶段是趣入变坏性，后面的阶段则趣入了不变坏性，前后有这样的差异。

观察到这种现象后，心想：这样的有为法本性是无常，因为现量见到心由杂染而产生变异。

十二、观察疾病所作变异

观察自己或他人，先前没有患病，身心健康安乐，后来身患重病而感受剧痛，再过一段时间，身体又恢复健康。见到这种现象后，心想：身体这样的有为法，本性是无常的。

十三、观察终殁所作变异

先前见某个有情存活时，身心安住，地等四大互相支持，后来当他死亡时，只见留下尸骨，内无眼耳等识。见到之后，心想：有为法的取蕴身，本性是无常的，因为最后死亡时显现如此大的变异。

十四、观察青瘀等所作变异

观察死后的尸体，某时是青瘀色，后来开始脓烂，这样各阶段渐次迁变，直到成为骨锁。看见这种现象后，心里随念：身体这个有为法，本性是无常的。

十五、观察一切不现尽灭所作变异

接着继续观察：这具尸体到了最后，连骨锁也不见了，一节节的骨头分离、磨灭，最后连骨头也完全看不见了。观见之后，心里忆念：身体这个有为法本性是无常的，因为身体的色相不断地变换，现量见到前后的变异，所以决定是无常的。

己二、思惟观察外事无常之性

外事即外在的事物，包括十六种。

一、地事：城市、市场、住宅等；二、园事：药草、丛林等；三、山事：种种山峦；四、水事：江河湖海、池沼等；五、业事：各种行业；六、库藏事；七、食事；八、饮事；九、乘事：汽车、自行车等交通工具；十、衣事：衣帽鞋袜以及各种服装；十一、庄严具事：形形色色的装饰品；十二、舞歌乐事；十三、香鬘涂饰事：各类化妆品，包括香水、香粉、香油、花鬘等；十四、资生具事：资生之具，包括各种生活所需的物资；十五、光明事；十六、男女承奉事。

一、观察地事变异

观察此地，以前没有寺院以及其它宗教的教堂，或者没有住宅、市场、街道、高楼，或者没有隧道、大桥、高速公路等，后来看见这些都建设得非常坚固美观。再过一段时间，这些建筑开始陈旧、损坏、倒塌、拆迁，或者经历地震、台风、洪水、大火等灾难而毁坏。见到这些现象后，心里忆念：地事这样的有为法，本性是无常的。

二、观察园事变异

以前看见菜园、花园、各种园林中，药草、树林、花果枝叶等，蓊郁茂盛，青翠鲜艳，赏心悦目。过了一段时间，只见一片枯槁，枝头没有花果，落叶飘零。

观见后，心里随念：这样的有为法，本性是无常的，因为现量呈现前后的变异。

三、观察山事变异

某一时期见山林茂密、郁郁葱葱，岩石高耸。后来某时又见树林被毁，童山秃岭，山峰遭受破坏，有高有下，排列不美观，或者被火焚烧、被水涤荡，地震、开山、挖洞、取石、采矿等，使山脉发生了变化。见到之后，心里随念：这样的有为法，本性是无常的。

四、观察水事变异

先前某时见河流、池塘、山泉等，盈满充溢，后来见其干涸无水。观见后，心里忆念：有为法的本性是无常的。

五、观察业事变异

以前某个阶段，某些牧业、农业、技术行业或运输业、娱乐业等，非常兴盛，然而时过运转，这些行业后来又逐渐衰败。观见后，心里忆念：有为法的本性确为无常，因见前后有变异的缘故。

六、观察库藏变异

观察各种仓库中，一时充满库藏，另一时又用尽变空。观见之后，心中忆念：有为法是无常的。

七、八、观察饮食变异

观察各种饮食，一时还未做好，一时已经做好，一时吃进口中，以牙咀嚼、混杂唾液、细细吞咽，又一时进入体内渐渐消化，再一时变成大小便排泄出来。观见之后，心中忆念：饮食的自性是无常的，因为现见前后有这么多的变异。

九、观察乘事变异

以车为例：先前见到小车崭新光亮、造型美观、设计巧妙，驾驶起来轻松自在、令人欢喜；经过一段时间后，又变得陈旧、破损。见到后随念：有为法的本性毕竟是无常的。

十、观察衣事变异

观察各种衣服，刚穿时款式新颖，令人悦意，另一时又变得陈旧破烂，或者一时干净整洁，另一时臭秽垢腻。观察后，随念变异无常。

十一、观察庄严具变异

观察各类装饰品，譬如室内的装潢、各种家具、灯具等，最初没有置办，后来置办起来了，或者某时坚固美观，后来又陈旧损坏。见到之后，随念有为法变异无常。

十二、观察舞歌乐事所有变异

观察歌舞、音乐等表演，一时各种乐曲、歌声、舞蹈等纷纷呈现，随即又消失无迹。见到音声、形像起起灭灭之后，心中忆念：歌舞娱乐之事，本性是无常的，因为刹那变异的缘故。

对于电影、电视节目等，也应如是作观。

十三、观察香鬘涂饰所有变异

首先见到香鬘等芳香、润泽，过一时期，又见枯萎、憔悴、臭烂。观见之后，随念：香鬘涂饰并不永久，经过一段时间就败坏了。

十四、观察资具变异

观察这些物资原先没有，后来被制造出来，最初使用时还很结实，后来就损坏了，前后有了变异。这样观察后，随念资具是变异无常之性。

十五、观察光明变异

观察种种明与暗的生灭变异，譬如：白昼明亮，四周的景象清晰呈现，到了夜晚，则漆黑一片；或者开灯时有光明，熄灯即成黑暗。观察到明暗的转变后，心里随念无常。

十六、观察男女承奉所有变异

观察男女之间的关系，有时彼此视如冤家，有时又亲密无间，有时又互相争吵。总之，这种关系异常脆弱，无法长久。观见后，随念有为法无常，缘聚缘散，缘生缘灭。

以上十六种外事自性都是无常，因为现量可见形相的转变。

这样以变异行观察内外诸事，可以现见有为法变异无常的自性。此无需借助他缘，也不是他人告知，而是依自己随念观察所决定，没有丝毫犹豫。应当如是由观察引生定解，从而引入细无常的观法。

虽然内外有为法刹那生灭无常，但因其过于微细，并非凡夫第六意识现量所得之境界，故应按正理以比量来衡量。

圣者现见四谛十六行相，现证了细无常，故不必再观粗无常。凡夫则需从粗无常入手，认识粗无常之后，再以真实理论遣除疑惑，内心决定有为法是刹那性。也就是，须以正理引发细无常的定解，然后安住定解而修习。

我们眼等前五识，应当说是现量见刹那性，见到的是细无常。譬如，眼识见青、黄等，当下见到的只是一个刹那的自相，不是见总相，也不是见多个刹那的相续，但因刹那性太微细，第六分别意识无法引起定解及体会。相比而言，凡夫可以体会粗无常，也就是以第六分别意识综合比较前五识见闻等的各种信息，由此认识前后阶段存在的变异，如此随念观察，即可认识、体会粗大的无常。

譬如，观察四季的变化，冬季有草木枯萎、天寒地冻等相，春天又是万物复苏、花开草绿。我们运用第六意识把前五识所见的许多景象综合起来，形成综合的总相，经过比较，即可认识前后存在的显著变异。

但是，凡夫无法以第六意识现量照见生而即灭的刹那无常，所以现在的方法是：首先运用理论抉择细无常，从中了知一切长久与暂时的有为法，都只是假立的相续，是由多个刹那生灭的微尘所安立。如此即可强而有力地遣除以往耽著五蕴常有或某段时间常有的邪执。

戊二、由变异推知刹那灭

一、宣说理论

由变异推知刹那灭的理论，有正反两方面。

（一）正面：刹那灭积累起来，必然成为显著的变异。

（二）反面：若最初不灭，则最终也不变。

一切内外有为法，必然是刹那灭坏，才会出现前后的变异，如果诸法安住，则不可能形成变异，因此诸行是刹那生灭的。

譬如：夏天饭菜放久了腐坏发臭，就是因为刹那灭坏，积累众多微细的变化而形成显著的变异。不可能前面若干刹那一直不变，到最后一刹那才忽然腐坏发臭，因为如果最初是不灭的自性，则何时也不会毁灭。

二、遣除疑惑

有人怀疑：比如，瓦瓶遇到铁锤之前一直不见有变化，只是到了第一百刹那才被铁锤砸碎，因此它是最初不灭，后时才毁灭。

下面遣除疑惑，分两个方面推理。

（一）定阶段

在瓦瓶存在的一百刹那中，决定可分出第一刹那、第二刹那乃至第一百刹那，其中任何相邻的两刹那都不相同。如果相同，则只能说是一个刹那，不能安立两刹那，因为一体之法不能在时间上分成两个。

由此安立第一刹那瓶乃至第一百刹那瓶。

（二）问同异

问：第一刹那瓶与第二刹那瓶是同是异？若不同，就说明第二刹那时第一刹那瓶已经坏灭，这就是刹那灭。若相同，则只有第一刹那瓶，不能分为两个刹那。

依此往下推理：相邻两刹那不同，则成立刹那灭；相邻两刹那相同，则成为一体。所以，对方说的“前一百刹那不变”，实际成了前一百刹那是一体；他们说的“第一百刹那才毁灭”，实际成了第一刹那就毁灭。

三、具体建立“灭不待缘，是自然灭”

任何一种因缘所作之法，必然生而刹那即灭，不需观待其它因缘，是自然灭。凡是有为法无不如此，因此佛说“诸行无常”。

有人说：瓶子并非自然灭，它是遇到铁锤等灭缘才毁坏的。

下面分两段遣除疑惑。

（一）定好因、缘、果三者

对方说：以锤砸瓶，才造成了瓦瓶的毁灭。

驳斥：按你所说，瓦瓶是因，铁锤是缘，因缘聚合造就了毁灭，也就是造就了像石女儿一样什么也没有的无事法，但无事法能制造吗？谁能制造龟毛兔角呢？无事法本来就无因，如何制造？又何需制造呢？

或者这样推理：如果铁锤砸瓶只造就了瓶的毁灭，则后来的碎片就成了无因生的法，但无因生的法何时也不存在。如果铁锤砸毁瓦瓶的同时，也产生了瓦瓶的碎片，则应成同时产生性质相反的两种法，即有事法的碎片与无事法的毁灭；然而，怎么可能在制造有事的同时又制造无事呢？倘若合理，则应成现前繁花似锦的同时也现前一无所有。

所以，实际情况是：以瓦瓶为因，以铁锤为缘，而出现碎片之果。

（二）了知某法是生起变异的因缘，而不是诸行断灭的因缘

瓶子是刹那灭，铁锤也是刹那灭，此二法在空间中碰撞造成了变异，由此产生果法碎片，这实际是显示了因果。

如果瓦瓶不是刹那灭，即应是常住不动，如此则应成铁锤无论如何砸打，瓦瓶也不会有任何变化，就像用笔无论如何涂抹虚空，虚空也毫无改变一样。相反，正因为瓦瓶是刹那灭，所以当它遇上铁锤时，因缘和合必然现前碎片之果。

所以，任何一种助缘只会造成某法原有相续的变异，而不可能产生如石女儿般的断灭。

做馒头的比喻

厨师用刀把面粉切成馒头的形状。厨师和刀在刹那刹那地运转，面粉本身也是刹那生灭，由诸因缘的聚合，才造成了新的馒头。厨师与刀只是造成变异的助缘，并非使面粉断绝的因缘。实际上，面粉只是由一种形态转变为另一种形态，并无一微尘断灭，所有微尘是以缘起力转变为馒头的组成部分。

烧水的比喻

用火把水烧干，火并没有灭绝水，只是以火为缘，使液态的水蒸发成气态，所以火是生起之缘，并非灭绝之缘，因为火不曾断灭过一个水分子。

种花的比喻

种子是因，水土为缘，因缘和合开出鲜花之果。如果种子、水、土不是刹那灭，则不会有任何变动，如何能产生新的鲜花呢？实际是由刹那灭的因缘聚合，以缘起力才显现鲜花。所以，水土是产生鲜花的助缘，并非令种子断灭的助缘。

小结

名言世间各种刹那灭的因缘和合生起种种法，有为法生起后不必观待因缘，都是自然灭的。

所有因缘只能使有为法发生变异，不能造成断灭，因为在因缘灭坏之后，又见有新的法产生，并非一无所有的空无。

有为法刹那坏灭，故不是常；随因缘聚合产生新的法，故不是断灭。

戊三、以万法唯心成立刹那灭

如果能抉择万法唯识，就可以决定诸行无常，对此可分两个方面抉择。

一、识是刹那性

“识不孤起，待缘方生”，任何一种心识皆非孤立而起，都是随缘而产生的。譬如：听一首歌曲，因为有歌声，才有了别歌声的耳识，当歌声一停，耳识也就灭了。因为识是待缘而生之法，所以是刹那性；如果识不是刹那性，则应成常有或常无。识若常无，则成无情；若常有，则无任何变动及作业，应成一切见闻觉知的作用都无余断绝，但这显然与现量相违。所以，分别心决定是刹那性。

二、由生灭心，现生灭法

凡属于因果之法都是刹那性，因为：若因不是刹那性，则因始终不灭，因不灭如何生果呢？若果非刹那性，就应当不是新生之法，也不能安立果名。或者，若常法能生果，应成虚空能出生鲜花；若以因能生常法，应成可以制造虚空。

其次，万法唯由心识显现，识为因，万法为果，因此可以一概决定：识是生灭，识所变现的万法也是生灭。由此成立一切有为法是刹那灭。

戊四、刹那性和相续的关系

一切有为法都是刹那生灭的，所谓相续只是对刹那的累积而假立的，此外并没有一种实有的相续。任何事物不论安住多少天、多少年、多少劫，都只成立是刹那性，不是由刹那积累的年或劫等，在这世上毕竟不可得。

正因为相续是在刹那上安立的，所以才能安立名言中大大小小的时间，即：刹那数量少的是短时间，刹那数量多的是长时间。所以，引导文说：“实际上，无论是如闪电般的一刹那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都仅仅是以次第刹那生灭的相续而安立的，如同流水和灯焰。”

认识之后，要把心安住在这一意义中，目的是为了以无常执对治常执。

以往，我们不觉察相续是假立的，只是想：“这座山、这幢楼毁灭之前一直安住，只是遇到了某种因缘才毁灭的。”一般，我们对粗无常都能了解，但对一期相续都有坚固的常执。现在，则应反过来认清：任何一种相续都只是以一连串的刹那假立的，并没有一期不变的事物。崇山峻岭、高楼大厦、男女老幼，都是刹那刹那动摇不定，如流水不停地奔流，似灯焰不断地闪烁。

按这样了知后用心串习，就能遣除以往执相续为不变的常执。如此透视五蕴刹那生灭的面目，便可了知五蕴除了是多体之外，更是一种不可信任、毫无实义的法，由此便不会被眼前的假相所蒙蔽。有漏五蕴原本是这样破碎、不安稳之法，如此思惟之后，极易对它产生厌离。

《中阿含经》说：“一切行无常，不久住法，速变易法，不可倚法，如是诸行乐著，当患厌之，当求舍离，当求解脱。”

所以，此修法并不仅仅停留于观修相续毁坏的粗无常上，更要认识一切事物都只是以刹那生灭的相续假立的。

这样观察，就是“初以分别观察力，摧破引生烦恼相”。以往，我们缘一种永恒、坚固的假相生起贪执，现在依靠观察认清时间上的假合相，还原相续的本来面目。

戊五、由观察无常而认识五蕴的自性

通过细致入微的观察，我们认识到五蕴就像一个装满了大米、小麦等各种粮食的大粮仓一样，是多体的自性，由此可遣除执五蕴为一体的执著。

进一步，从时间上认识五蕴犹如一条河流，只是一连串微尘、心念的生灭之流。由因缘所造的身心世界，其每一法都是刹那性，此外决无恒常之法，这是名言中的实相，认识后就能遣除执著常有的颠倒分别。

以往，我们很少用心去体会身心世间的瞬息万变，不了解一切过程都只是极其快速的相似相续，所以才认为世界是坚固的，存在永恒的物质、情感，或者有某种屹立不变的东西。

现在，应从粗大的变异入手，用思惟的剪刀把器情世界大大小小的事物，顺着时间之流，剪成一个个刹那。如果说多体观是空间上的分解，那么无常观就是时间上的分解。我们用智慧眼见到五蕴只是刹那的相似相续，并不是“常”，认识后要反复不断地如理作意：“这只是许多个刹那的相续，除了刹那外并没有前后一体的常法。”并且要巩固这个作意。

一、观身无常

我们向内观察，会发现复杂的人体实际是一种瞬息万变、不断生灭的自性。

随着心脏的搏动，人体上上下下都顺着统一的节律在运动，气血不断运行、脉搏不停跳动、各个器官持续运转。即使四肢不动，体内所有的部分也都在快速地生灭和运动。

我们观察时，应先选定观察的对象，才不致于分散心力。这样细致、持续地观察一个对象，便能产生定解的力量。

譬如：先将注意力放在眼球上，则易体会眼球一直在不断转动，即使闭眼也不是静止的。再进一步思惟，因缘所作的眼球在第一刹那生起后就从未停止变化，必定是刹那灭，因为如果不是刹那灭，则应一直不变化，而现在眼球有转动，就说明它每个刹那都有空间上的变异，如此积累起来才形成运动。

再把眼球细分至微尘，可以认识：无数个微尘随着因缘不断地生起灭去，就像电视屏幕上的光点起起灭灭一样。由此了解，所谓的“眼睛”只是一堆微尘不断地生起灭去而已。

顺着这个思路，从上至下，一一观察三十六种不净物，或者按四大一一观察。然后，再综合起来观察，最终可以清晰地觉知“原来这就是身体的实相”，所谓的身体，只是一连串微尘瞬间生灭的现象而已。过去未加观察时，第六意识把前后相似的刹那法误认为一体，而使我们执著身体为常有。实际上，第六意识的分别完全欺骗了我们，它使我们生起无意义的执著，造成了无尽的轮回。

二、观心无常

分别心是观待因缘而生起的，境界现前，六识随之而生起，境界坏灭，它也没有安住的能力。反观自心，可以看到随着六尘刹那生灭，分别念也是不断生起灭去。我们的心相续，只是分别念瞬间快速生灭的过程。

由于变化的过程极其迅速、连续，而使我们误认为有一种恒常的心识。实际上，分别念只是以极快的速度不断地生灭，根本没有实体。

佛在《大宝积经》中说：“心如河流，生灭不住；心如灯光，因缘所起；心如击电，刹那不住。”将注意力集中在心念上观察：前一念已灭，后一念未生，这一念才现前，便又立即坏灭。所以，只有当下一刹那，再无更多的法，而且这一刹那也不会安住，就是刹那无常。

龙树菩萨在《大智度论》中说：有为法之中，心的无常最容易了知。所以，在四念住中，第三个念住是观心无常。

省庵大师写过观心无常的偈颂：

“妄心无著处，体相竟如何，

闪闪风中烛，摇摇水上波。”

妄心没有一个可执著之处，它的体相如何呢？就像风中闪闪的烛光，水上不断动摇的波纹。这是描述分别心刹那刹那生了又灭的体相。

“一家门户别，六个弟兄多，

扰扰各驰竞，纷纷总不和。”

一个大宅院中门户各别，其中住了六个弟兄，他们纷纷向外奔逐，彼此总是不和。“家”是指我们的五蕴身。“六弟兄”是指六识，它们时时攀缘外境，眼逐色法、耳逐声音等，而且，眼识不与声音和，耳识不与色法和，每种识都只缘各自的所缘境。

“青黄俄改换，动静屡迁讹。”

眼识才刚了别青色，又变成了别黄色，这是观眼识无常，即观察：随着所缘境的色法刹那刹那变化，眼识也是刹那刹那生灭。

一阵声响过后，又归于安静，随后又响起其它声音，声音起起伏伏，时而动时而静，了别声音的耳识也是前识灭去、后识又起。随着所缘境声音的刹那变化，容易认识耳识是刹那生灭的。

“臭别香随到，甜来淡又过，

炎凉易反覆，好恶每偏颇。”

告别了臭气，又来了香气，是指鼻识无常。甜味来时，淡味又去，是指舌识无常。冷热不断转换，身识也是无常。有时认为好，有时认为不好，常常贪执一边，意识也是无常。

以上以六识为例，说明观心无常的方法。其它受、想、行三蕴也应如是观察。譬如：六根接触六境时，先观察境界是不断变化的，触境生起的感受也必定刹那生灭。例如，舌根接触味尘时，内观自己的感受，可以认识受是一种刹那性，除了一刹那的生灭之外，找不到可以安住两刹那的受。依此，也应观察取相之想以及各种行心所。

戊六、举例说明如何观修细无常

一、由呼吸体会细无常

自己独自到一静处，结跏趺坐，以灵敏的觉知专注在自己嘴唇附近的区域，然后觉知自己的入息和出息。

入息长时，觉知“我的入息长”；出息长时，了知“我的出息长”。入息短时，也觉知“我的入息短”；出息短时，也明了“我的出息短”。前一次呼吸过去时，了知“前一次呼吸过去了”；后一次呼吸生起时，也认知“新的一次呼吸正在生起”。这种情形，就像一位熟练的木匠牵拉墨绳，牵得长时觉知牵得长，牵得短时也了知牵得短。这样持续不断地观照出入息，如实地观察，就能见到不断生起灭去的现象。

当觉察力进一步加强时，便能更清晰、更细致地观见更短时间内的变化。譬如：一次呼吸时，气息是怎么从呼吸道上来，再从鼻孔中排出，对一次呼吸过程的开始、中间、结束等阶段都能完全觉知。如此观下去，就会建立清晰的觉知：原来身体只是一连串刹那迁变的过程而已，除了每个刹那的生灭之外，并没有一种常有的身体。

二、从观察说话体会细无常

譬如：口里说“我在干什么”时，以正知的眼睛内观发音器官不断运转的相。观察嘴唇，说“我”时，嘴唇张成圆形，说“在”时，嘴唇围成扁状，乃至最后说“么”时，嘴唇闭拢。再观察舌头，也是上下前后不断地运转。由此可以体会：吐出的声音快速地迁变转换，没有一刹那停止不动，而且，由于音声刹那刹那变化的缘故，作意的心识也是刹那生灭。

三、行走时体会细无常

当我们走一段路时，实际是身体的众多微尘刹那刹那运转的过程。如果能摄下每一刹那当时的形像，就能显示任意两刹那的身体都不相同。

现在，先做粗大的观察，把注意力集中在每一步上：提起脚，是“生”；脚往前移动，是“住”；脚落地接触地面，是“灭”。依此观察下去，当正知的力量加强时，可以更清晰地觉知到“生”、“住”、“灭”中更微细的阶段变化。观照脚步的生灭，可以体验正在行走时身体的无常。

同时，依此也能了知心识的无常，即：随着脚步的运动，心觉知是提起、移动、落下，观照者实际也是无常的。因为，如果觉知脚步提起的心不是刹那性，则不可能生起后后觉知脚步移动等的心识，所以，观察当下觉知的心识，也能契入细无常的观修。

或者，分解行走的过程。首先，把身体按上、中、下等方位分成一堆微尘，心中思惟：所谓行走，并不是一体的人从此处走到彼处，只见众多极微尘在空间位置上刹那坏灭，众多新微尘随即在新位置上生起，如此相续不断，如同流水和灯焰一般。

要现证细无常，必须以甚深的三摩地作为所依。作为初学者，只能先从思惟上入手。

四、思惟观察寿命迁流如空中闪电

曾经，有位比丘对佛说：我能够修死想。

佛问：你怎么修呢？

比丘答：我不想自己能再活七年。

佛说：你是在放逸中修死想。

又有比丘说：我不想自己能再活七个月。

佛也说：你是在放逸中修死想。

其他比丘有说七天、六天……乃至一天的，有说从早晨到中午，也有说一顿饭的时间，但佛都做了同样的批评。

最后一位比丘说：我对呼气不想还能吸入，我对吸气不想还能呼出。

佛赞叹：你是修死想，是不放逸比丘。

的确，出气时入气灭，入气时出气灭。

对于时间，应当从长到短这样思惟：今年来了，去年已过；这个月来了，上个月已去；今天来了，昨天已去；这个小时到了，上个小时已过；这一分钟来了，上一分钟已去……。一直分到：这一刹那来了，上一刹那已去。

再想：人的一生，实际是五蕴刹那刹那生灭的相似相续，如同空中的闪电一闪一闪地过去。所谓的寿命，除了刹那性之外，无法安立为恒常安住的法。除了以第六意识把无数个刹那假立为“寿命”之外，根本没有一种实有的寿命。若再将五蕴分解为极微尘和分别念，一期生命就只是极微尘和心念的刹那性而已。

五、观音声和耳识如海潮

行走、坐车或在屋内端坐时，都可以观修。

如同明镜中显现影像那样，无论声音粗细、长短、动静，总之如何显现，就如何觉知。

譬如：静心倾听百鸟的唧喳鸣叫，心识明清地了别鸟声，叫“唧”时觉知是“唧”，“唧”灭时知道“唧”灭等。这样倾听，明白音声都是因缘所作之法，某一刹那的因缘积聚时才出现那一刹那的声音，并且不能自在地停留到第二刹那。

又如：木匠挥起榔头敲击木头，发出“他他”的声音，“他他”声是榔头、木头、敲击等因缘和合造作的声音。试想，它能无缘无故产生吗？显然不能。再观察风声、雨声、车声等，不论何种声音，不论声音持续多久，无一不是刹那性，此外没有实有的声音相续。

再观耳识：车声响起时听到车声，小鸟叫时听到鸟叫，声音起时觉知是起，声音灭时觉知是灭。因此，耳识也是随着声尘的刹那变化而不断生灭，除了刹那性之外，并没有常有的耳识。

六、用餐进食的观想

观察当身体一步步走向餐桌时，实际是一大堆微尘，随着因缘在空间上刹那刹那移动，和流水没有丝毫差别。

进餐时，一口接一口地吃，嘴唇、牙齿、舌头、咽喉、胃、肠，刹那刹那不断地运作，嘴唇张开又闭拢，牙齿不断咀嚼，舌头来回地搅动，这样一直往体内观察下去，只见一连串的振动。进一步把每个器官分解成无数微尘，只见随着因缘不断聚合，无数微尘上下不停地振动，一个个现象不断地生起，又不断地灭去。

再看其它四种蕴：了别舌头与食物的接触等，是识蕴；辨别食物的味道，是想蕴；领纳受用食物的乐受、苦受或舍受，是受蕴；对食物产生贪、嗔等心所，推动心识迁流，是行蕴。

随着各种食物进入口腔与舌部接触，识蕴刹那刹那起起灭灭，想蕴辨别“这是甜的，那是辣的”，受蕴每一刹那都在领纳不同的感受，行蕴每刹那都发生各种心理上的作用。这些心法刹那刹那生起灭去，永远不可能停留到第二刹那，如同水中泡沫一起一灭。无论怎样进餐，无论持续多久，唯一只是刹那的自性，除了刹那性之外，并没有一种完整独一的进餐存在。

丁三、观修细无常的利益

一旦理解了细无常，便不会认为有为法多个刹那的相续是一体，即使对两个刹那也不会执为一体，同时也会了达相续是以刹那假立的。

通过串习细无常能破除常有不变的邪执。比如：原先执著某种事物或某人永远是美好的，串习无常之后，便可一一对治这些执著。细无常想就像大锤，可以一时摧毁各种贪欲、我慢、无明。

佛在世时，有人说持戒重要，因为依靠戒的因缘，能次第获得漏尽；有人说多闻重要，因为依靠智慧，能有所得；有人说禅定重要，因为依佛所说，以禅定能得道；还有人说应当以十二头陀行为重点，因为可以此清净戒行。他们各自以自己的修行为贵，而不是精勤地求证涅槃。

佛说：这些功德都是趣涅槃分——趣向涅槃的部分，如果观修诸法无常，则是真实的涅槃之道。

“无常想”是圣道的别名，佛以种种异名宣说，有时说四念处，有时说四谛，有时说无常想。经中说：善修无常想，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉举、我慢、无明，能遣三界烦恼，因此称之为“道”。

诸佛的妙法是四谛，四谛以苦谛为第一谛，苦谛又以无常为第一行相，所以观修无常是趣入佛法最初的妙道。佛未出世前，凡夫只能依靠世俗道遮止烦恼；佛出世后，为了拔除众生的烦恼而宣说无常。外道法教人依靠身体远离欲尘来寻求解脱，而佛说众生由于邪相因缘导致束缚，若能观修无常真谛，则可获得解脱。

凡夫对各种有情、无情的相续，一直颠倒地认为有一个常法存在，不知一切有为法仅是刹那性，由此常执引起烦恼而束缚在轮回中。

因此，若不善修无常而落在常执中，则不论做什么也不能安立是解脱道。相反，若能观修五蕴刹那无常的真相，就可以瓦解常执，从对世间的贪恋、追求中获得解脱。知钦仁波切在著作中再三教诫：在修一切无常中，关要是落到细无常上，思惟细无常非常重要。

《大智度论》中有一段问答：

问：有人见无常到来，会更加执著。譬如，一位国王的宝女夫人将被长着十个头的罗刹带走，国王特别忧愁。有智的大臣对国王说：大王智慧具足，而且夫人尚在，为什么心里忧愁？国王回答：我之所以忧愁，不是担心失去妻子，而是恐怕强盛的时期就要过去了，如同一个人喜爱花果，当他见到开花结果的时期即将过去，就会对花果生起更大的执著。就如同这个故事所说，了知无常会令人更加烦恼，为何说观想无常能使内心厌离、破除烦恼呢？

回答：这样见无常只是知道无常的少分，与旁生见无常并无二致。因此，佛告诉舍利弗，应当具足观修无常想。什么是具足无常想呢？就是观有为法念念生灭，如同大风吹动尘土、陡山瀑布奔流、火焰随起随灭，如是一切有为法不坚牢、不可取、不可执，犹如幻化，欺诳迷惑凡夫。

所以，若能了知刹那无常，就会成为不贪著一切所作性、对解脱生起欲求、证入空性等诸多功德之所依。由通达细无常可以了知能作所作、因果的无误安立及名言的实相，从而彻底推翻耽著世间、耽著常有等的颠倒分别，所以无常观实际是以上一切白法的所依。

因为具有这样殊胜的必要，所说佛陀说：“一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一。”《毗奈耶经》中说：“对一百位如同妙瓶般的比丘——舍利子、目犍连等供斋及供养物品，不如一刹那忆念有为法是无常更为殊胜！”

丙三、苦观分二：一、旁述三苦　二、引导文中修苦之法

丁一、旁述三苦分四：一、苦苦　二、变苦　三、行苦　四、遣疑

戊一、苦苦

以受而言，在相续中刚产生时，就对身心生起逼恼的感受，称为苦苦。例如，肾脏疼痛。经云：“何为苦苦？产生时苦，安住时苦。”

苦苦包含的内容

苦苦包括：苦受，与苦受相应的心王、心所，引生苦受的有漏所缘境。

六道中的三恶趣几乎都是苦苦。例如，复活地狱众生被刀剑砍截时，身心不悦意的苦受，和苦受相应的心王心所，引生苦受的所缘境——铁地、刀剑等，都属于苦苦。

以人间来说，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得所产生的痛苦，属于苦苦。

对苦苦的感知

对于苦苦，即便是未入道的凡夫甚至旁生，不必他人教导自己也能了知是苦，从而生起舍离之心。

戊二、变苦

在凡夫各自的相续中，享受五欲时的快乐感受，即是变苦。一般凡夫不明了乐受是苦性，反而执为安乐，实际它是无常迁变的，是增上痛苦之因。例如，亲友相聚看似快乐，但到了分离的时刻，就会引起粗重的爱别离苦。

变苦包含的内容

变苦包括：乐受，与乐受相应的心王、心所，引生乐受的有漏所缘境。

例如，欲界天人享受五欲时的乐受，与乐受相应的心王、心所，引起乐受的所缘境——瑶池、甘露、天乐等，都是变苦。同样，所有善趣中的乐受都属于变苦。

对变苦的感知

一般凡夫对苦苦都有厌离心，而且如果能把苦苦转为道用，就会引发许多善心功德。如《入行论》所说，由苦苦能引生厌离心、悲悯心，能遣除傲慢，也能发起羞耻恶行、欢喜行善的善心。

但是对于变苦，凡夫却往往浑然不知，不了知五欲的享乐原是苦性，反而执苦为乐，结果追求得越多，造成的过患也越严重。比如：一个朋友外表看似贤善，其实内心却很邪恶，如果一开始能看清他的本质，就不会被他欺骗，如果自己不能觉察，将来甚至会被他伤害而断送性命。所以，应当观察有漏乐受的变苦自性，而数数如理作意。

戊三、行苦

凡夫自从取受了有漏五取蕴之后，不论蕴上发生苦乐舍何种感受，其间所有的刹那都能成为取受后有五蕴之因，因此成了未来一切痛苦的源泉。这种情形，就像走向刑场的死囚，每走一步都是接近死亡之因。佛陀安住“蕴是痛苦之因”的密意后，说：所谓的行苦，出生、安住、坏灭时，苦相不明显，然而成为苦因。

行苦包含的内容

有漏五取蕴中，苦、乐、舍三受，与三受相应的心王、心所，以及引生受的所缘境，都属于行苦。

因为行苦遍于一切因缘所作的有漏法上，故称遍行苦。正是由于此“遍行苦”，所以经论中说“有漏皆苦”，把三界比喻为火宅、不净泥、罗刹洲、针尖等。如《宝性论》云：“犹如粪秽无香气，五道之中无安乐。”如是，轮回中的一切，犹如火坑、罗刹洲，成了内心厌离之处。

《四百论》云：“无常之故，决定有害，不是安乐。”即：有漏的所作性是无常，所以是有害的。由于它迁变、不坚固、不可信，能对心产生不悦意的作用，故说“凡是无常，都是痛苦”。

对行苦的感知

经中曾以比喻说明：“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖。”

譬如：一根睫毛放在手上时，不会有任何感觉，如果放于眼中，则会造成伤害，让人不安稳。同样，愚夫如同手掌，不会觉察行苦睫毛的存在，而智者如眼，缘行苦生起极大的厌离怖畏。《俱舍论自释》中说，愚人对无间地狱中感受剧苦的五蕴的怖畏，比不上圣者对有顶五蕴的怖畏。

戊四、遣疑

以下根据龙树菩萨的《大智度论》，遣除有关对苦的疑惑。

取蕴身是众苦生处，如同水是从地下涌出，风是从空中产生，火是因木而有，同样，内外无量诸苦都是从有漏五取蕴出生的。其中内苦包括老、病、死等，外苦有寒、热、饥、渴，以及受到各种刀剑、木棍损害等苦，既是有漏身，就有这些痛苦。

有人问：身并非唯一是苦，身体也会产生安乐。比如，受用美食、睡个好觉都是一种享受，踢球、游泳、弹琴也是乐在其中，怎么能说是苦？如果不是以身体随意享受快乐，那么谁又是受者呢？

回答：四圣谛中的苦，以圣者的智慧来看实际是苦，然而凡夫愚痴，误认为是安乐。圣人所见真实不虚，可以信赖；愚人迷惑颠倒，其认识并不可信。有漏身实际是苦性，只是因为暂时遮止了大苦，而误将小苦当成安乐。譬如，死囚被改判有期徒刑时，便欣喜若狂，其实刑罚的本质是苦，但因为取代了死，他就认为是安乐。

另外，众生只是以新苦为安乐。譬如：刚坐下时身体放松，认为是安乐，但坐久了则又生起苦受。同样，最初行走、站立、睡卧时觉得安乐，但持续久了，又生起苦受。

骑马疲极，就要找个地方站立；站立疲极，又要找个地方安坐；久坐疲极，又要找个地方睡卧。依此观察，身体观看、呼吸、屈伸、坐卧、行走、站立等，都是最初看似安乐，时间一久便转成痛苦，所以无一不是苦性。由此可见，苦恒时伴随着身体，从入胎、出生直至死亡，没有一时真正安乐。

以上讲了两点：

一、凡夫把痛苦程度的减轻看成安乐，实际是小苦。

二、凡夫把痛苦形态的转变看成安乐，实际是新苦。

性爱并无真实安乐

如果以性爱为乐追求女色，结果得到越多，苦患也越严重。譬如：生了疥疮火时，虽有一点小乐，但后面的痛苦会更加深重。这样的小乐受实际是由于疥疮的因缘才有的，如果没有疥疮又何必烤火呢？所以不是真实的安乐。健康的人看了只会深深地怜悯，同样，离欲的人看淫欲者，也怜悯他为欲火焚烧，反复感受痛苦。

世间乐不真

凡夫妄执此身，是因为有乐受，为了追求乐受，内心不得片刻安宁。这样的乐受果真是安乐吗？若连产生感受的五蕴身都要坏灭，何况暂时妄现的快乐，哪有真实可言？这个乐受没有住处，过去的已灭、未来的未生、现在的也刹那不住，念念坏灭。凡夫只是把痛苦的缓解当作安乐，譬如：五取蕴饥饿是苦，吃饭只是暂时减轻痛苦；又如疲倦是苦，睡眠是减轻倦苦。这些都只是苦的减轻，而不是现前真实的安乐，实际都不离苦性。

所以，世间的快乐是由苦的因缘所生，也能出生苦果，虽然片刻间能让人迷惑，误以为乐，但以这片刻欢乐，却导致未来无量的痛苦，就如同美食中放入毒药，吃起来香美，却会致人死地，世间安乐无不如此。

有人问：五取蕴是一切皆苦，还是仅以苦想把它观为苦？如果一切皆苦，为何佛要说苦乐舍三种受？如果只是以苦想把它看成苦，为何说苦谛是真实之苦？

答：五取蕴一切皆苦。凡夫由四种颠倒因缘，为贪欲所逼，以五欲为安乐，就像把药涂在疥疮上，误将大苦的止息当成安乐，然而疥疮的自性哪里会是安乐呢？虽然佛为了接引世人而宣说苦乐舍三种受，事实上乐受并非安乐；否则，如果有漏法有真实的安乐，为何佛又说灭除五取蕴为安乐呢？

另一方面，我们可以看到乐受观待分别心，心里贪执就产生乐受，心不贪执，乐受便消失。如果乐受实有自性，则不应观待自心，就像火是热性，不论贪不贪执它，火总是热的。譬如，同样的粪便，因为狗喜欢，就成了美食，而人不贪执，就成了秽物。所以，由于乐不定的缘故，称之为苦。

再从苦、乐受的比例来看：

譬如，在一条大河中投入少许毒药，并不能让河水有什么大的变化。与此相同，世间少许的快乐放在轮回大苦海中，根本无法改变轮回整体的大苦性。例如，一位母亲正在花园中欣赏美景时，突然听到儿子死亡的噩耗，顿时便陷入悲痛之中，前一刻的乐受瞬间烟消云散。又比如，一位即将从天界堕入地狱的天子，眼见地狱中烈火焚身的惨状，惊怖难言，这时虽见天界园林、浴池、天女等妙乐，也只是徒增感伤而已，毫无安乐可言。

遣除有关“一切有为法无常故苦”的疑惑

问：如果有为法以无常故苦，那么圣者的有为无漏法也应是苦！

答：诸法虽是无常，但执著才生苦，不执著就没有苦。

问：圣者虽然没有执著，但也有苦。比如，舍利子有风热病苦，其他圣者也有眼痛、痔疮等苦恼，为什么说无苦呢？

答：苦有两种，一是身苦，二是心苦。这些圣者由于智慧力，而没有忧愁、嫉妒、嗔恚等心苦，但是因为具有由宿业所感的四大所造之身，也就有老病、饥渴、寒热等身苦。虽然如此，但圣者的身苦少而轻，就像一个人明白自己欠了债，理当偿还，还债时就不觉得是苦，如果记不起是自己负债，当别人逼债时，就会生起嗔心而受苦。

问：苦受是心法，身体如草木一般，离开了心，身体不会有感觉，为什么说圣者只受身苦呢？

答：凡夫受苦时心里忧愁苦恼，心中只想求得五欲，除了五欲之外不知还有离苦之法；而且，在乐受中，就被贪欲驱使，在不苦不乐受中，就被无明驱使。所以，凡夫受苦时，内引生贪嗔痴，外感受寒热、劳作、损害等苦，如同被内热外火夹逼而倍受煎熬的人一样。经中说：凡夫失去了所爱之物，身心都受苦，如被双箭射中一样。

相比之下，圣者没有忧愁的心苦，只有身苦。有为无漏法，由于不执著的缘故，而没有心苦。圣者的身体属于有漏法，可以说“有漏为苦”，但这是最后身所受的苦受，所以程度极其轻微。

问：如果无常是苦，则道也是苦，如何能以苦离苦呢？

答：“无常为苦”是针对五取蕴而说的。虽然道是所作法，所以是无常，但并不是苦。因为道能除苦，不但不会让人产生执著，而且能使人相应空、无我等智慧，所以虽是无常却不是苦。

当年，佛示现涅槃时，阿难等未离欲的弟子，因为没有善修八圣道而流泪忧愁，离欲的三果阿那含露出惊愕的神情，而那些漏尽阿罗汉则心不变动，未生任何心苦。由此亦可了知：道虽是无常，但不是苦的因缘，故不是苦；而五取蕴是苦，为什么呢？因为爱著之故，无常坏灭之故。

丁二、引导文中修苦之法分二：一、总观三苦　二、别观三有诸苦

在观修无常的相续不能维持之时，应当转而观察苦谛，分两方面：总观三苦；别观三有诸苦。

戊一、总观三苦分二：一、真实观修　二、观修之量

己一、真实观修分三：一、总说　二、别观　三、观想《杂譬喻经》中的轮回生死图

庚一、总说

【上述观想的相续消失时，如是由种种多体之法积聚而成、具有刹那不住、迁流之性的有漏取蕴，对此观察的话。】

这是承上启下的连接文，观察对象仍是有漏取蕴。由以上二观，认识了五取蕴不仅是由多种体性的法积聚而成，而且具有刹那不住的迁流自性，毫无稳固、可靠之处。在此基础上，进一步观察五取蕴的苦性。

以下从粗和细的方面介绍三苦。

【不仅其相续和粗法。】

“相续”即由多个相似的刹那积聚的法，“粗法”即由多体积聚的粗大之法。由业和烦恼造作的身心相续与粗法，必定不会超出苦苦、变苦和行苦的范围。

【就连每个刹那也是：如同现在为痛苦，是苦苦。凡是属于自性似为安乐，但以刹那灭而相续迁变的这一类的刹那，都是变苦。不论现在是苦、是乐、是舍，都如有毒之食，某时不成为苦因的刹那一个也没有，依靠前前刹那产生后后之故，即使前面有一个刹那不具足，也会障碍产生后后之果，因此，这所有的刹那也都是痛苦之因，故为行苦。】

这是在最细的刹那上介绍三苦。

反观自相续：当下一刹那的痛苦是苦苦；当下一刹那似觉安乐，属于变苦，因为它不能安住，立即就会坏灭；不论苦乐舍何种感受，其间所有的刹那都是苦因，故为行苦。

为什么所有的刹那都是苦因呢？因为，依靠前前刹那才能产生后后刹那，前面只要缺少一个刹那，就会障碍后后之果，所以，所有的刹那都是其后痛苦之因，因此安立一切刹那都是行苦。

总说观修三苦

通过多体观，我们认识了五蕴就像大仓库，内含千差万别之法，不是一体；通过无常观，又见到了五蕴刹那生灭，根本不牢固。现在，我们则要以苦观看到五取蕴是个大毒疮，只有观见五取蕴纯粹是苦性，才会对整个轮回引发真实的厌离。

我们观修三苦必须在五取蕴上观，即观五取蕴如大毒疮。为什么这样观呢？因为五取蕴粗重随逐，内有无数苦惑的种子，就像毒疮里充满无量毒素一般。

当五取蕴生起苦乐舍三种受时，分别应如何观想呢？

当五取蕴生起乐受时，应观想如毒疮遇上冷触，只是暂时缓解了苦受，实际并未改变毒性。同样，尚未生起圣道之前，不论何时何地、何种情况下，五取蕴都只是毒疮而已。

譬如：身体饥饿是毒疮在受苦，在“毒疮”里放入饭菜，饥饿的苦受暂时止息，而人们却误认为是安乐。或者，工作一周后，身心紧张疲惫，周末休息时，听听音乐，非常轻松惬意，其实这只是毒疮依靠外缘稍得缓解而已。总之，对一切乐受都要观为毒疮暂时遇到冷触那样。

身体生起苦受时怎么观呢？应观想成毒疮触到热灰，生起逼迫之苦。譬如：入母胎后，母亲喝热汤时，胎儿像被大火焚烧；母亲喝凉水时，胎儿就像浸入寒冷的水中；母亲行走稍快时，胎儿像被抛在空中；胎儿处在生藏之下、熟藏之上，如被两山夹逼。这些都像毒疮触到热灰一样，产生和安住时都是痛苦。或者，五取蕴触对不悦意的声音、气味、寒热等，都应观为大毒疮遇上热灰引起剧苦。

身体生起舍受时怎么观呢？应观想成毒疮既无冷触也无热触时，只有毒疮自性显现。五取蕴不苦不乐时，实际是内含无数苦惑种子的自性，如同毒疮含有无量毒素一样。

合起来认识三苦

由于五取蕴内含无数苦惑的种子，所以一遇对境就会引发苦苦和坏苦。比如：胃痛发作时，是苦苦；服药后，暂时缓解苦受而感到舒适，是坏苦；胃本身的运作会产生不舒服的感受，则是行苦。或者，身心紧张，是苦苦；做运动让身体放松，是坏苦；身体本身会产生紧张感，是行苦。

庚二、别观分三：一、观察苦苦　二、观察坏苦　三、观察行苦

辛一、观察苦苦

若对毒疮制造一点违缘，比如，挤压、加温、开水淋烫等，它必定会产生苦苦。同样，五取蕴遇到顺苦受的境界时，必然爆发苦苦，所以五取蕴是苦苦的容器。

比如，遇上炎热或寒冷的天气，过度疲劳，心脏病人遇到不顺心的事，听到尖锐的声音，遇到怨敌，遭受惩罚，受到谩骂、惊吓等，当这些境界现前时，五取蕴马上现前苦受，每个刹那都是苦苦，这些苦都是从五取蕴中出现的。

辛二、观察变苦

应当掌握以下四点。

一、有漏乐受是坏灭性，即：三有之中，不论何种有漏器世界、身体、受用的安乐，决不可能恒常持续，其相续最终必然坏灭。

观察到这一点，就能体会暂时的乐受如同过眼云烟，毫无实义，不可信任。

二、乐受坏灭时产生痛苦，即：先前享受五欲等快乐时，由于对乐受生起贪执，所以最后坏灭时，就会引发逼迫内心的痛苦。

观察到这一点，便会理解有漏乐受都是产生时快乐、安住时快乐，最终坏灭时痛苦。

三、对乐受的贪执越强，未来坏灭之苦就越深重。

四、由乐受生爱等，依靠贪执五欲的快乐，会造成无量无边、难以忍受的恶趣等痛苦。

观察到后面两点，就会理解乐受像刀刃上的蜜、像夹杂剧毒的美食一样，利益极小，后患极大。

下面举例说明：

世间的享受都是因缘和合而暂时显现的，想要使乐受持续，必须维持相应的因缘条件。如果因缘发生改变，就无法持续，因此便会引发强烈的痛苦。

五取蕴本是刹那生灭的，当微细的变异累积到一定程度，就会造成相续的坏灭。因此，想要维持乐受不变，就像保护风雨飘摇中的草屋永远不垮一样，谁也做不到。

例如，男女的婚姻暂时会有快乐，但伴随双方的地位、容貌、价值观等发生改变，最初的快乐也会慢慢消散，最终变成难言的痛苦。

总之，应当观察任何因缘所作的有漏安乐，不会超越四种边际——崇高必堕落、积聚皆消散、会合终别离、有命咸归死。

譬如：一位母亲下午看似平静，实际上，其五取蕴含有无数随时可能引发痛苦的种子，并非像表面那样安稳。

一小时后，有人告知她儿子遭遇车祸，顿时她毫无反应，等清醒过来后，对儿子强烈的爱执之心使她悲痛欲绝，痛苦无法抑制地现行。

在此之前，她和孩子相处的时光一直很快乐，而这快乐实际是坏苦。当因缘变化而中断相续时，快乐顿时转成巨大的悲痛。

先前，当她感受快乐时，假如没有增上贪执，就不至于乐极生悲；然而，凡夫不可能不以乐受而增上爱执，失去时自然倍加痛苦。所以，五取蕴是坏苦之器。

又如，选上总统时，欣喜若狂，可是四年后离任时，却有一种难忍的失落之苦。这种苦也只有总统才能感受到，不做总统就不会有这种苦受。所以，轮回中是“有盛衰还至，无荣辱不成，冤从亲里出，哀是乐中生”。

轮回中，总是乐极生悲。无论何种快乐，终究无法长久安住，青春美色、美满家庭、兴盛事业、神仙逍遥，走到尽头，都会显现坏灭的痛苦。

我们应当具体观察：

聚会时快乐，分离时痛苦；崇高时快乐，堕落时痛苦；年轻时快乐，衰老时痛苦；集聚时快乐，离散时痛苦；诞生时快乐，死亡时痛苦；受用丰盛时快乐，受用低劣时痛苦；有名誉时快乐，失去名誉时痛苦；有眷属时快乐，无眷属时痛苦；享用新物质时快乐，物质陈旧时痛苦；结合时快乐，分手时痛苦；事业成功时快乐，失败时痛苦；关系亲密时快乐，关系破裂时痛苦；容颜美丽时快乐，容颜衰老时痛苦；身心安逸时快乐，身心紧张时痛苦；指挥他人时快乐，被人指挥时痛苦；健康时快乐，患病时痛苦……

总之，要用心体会有漏乐受失坏时的痛苦。

下面是《红楼梦》中开篇的故事：

青埂山峰下有一块石头，有一天，石头正哀叹之时，见一僧一道远远走来。他们长得骨格不凡，神情迥异，说说笑笑地来到山峰下，坐在石头边高谈阔论，前面讲了一些神奇的事，后面说到红尘中的荣华富贵。

石头听后动了凡心，也想到人间享受荣华富贵，但又恨自己粗笨愚蠢，不得已开口说人话，对两位说：“大师，弟子不能见礼了。适才听二位谈论人世间的荣耀繁华，心中很是羡慕。二位大师仙形道体，若能发一点慈心带弟子入于红尘，在那富贵场中、温柔乡里享受几年，弟子自然会感恩戴德，万劫不忘。”

二位仙师听后，一齐憨笑说：“善哉！善哉！在那红尘里，有是有点乐事，但不能永久依靠，何况又有‘美中不足、好事多磨’八字紧紧相连，瞬息之间乐极生悲、人非物换，毕竟到头一梦、万境归空，还是不去为好。”

这段话道尽了变苦的涵义，大家可以细细体会。

辛三、观察行苦

“不论是苦、是乐、是舍，都是苦因”，所以每一刹那都是行苦。为什么是苦因呢？因为凡夫不论感受什么都有执著，感受的同时引生三毒而成为痛苦之因，即：以乐受增贪，感得在六道中受生等苦；以苦受增嗔，感得恶趣之苦；以舍受增痴，执有漏法为常乐我净，致使上述二苦随逐不舍。

下面从因、果、体等侧面观察五取蕴的行苦性。

一、五取蕴每一刹那都是走向刑场的脚步

从现世来看，我们受业的支配，从出生开始，每一刹那都在走向死亡，所以五取蕴每一刹那都是死苦之因。

从更长远来看，只要没有现证无我智慧，则不论苦受、乐受还是不苦不乐受，只要有受，就会以受缘生爱而增上贪嗔痴，立即种下引生后有五蕴的因。因此，每一刹那都是新蕴痛苦的源泉。

比如：凡夫苦受现行便生嗔心，从而种下地狱之因；享受欲乐时，播下贪欲种子，而成为饿鬼之因；在商业场中激起竞争心，而成为阿修罗饱尝战苦之因。

如果把每一刹那的心态都标上记号注明，就会发现相续中有地狱因、饿鬼因、牛马因、无色界堕落因、人中短命因等不计其数的苦因。

如此观察便知，不论生起任何感受，当下都会成为取受后有五蕴、感受生死痛苦的因缘。所以，五取蕴每一刹那都是走向刑场的脚步。

二、五取蕴是潜藏了无数炸弹的大弹药库

五取蕴就像潜藏了无数炸弹的弹药库，而且时刻都在贮藏新的炸弹。比如：二十岁时，五取蕴中就已潜藏了未来牙齿脱落的炸弹、耳聋眼花的炸弹、弯腰驼背的炸弹、心脏病等发作的炸弹、失眠的炸弹、老年痴呆的炸弹、记忆力衰退的炸弹，或者某时贫困的炸弹、各阶段身心遭受磨难的炸弹。再往后世看，还有各种生老病死的炸弹、地狱刀山剑树的炸弹、各种饿鬼饥渴之苦的炸弹。所以，当下的五取蕴含藏了无数苦苦、坏苦的种子，怎么会是安乐呢？通过观察五蕴不安稳之相，便可了知五取蕴如同大弹药库。

就身体而言：水大不调，即引起咳嗽、消化不好、肠胃病等；地大不调，导致肿胀沉重、举步维艰、懒于运动或皮包骨头；火大不调，则会乍寒乍热、全身骨骼关节酸痛、大小便不通；风大不调，即站立不稳、身体虚浮疼痛、肺闷胸胀、呼吸不顺。

以心来说：荣耀时，放纵骄奢，受辱时，败坏意气；高贵时，生起骄慢，低贱时，产生自卑；富贵时，引发贪染，贫困时，增上吝啬；受乐时，引动情欲，受苦时，滋生忧愁；闻赞叹，便生高慢，听诽谤，则恼羞成怒；适合心意时，增长贪爱，违逆不顺时，又起嗔心；亲爱时，牵动我情，疏远时，生起我恨。所以，五取蕴一旦遇到不同境缘，就会引生八万四千烦恼，这说明它当下便含有八万四千种烦恼种子，是一种粗重随逐的苦性。

三、五取蕴如钩锁连环

由于往昔业惑的牵引，众生取受了五取蕴的有漏身，又在五取蕴上引发感招死有、中有、后有等业，如同连环锁一样。果上束缚尚未摆脱，又引许多因上的束缚，导致在六道中不断流转，数数舍身、受身，时而快乐，时而痛苦，变化无常，不论转生何处，都不得安稳，须独自感受六道中无量诸苦。所以，五取蕴是所有痛苦的源泉。

四、五取蕴似箭，自己是无奈的凡夫

有情自从入胎开始，就注定一生马不停蹄地奔向死亡。在奔向死亡的过程中，生命每一刹那的显现皆非随主观意愿而转，唯一是受过去的业惑支配。

譬如：在母胎中，胎儿无法决定自己下一刻身心的转变。在业力的推动下，刹那刹那新陈代谢，按既定的程序不断迁变，在将近三百天的时间里，从一个受精卵迅速发展成具备身体支分的胎儿。

出胎之后，在业风吹动下，五取蕴不断成长；成熟时，又迎来衰败的老年；死亡后，又结生新的蕴身。如此周而复始，出了驴胎又入马腹，作了天人又堕饿鬼。总之，一切皆随业惑而转，毫无自在。从这被动迁流、无一刹那安稳的角度，可以了知，五取蕴是行苦的本性。

庚三、观想《杂譬喻经》中的轮回生死图

无量劫以前，有人经过一片大旷野时，被一头凶猛的狂象追赶。他惊惶失措地拼命奔逃，忽见一口枯井边有一根树藤，就赶紧攀着树藤躲入井中。

这时来了黑白两只老鼠，轮番不断地啮咬藤条。井的四壁上盘着四条毒蛇，张嘴吐舌地向他咬来，井底还有一条大毒龙，正等着他坠落。

他心里万分恐惧，既害怕狂象、四蛇、大毒龙的伤害，又担忧藤条被咬断。

这时，树根上有五滴蜂蜜滴入口中，他觉得很甜蜜；但好景不长，树藤立即剧烈摇动起来，一群蜜蜂飞来围着他叮咬，忽然燃起的野火烧着了树藤。

比喻中，“旷野”表示无明长夜，“人”指三界凡夫，“狂象”比喻无常，“枯井”比喻生死，“藤条”比喻命根，“黑白二鼠”代表白昼和黑夜，“二鼠啮咬树藤”比喻念念生灭，“四条毒蛇”比喻地水火风，“毒龙”比喻死亡，“蜂蜜”比喻五欲，“野火”比喻衰老和疾病。

我们在生死的枯井中，拉着命根的藤条，随念念生灭，度过一个又一个昼夜。地水火风四条毒蛇一直噬咬着我们的身命，即使偶尔有些短暂的五欲蜂蜜，却在享受的同时，又生起种种邪分别，而再度落入生老病死当中。

轮回就是如此，一直为苦所逼，时时面临着死亡的恐惧，即使稍得短暂的乐受，却又成为未来的苦因，所以毫无安乐可言。

己二、观修之量

【如是，凡是与三苦相应的三界所摄有漏之蕴，如同火坑、粪泥，成为痛苦的依处，乃至对此尚未产生坚定的定解之间，应当不断观察修习。】

“三界所摄”，即欲界、色界、无色界所摄，下至无间地狱，上至有顶。

就主要而言，三恶趣沉浸在苦苦中，欲界、色界被变苦恼乱，无色界为行苦所缚。从整个生死的体性来看，只要尚未生起出世间道，五取蕴必定无法超越苦苦、变苦、行苦，所以说“与三苦相应”。

我们要对五取蕴如火坑、粪泥般成为痛苦的依处，生起坚定不移的定解。在未现前如是定解之前，应持续不断地观察，直到生起为止。

戊二、别观三有诸苦

【此外，诸如地狱的寒热等六道各自具有的痛苦，以及自己内心感受最深等的痛苦之相，凡是任何一种见闻的对境等，次第与多少没有固定的要求，这样对于三有中存在的所有大大小小的痛苦之相，竭尽自己的力量思维。】

思惟的内容，即任何所见、所闻、所了解的痛苦。对此可分两类，即六道各自具有的痛苦，以及生活中自己感受最深或见闻到的痛苦。对六道诸苦，应按经论中所说忆持观想。特别是对人道和旁生的痛苦，我们可以现量见闻，故应多作观察。

具体思惟：地狱寒热、剖割等苦，饿鬼饥渴苦，旁生互相吞啖、被役使之苦，修罗嫉妒、战争之苦，天人散乱、堕落之苦，人类生老病死、爱别离、怨憎会、求不得等苦，以及《亲友书》所说的无定过患等六苦。

生活中的痛苦，包括自己内心感受最深的痛苦、各种曾经验过的痛苦，以及在周遭环境中所见闻到的众生痛苦，都要观察思惟。

观察的次第和量没有固定的要求，可以根据实际情况，安排合适的次第依次观修。也可以在某段时间专门思惟某个主题或某件事。总之，对三有中大大小小的痛苦，应当尽力思惟。

若能集中心力，专门深入广泛持续地观察三有诸苦，就能使认识深化，最终生起殊胜的定解。

【如是数量众多、难以忍受的种种痛苦之相，在没有获得圣道之前，一直层出不穷地产生。这都是从这个有漏近取蕴的相续中所产生的，乃至尚未洞察到其纯具过患的自性之间，应当观察而引生定解。在定解自然产生而以其力量使心安住它的状态期间，如是思维而安住。】

此处宣说了两个观修的要点：

一、尚未产生定解之前，应当通过观察引生定解；

二、产生定解之后，在以定解力让心安住定解期间，要一直思惟而安住。

在此观法中应对何者生起定解呢？即对五取蕴纯为苦聚生起定解。观察时，应将痛苦一一归到五取蕴上，综合起来，就能认识五取蕴是三有诸苦的源泉，如此即知它是火坑、是罗刹洲、是苦海，应尽快舍弃。

以下举例说明：

复活地狱的众生，手持武器相互砍杀后，昏死倒地，不久听到空中传来的复活声时，又起身相互残杀，如此在亿万年中不断遭受砍杀之苦。此苦究竟源自何处呢？不在其它地方，唯一源自五取蕴。

他们前世由于嗔恨而在五取蕴中种下了恶业种子，这是取后有地狱五蕴的因。一旦种子功能成熟时，就显现出复活地狱中极其痛苦的五取蕴，在亿万年中刹那不断地感受诸如身肢被支解、鲜血直流、迷闷昏厥等痛苦，显现燃烧的烈焰、炽热的铁板、恐怖的刑具等。而且，这些有情在疯狂砍杀时，生起猛烈的嗔心，又在五蕴容器里种下无数感招未来苦苦的种子，而只要其中一者成熟，就足以再次引发千万年的漫长痛苦。

黑绳地狱有情的身体被狱卒用黑绳画成各种形状、图案，然后被锯子一段段锯成支离零散的肉块；分割之后又合并成完整的身体，再次被分割。如此在亿万年的时间里，无数次地分割、合并，刹那刹那感受惨烈无比的痛苦。这完全是由五取蕴中熏入的苦苦种子在果位五取蕴上成熟时，接连不断所引发的。

再思惟无间地狱之苦：大火从几百由旬之外铺天盖地而来，有情被烧得不见身形，只能从哀嚎声中了知一团团火焰竟是一个个有情。这样的苦难须持续一个中劫之久，期间没有一刹那的停歇。

其实，外界并没有无间地狱，一切都是从五取蕴中涌现出来的。当众生取受无间地狱的五取蕴时，就会刹那不断地显现这样的漫天大火，色身显现为炽热的火焰，一切支分都感受着猛烈焚烧之苦，如此整整焚烧一个中劫。这就是地狱五蕴显现出来的极大苦相。

如此逐渐思惟地狱之苦，我们就会明白：世间最大的苦源不在他处，唯是自身这个看似微小的五取蕴，它所制造的痛苦之多、之深、之广、之漫长，可谓无与伦比。世上再没有比五取蕴更大的苦苦器，它制造痛苦的能力远远超过原子弹、地震、海啸、瘟疫等。若欲观看痛苦的惨剧，五取蕴即是展示痛苦最大的场所，它既是能容纳无量苦苦种子的容器，又是能变现无量苦难的反应堆。然而，凡夫却认为其自性是安乐的，千方百计地爱执、美化、保护它，这是何等颠倒愚痴！我们为何要贪执万苦之源而不猛然觉醒呢？

以上略举数例，必须如此具体思惟三恶趣、人道等的各种苦苦，并且一一归到五取蕴上，深刻认识五取蕴是可怖的苦苦器。

再观察上界天人的状况。欲界天人长年享受五欲，似乎极其快乐，可是享乐的每一刹那，都在埋藏未来坏苦的种子，就像极其漫长的吸毒一样，无数个刹那都在贪执五欲中度过，一再蓄积贪执的力量。

在智者看来，这是让人心生悲悯的情景，因为越享受，就越增上贪执，将来失去时也越痛苦。等到天界生涯如梦醒般即将结束时，天人一方面对堕落万分恐惧，一方面又怀念过去，无比感伤。佛菩萨说，天人临死前的最后七天，就像七百年那样漫长难熬，他们恐惧堕落之苦，相当于地狱之苦。

这一切坏灭之苦从何而来呢？就是从五取蕴而来，所有感伤、失坏、堕落诸苦的源泉，即是五取蕴。由于贪执的缘故，当衰变来临时，种种哀愁、恐惧便从五取蕴这个苦源中顿时涌现。所以，五取蕴本是最巨大的坏苦之器。

就像这样，应对人天各种暂时的快乐，具体思惟其坏苦性，并且一一归结到五取蕴上，认定它是充满坏苦种子并能出生无量坏苦的容器。

《增一阿含经》中，佛问比丘：你们在流转生死中，因苦恼悲伤流下的眼泪多，还是恒河水多？

比丘答：我们观佛所说，历经生死流下的泪水超过恒河之水。

佛说：善哉！善哉！正如你们所说，你们在生死中流下的泪水多于恒河之水。为什么呢？因为在生死长夜中，对父母、姊妹、妻子、五亲和各种所爱之人的追慕悲恋，不可计数，为此所流的泪水也无法衡量。所以，比丘应当厌离生死。

佛又说到，众生在生死之中所流的鲜血比恒河水还多。同样，我们在生死中被砍截的身肢、头颅等堆积起来高过须弥山，我们喝过的烊铜水汇集起来超过四大海，我们走过的利刀道延展开来不见边际，我们有过的忧悲苦恼若有形相，即便虚空界也无法容受，而这一切都是从五取蕴产生的。

结合此生的痛苦来思惟：自他身心上所受的各种竞争之苦、失败之苦、离别感伤之苦、求不得之苦、衰老疾病之苦、被怨敌损害之苦、失去美满等痛苦，都是从取蕴身出生的。

想想自己未来将会如何？若未发起出离心、没有通达空性，也没有求生极乐的真切信愿，则五取蕴不会自动了结，依缘起规律，仍将继续迁流下去。在显现一期蕴身的同时，又会积聚无数取受后有蕴之因，如此生生死死，无止境地漂泊，将无数次地感受各种六道之苦。

明白了五取蕴中蕴藏着无量恶趣等苦种，未来还将不断种下新的种子，我们会惊叹轮回是何等复杂、漫无边际。倘若再不对五取蕴生起厌离，仍旧愚痴贪执，则将永沉苦海。

综上所述，当认识五取蕴是地狱苦器、饿鬼苦器、旁生苦器、修罗苦器、人苦器、天苦器。若进一步细分，则是：等活地狱苦器、黑绳地狱苦器乃至无间地狱苦器，八寒地狱苦器、十六近边地狱苦器、每一地狱中一一支分苦器；外障饿鬼苦器、内障饿鬼苦器、特障饿鬼苦器，细至每一支分、每一刹那饿鬼苦器；人中生苦器、老苦器、病苦器、死苦器、爱别离苦器、怨憎会苦器、求不得苦器，细至每一支分、每一刹那苦器；天人五衰苦器，死堕苦器，欲乐、定乐坏苦之器，细至每一支分、每一刹那天人苦器。

因此，五取蕴是苦苦器、是坏苦器、是行苦器。三有诸苦，归根结底，就是五取蕴苦。如果没有真正厌离五取蕴，则真实求解脱之心必定无从发起，而且对有情流转生死也无法引生大悲。因此，对于趣入大小乘而言，深入观察五取蕴的苦性而发起厌离，极为切要。

以上通过第三观，应当了知：五取蕴是装满无量痛苦的大仓库、是刹那刹那显现痛苦的河流。

丙四、无我观分二：一、真实观修　二、观修之量

丁一、真实观修分二：一、蕴上无我　二、依蕴假立我

戊一、蕴上无我

【在这一观想的相续快要消失之时，则通过前面三种观察所引的定解再来认识：仅仅是对所作五蕴无常、多体、痛苦的自性，妄计为补特伽罗、人我、自我而已，对此，所谓的补特伽罗、人我、自我的自性，任何成立的也没有，如同明眼者眼前的盘绳上无有花蛇一般。】

比喻：盘绳上没有花蛇。由于无明而将盘绳误认为花蛇，其实绳上无蛇，因为二者法相完全不同。

意义：通过前三种观察，可以认定所作五蕴是无常、多体、痛苦的自性，而人我是一体、恒常、自在的，因为二者法相不同，所以五取蕴上本无微尘许的人我成立。

一、以多体观认识没有一体之我

由多体观可知，蕴为色受想行识的积聚，其中色等又有多种分类。如果蕴是我，则我应成多体，与我一体无分的法相相违。

具体而言，色有三十六种不净物，如果色是我，应成我是三十六种多体法，则与一体之我相违。或观：表皮不是我，毛发不是我，肌肉不是我，血液不是我，心等内脏不是我，大小便不是我，依此推求，每一种不净物都不是我，多种和合也不是我。

进而更细分至极微尘：如果色是我，应成有多少极微尘，就有那么多的我。从五界观察：地界坚硬、水界湿润、火界暖热、风界动转、空界无碍，体性各不相同。如果五界是我，应成我是五种异体之法，或者坚硬非我、湿润非我乃至无碍非我，每一界皆非我，五界聚合也不是我。

心法方面，受分成苦、乐、舍三类，每一类又可按所缘境分成多体。如果受是我，则受有多少，我也应有多少，其余想、行、识三蕴也应如是观察。

二、以无常观认识没有恒常之我

由无常观可知，由因缘所作的五蕴是刹那灭的自性。如果蕴是我，我也应成刹那性，则到后一刹那时，前一刹那的我已经灭尽，此与“我”恒常不变的法相相违。因此，蕴上本无恒常之我。

三、以苦观认识没有自在之我

由苦观可知，五取蕴唯随业与烦恼他自在转，完全受他法——业惑所支配，因此毫无自主性。

而且，显现果报五蕴的同时，又起惑造业，取后有的五蕴。因此，只见由惑业生苦，苦中又起惑业，因位果位都唯蕴无我。

戊二、依蕴假立我

【以智慧眼能观见：除了仅仅是对微尘和刹那的相续及聚合之蕴，不观不察假立为我之外，并没有所谓“我”的自体。】

比喻：对土、木、砖、瓦等聚合，假立房屋的名称。

本来，除了以土、木、砖、瓦等因缘积聚之外，并没有一体、恒常的房屋，但在不观察时，可以对这一合相假立“房屋”之名。

意义：对微尘和刹那的相续及聚合的五蕴假立为我。

分别来说：在某一刹那时，是对无数微尘和这一刹那的受想行识，不观不察假立为“我”；从时间的前后来看，是把色心二法的刹那相续，不观不察假立为“我”。因此，“我”只是假名，并没有自体。

以下认识：假立补特伽罗的名称差别

根据五蕴所处的阶段、状态等，可以安立各种人我的名称，然而除了对五蕴假名安立之外，本无人我的实体成立。

例如：对于造作时的五蕴，假立作者之名，可以说农民、陶工、司机等；对于受用苦乐时的五蕴，假立受者之名，可以说受苦者、享受者等；对于修行佛法时的五蕴，假立观行者之名，可以说闻思者、念诵者等。

从阶段上看，五蕴处在具有杂染法的阶段，对其安立“具杂染补特伽罗”的名称，处在具有清净法的阶段，说他是“具清净补特伽罗”。安住杂染或清净的相续又可以分成许多类别，比如：按照安住杂染的下、中、上三品的差别，可分别称为“具下品贪欲者”、“具中品贪欲者”、“具上品贪欲者”；由安住清净的下、中、上品，可安立“获得下品道者”等名称。

依此类推，可以命名地狱众生、饿鬼众生等六道补特伽罗，资粮道行者、加行道行者、胜解行地凡夫，声闻、缘觉、菩萨、如来，以及每一类中的各种差别名称。

总之，对应五蕴的各种差别，而假立种种补特伽罗的名称。所以，除了假立之外，并没有一种实有的补特伽罗，名称所指的实际是多体、刹那、苦性的五蕴。

丁二、观修之量

【一般而言，无我是主要的所证，但此处不必单独着重强调它，因为对于三种观察着重抉择观修，以其修习力便能轻而易举地认识无我。】

“无我是主要的所证”，这是突显“证悟无我”的重要性。道的根本是证悟无我的智慧，拥有她就能灭我执、断烦恼，从轮回中解脱，因此是“主要所证”。

为何此处不单独强调“无我”呢？因为以前三观为能生因，就会产生第四观。所以，对多体观、无常观、苦观着重抉择观修之后，便极易认识无我，这是水到渠成之事。

【对此，也是在无我的定解尚未消失之间，须要修习。】

在产生“无我”定解之前，需要依靠多体观、无常观、苦观来引生定解。已生定解之后，就要安住定解，乃至定解没有消失期间，持续不断地串习。

以下宣说不能安住时的做法。

丙五、总说观修的方法及要求

【当要产生其它分别念时，不要让心跟随这些念头，应当如前再从观察五蕴为多体开始，心中不断地依次修习，由此心中对每个所缘都要做到非常确认而修习。】

当无我的定解无法持续，而将生起其它分别念时，不要跟随分别念走，应当如上依次再做多体等四种观察，观修时对每种所缘境都要非常明确。

【（在此期间，）有时观察自相续之蕴，有时观察他相续之蕴，有时观察总的有为法，这样三种，随自己心里适合哪一种而观察。】

观修四观时，观察对象可以是自相续的五蕴、他相续的五蕴或总的有为法，具体应当根据自己的情况灵活运用。

乙三、结行引导

【起座时回向善根，并在放松的状态中休息。】

从六个方面理解回向：

一、回向的必要；二、回向的体性；

三、回向的善根；四、回向的对象；

五、回向的目的；六、回向的方式。

一、回向的必要

（一）不回向的过患

如同攒到钱就应存入银行，不储存而随便乱放，很容易被偷。同样，所作善根若不及时回向，则极易被违缘损坏。

损坏善根的因素，具体有四种——嗔心、宣扬功德、生后悔心和颠倒回向。

1、如果不回向善根，一旦生起嗔心，就会毁坏善根。如同面粉放在风口，会被大风吹走一样，善根的面粉也会被嗔心的大风吹散。

2、宣扬、炫耀自己所作的善法，也会损坏善根。当然，为了劝导别人行善或者让他直接、间接随喜，宣说自己所行的善法，不会毁坏善根。例如：为了发动念诵观音心咒一亿遍，而说自己念诵了多少观音心咒等。但是，如果动机是想求得美名，则会损坏善根。

3、对所作的善根生起后悔心也会损耗善根。例如：已经发愿不杀生、不偷盗，但后来遇到一些困难时，就想要吃肉而杀生，或者对财物生起贪心而欲偷盗，心想：我以前不该那样发愿。像这样对过去所发的善愿生起后悔心，则会毁坏以前的善根。

相反，若对已造的罪业猛利追悔，也能损坏罪业种子，比如具足四力而忏悔。

4、颠倒回向。例如，稍微修积了一些善根，心里颠倒回向：以此善根愿仇家倾家荡产、横死短命、事业失败等，如此将摧坏善根。

（二）回向的利益

如法的回向不但能令善根不损坏，并且能令增上广大乃至无穷无尽。

《慧海请问经》云：“水滴落入大海中，海未干涸其不尽，回向菩提善亦然，未获菩提其不尽。”《菩萨藏》中也说：“具慧菩萨即使以少许布施也能成办巨大善根，因以智慧摄持、以回向力之故，致使善根增长无尽。”

由于上述原因，行持任何一种善根时，不能不回向及颠倒回向，应当如理如法地回向。

二、回向的体性

对所作的善根，不是有口无心，而是诚心想把善根布施给一切众生的善心，就是回向。

三、回向的善根

包括此座所修的善根在内，合集自己和他人过去、现在、未来所积累的一切善根。《华严经》云：“众生一切善，过去现未来，回向普贤地，愿皆获善妙。”

对此，不能想：“我这座修得不好，没有多少善根可以回向”。须知，即使一座之中只有一次如理作意，自己若能以清净的意乐摄持如法回向，功德也非常巨大。

四、回向的对象

自他三世所积累的善根应回向给谁呢？不应只回向给自己，而应回向尽虚空界的一切有情。

有人想：好不容易才积累的一点善根，如果都送给他人，自己一无所有，对自己有何利益呢？

这种想法是错误的。实际上，对一切众生越能布施、越能回向善根，自己所积累的善根反而越殊胜、广大，不可能回向得越多，自己所得的越少。比如：为十人回向的善根，大于为九人以下回向；为二十人回向的善根，是为十人回向的两倍；为四十人回向的善根，是为十人回向的四倍。依此衡量，为了天边无际的众生回向，善根也是无量无边。当然，只为自己一人回向，善根也不会空耗，但其果报只能成熟一两次，不会成熟无量次。所以，不论作何种善根，都应布施回向一切众生。

五、回向的目的

我们是为了什么而回向善根呢？不是为求今生的衣食住行、来世的人天福报等小利，也不是为求小乘阿罗汉的果位，唯一是为求自他有情同成佛道而回向。《中般若经》云：“须菩提，此善根唯一回向佛地，不回向声闻缘觉及其他地。”

《宣说文殊刹土功德经》中说：“诸法依缘生，住于意乐上，何者发何愿，将获如是果。”我们如何发愿，就会现前如是果报。若具回向无上菩提的欲乐，则能极大地转变善根，其作用极大，就像点金剂能使普通的铁块转变成黄金一般，以此欲乐心可使善根成为成就无上菩提的正因。因此，善根是否回向无上菩提，差别极大：若能具此回向，则成为无上菩提之因；否则，就只是一般的善根，果报成熟一次便会灭尽。

哲贡觉巴仁波切说：“二资如意宝，若无发愿拭，不生需求果，故当勤回向。”福慧二资粮的如意宝，如果没有以发愿擦拭，则不能出生所需的妙果，故应精勤地回向。

六、回向的方式

（一）如梦如幻的回向

从如虚空般入定不动摇的境界中出定之后，以大悲如幻化般显现，通过三轮无缘的智慧摄持，回向三世积累的一切善根，使其成为无上菩提之因。

所谓三轮，即回向的善根、回向者、回向的所缘境。以证悟三轮无缘的智慧所摄持的回向，称为无毒回向。相反，被三轮执著染污的回向，即是有毒回向。《般若摄颂》云：“佛说如食杂毒食，缘于白法亦复然。”

（二）随学诸佛菩萨而回向

一般凡夫很难真实行持无毒回向。那么，对于初学者是否有一种容易行持、具大利益，而且类似于诸佛菩萨所作的回向呢？

答案是肯定的，方法是按《八十八佛忏悔文》所说：“如过去、未来、现在诸佛所作回向，我亦如是回向。”即心中作意：三世诸佛如何回向，我所积累的善根也如是回向。在这一观想中，已含摄了所有回向的内容。

在此回向的基础上，可以再作一些特殊的回向。比如：回向某些教派的佛法兴盛广大，自己的上师或各宗派的高僧大德长久住世，或者为自己的亲朋好友等回向。回向时最好直接说出他们的名字。

具体应念诵哪些回向文呢？应当念诵《普贤行愿品》或《极乐愿文》等，这些是具有不可思议加持的圣者谛实语。总之，应当按成就者的谛实语来回向。

如果时间不够或者不识字，至少也要念诵“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然”等两颂，即：文殊、普贤如何回向善根，我也像他们一样回向善根，我现在回向善根，是为了成就三世诸佛所称赞的普贤行愿。如此即能成就大乘如法回向善根的功德，这也是龙树菩萨的教言。

以上一座修法的善根以回向、发愿印持，称为结行回向殊胜。

大多数人都知道发愿、回向的重要性，也会如理如法地回向，但也有人没有好好地回向。比如，有人去拉萨朝拜觉沃佛，到了大昭寺的佛殿，见到当年释迦佛亲自加持、与佛无二的觉沃佛像，只是用头碰一碰佛像，然后上下观看，敲敲门口的大铃杵，而没有如理如法地发愿、回向。

同样，在一位大德或上师面前，或在具有佛陀身口意所依的殊胜加持品前，或者到了殊胜的佛教圣地，如果只是拿着相机拍照，而未如理如法地回向发愿，则十分可惜。因为我们平时不易遇到殊胜的对境、积累大的善根，一旦有机缘积累少许，若不重视回向，则极易被四种颠倒的因缘毁坏。所以，对发愿、回向，首先要善加了解，了解之后，即应随学诸佛菩萨、传承上师，好好地回向。

甲三、修法旁支及撰文缘起 

一、座间修行

虽然下座可以做礼拜、转绕、读诵等善法，但此处座间修法主要有三种。

（一）于所缘行相修心

入座正修时，一心专注于所缘境，就像猛火把铁烧得通红一样。但如果下座后，在很长的时间当中，让心随便缘其它所缘境散乱、放逸，则观修的势力会被消减，就像通红的热铁离开火后又冷却变黑一样。

所以，座间应当做一些能辅助入座观修的助行，即须阅读显示“多体、无常、痛苦、无我”四种法义的经论、教言，如开示苦谛、四法印、四念处等的经论。这样在座间散乱的状态中，内心还能忆念观察多体、无常、痛苦、无我，则对入座正修可起到辅助作用。

（二）护持戒律

座间应按学处内容，努力守护好所受的戒律。

（三）积资净障

从多方面积累资粮，以四对治力忏悔自己的罪障。

二、正修时间安排

每天应在早晨起床、上午、下午和初夜，分四座观修。也就是：天初亮时，起床修第一座；上午十点左右，修第二座；下午三、四点钟左右，修第三座；夜晚八点左右，修最后一座。

因为在这些时段中分别念较少，心容易安静下来投入观修，所以选择在这些时辰入座。

如果事务多、时间少，可减少到早、晚修两座，或者根据实际情况，安排每天观修的座数与时间。

三、观修四法的时间等

观修四种观法的时间分为两个阶段来说：

（一）四观熟练的阶段；（二）四观未达熟练的阶段。

如果对四观修习纯熟，就应在一座之中依次观修多体、无常、苦、无我，在前一观的相续快要消失时，转到下一观。一轮结束后，又从多体观开始，这样轮番观修。

若初学者最初无法在一座中修完四观，就需循序渐进，在一个阶段中用若干天观修一个内容，譬如安排一段时间观察多体。一般人执色蕴或识蕴为一体的习气比较坚固，故应在这两方面多花时间观修，比如：分别用十天观修色蕴、识蕴为多体，用七天观修其它三种蕴为多体。如此，对每一观中每一分的内容，都应按引导文所说如理观修，观至一定量时，再换观修的内容。

等到四个观法依次串习纯熟时，再综合起来，于一座中一次性地修习四观。

【又入座之后，如同野火炽燃一般，观修之轮不停地转动，令心无机会产生无意义的分别念，而尽力护持好相续。】

“野火炽燃”，比喻连续不断。草原上着火时，火焰接连不断地从一根草蔓延至另一根草。我们入座观修时也应如此，心识不断缘着观修的内容转动，不让无意义的分别念产生，尽力护持好相续。

【如果其间心生疲倦，则什么也不想，空荡荡地放舍而休息。】

如果内心疲倦、没有心力观察时，就放舍下来，什么都不想，让心自然放松地休息。

【又起心动念时，应当再三这样想：生起其它无意义的分别念有什么用呢？对于如理作意的方面应当用心。】

这是教我们杂念生起时对治的方法。

起心动念时，要反复这样想：生起无意义的分别念，对自己没有任何利益。无始以来，众生由于颠倒邪念而数数轮回，现在如果仍然随着分别念走，则将无法脱离生死。一次非理作意就是一次生死的因缘，一次如理作意就是一次趣向解脱的因缘，故应在如理作意方面善加用心。

【由此，某时一缘专注时，将会无勤产生强大的定解之力，并且在心散逸时的座间，心中也会自然浮现出前面观想的内容，而成就大的义利。】

这是说专修的作用。

如果能缘一个所缘境，持续不断地专心观修，当观修的力量积聚到一定程度时，就会无勤引生强大的定解力；而且，这种串习的影响力会延续到座间，即在下座五根外散时，心中也会自然浮现座上观想的内容。

【以上这些经藏中的修行次第，不论智愚都不难了解，除了这唯一具有大义的串习之外，不必观待理论上的寻思勤作。如果加以串习，则能通达诸法的扼要。】

这是教诫要依法实修。

本文中所说的源自经藏的修行次第，并没有艰深难懂之处，关键是要持续不断地串习，这是具有极大意义的。为什么呢？因为一切都是由串习而成：我们缘五取蕴产生常乐我净的邪执，这是由无始以来颠倒串习所造成的，现在要反过来遣除邪执，同样要持续地串习，一旦串习到量时，无需勤作心中自然任运显现五蕴支离破碎的行相，由此即能强有力地压制烦恼。

相反，如果不实际串习而仅仅停留在口头上，说食数宝是不会获得真实受用的，在面对轮回的境现时，仍将颠倒地执著常乐我净而积集轮回的习气。所以，没有精勤串习，没有熟练四种观法，单凭口上说说是无法胜过颠倒习气的。

【故而对此：

言不为主修为主，若修不语心内知，

不修仅说如鹦鹉，故应如此而观修。】

“说”不是主要，“修”才是主要。若能修持，即使不说，心中也会明白法的内涵，如人饮水，冷暖自知。反之，没有真修实证，只是口中重复文句、夸夸其谈，这和鹦鹉学舌没有两样。所以，应按引导文循序渐进地如法观修。

【班玛江称诚劝请，并献纸等作助缘，

麦彭尊者以略义，一饮茶间而挥就。】

此颂介绍撰写本文的缘起。

因为班玛江称劝请并奉献纸等成就助缘，全知麦彭仁波切在喝一碗茶的时间当中，以意义简略的方式快速写完了这篇引导文。

【茫嘎拉！】