第四章　入住道场依明师闻思大教净自心

玉科喇嘛过去曾经和列绕朗巴大师关系甚深，当时将大师请到色达这边的就是玉科喇嘛。而且，传记里有这样的佳话：列绕朗巴大师去多竹钦那儿听法，比如听《大幻变网》等，或者其他大圆满法，到了色尔坝玉科喇嘛那儿，又给玉科喇嘛传，所以他们的关系是非常地好。玉科喇嘛是布玛莫扎大师百年一化的大化身，列绕朗巴大师是莲花生大士的化现，所以他们的关系非常密切。这一世法王来的时候，他们彼此非常地欢喜。

玉科喇嘛也不是表现得很温柔的作风，他是要呵斥，然后又是很风趣，就是这样的一个方式。一般情况，玉科喇嘛是威猛的，开玩笑很少，经常就是呵斥。法王来了，他当然也是这个示现，要骂一顿、说一顿，但是最后非常欢喜，就是这样，叫做最后现欢喜相。

一次，玉科喇嘛说道：“所说的新龙索甲上师，那是给土登嘉措尊者头顶放宝瓶、舌尖放甘露的人，以此缘故，你不害羞吗?”对此，法王回答道：“那么所谓的班钦布玛莫扎，那是给邬金仁波切头上放宝瓶、舌上放甘露的人，您也不害羞吗?”这样遭到同等理的反驳时，尊者说：“谁说我是布玛莫扎?”“那么谁说我是新龙索甲上师?”玉科喇嘛说：“诶，这么机智善辩的一个人，不像是你父亲方面嘉康家族的人，他们家的祖祖辈辈我全部都知道，不是这样的。以多竹丹毕涅玛活佛为例的话，那是一位真正的佛，最高的就不必说了，其他兄弟们也纯粹是具有功德的大士，如果以多扎活佛那样的为例，也是一个很好的上师。你和他们中任何一位都不像，因此，是和上面的‘萨嘎’一样(所说‘萨嘎’，意为消除锈病、霜冻、冰雹三者，做禳解之人。此般称呼，显现上是嘲讽宗伏藏师根让涅玛活佛。)......”

举例来说，有一次，他们师徒俩谈话。玉科喇嘛直接地就说：“所谓的新龙上师索甲，那是在第十三世怙主的头上放宝瓶、舌上放甘露的人，这样的话你不害羞吗?”

结果却来了反唇相讥：“那班钦布玛莫扎是在莲花生大士的头上放宝瓶、舌上放甘露的缘故，您也不害羞吗?”

在这样以同等理作驳斥的时候，玉科喇嘛说：“我是布玛莫扎，是谁说的?”

“那么我是新龙索甲上师，是谁说的?”

那个时候玉科喇嘛就说：“诶哟!这么一个能说善辩的伶俐者，不像是你父亲方面嘉康家族的人。他们家族的子子孙孙，全部我都知道的，不是这样子一个的。比如说，第一世多竹钦的化身丹毕涅玛，那是一个真正的佛。排除这个上者之外，其他兄弟们也都纯粹是具有大士功德者，比如多扎活佛也是一个很好的上师。你和他们里面一个也不像的，除了跟那个上方的‘萨嘎’像一样。诶......”

这里“上方的萨嘎”，指宗地的伏藏师根让涅玛，就是前面我们说的那个现大忿怒相的伏藏师。玉科喇嘛很有趣，把他说成是“萨嘎”。“萨嘎”就是禳灾士，一般在藏地，譬如农区为了在接近秋天之季，田中不要下霜雹，就请人来作法保护，这就是指，对于发生锈病、霜冻和冰雹三者作禳解者或保护者。这个其实显现上是在嘲讽宗地的伏藏师根让涅玛活佛。“宗地”就是从我们学院的南台一直往东边走，走一定的路程到五色湖的那个地方。就像这样他在开玩笑：你们那个家族，上面的多竹钦丹毕涅玛这不用说，他是真正的佛。其他八大菩萨化身等等，纯粹都是具有大士功德者，譬如多扎活佛也是不错的一位上师。你跟他们一个也不像，你就跟那个上方的“萨嘎”有点像。就像这样说一些玩笑的话。顿珠法王的八大菩萨化身的八个儿子，其中之一的就是多扎活佛。多扎活佛不但具有密宗的殊胜成就，而且着重弘扬阿弥陀佛法门，劝导大众毫不怀疑地持名念佛，求生西方净土。多扎活佛曾经在一次修行境界中，到了西方极乐净土，亲见了无量寿佛。当时阿弥陀佛对他说：“从今年开始，为了自他诸有情的利乐，要自行化他地修持净业；并且，保证念100万遍以上的阿弥陀佛圣号；这样的话，从今以后，不造谤法和五逆罪，凡是跟你结缘的一切众生，必定将会生到极乐净土。”多扎活佛在这次亲见阿弥陀佛之后，更广泛地宣扬阿弥陀佛法门，普劝大众念诵100万遍以上的弥陀圣号，以求生西方净土。

二、依师指点去求学

如是通过风趣的方式，做了许多上禀下答，然后教诲说：“你本来心智明利，现在处在求学的阶段，因为年轻，感觉自己稍微懂得一点，但现在还只是小孩子学字母一样的程度，所以要说有大的通达，还很难。因此，考虑能否真的懂得教典，去巴特道场，好好求学的话，继而决定会通晓的。”

这样通过幽默风趣的方式，彼此作了很多的上禀下答后，玉科喇嘛再教诫说道：“你本来就是慧根明利的一个人，现在正是对经教求学的时候，年龄还小的原因，感觉自己稍微懂得一点，但是，现在还只是一个像幼儿学字母的量，所以，要说有一个大的认识和通达还是很难的。所以，要想真正懂得教典的深义，你如果去巴特道场，好好地求学，接着一定会懂得的。”

当时玉科喇嘛的教诫也还是说，现在还小，像小孩最开始读古书那样，比如过去时代读四书五经，或者小和尚读一些古的经典，那个时候能够背，能够念得纯熟，但是不知其义，或者稍有一些懂，但很深的地方难以懂。所以，真正要通达教典，一定要去一个大的道场，依止明师，这样求学，接着就一定会有真实的通达。

由于巴特堪布托嘎如意宝，他是真实的一个大善知识，这个时候玉科喇嘛传来这个消息，而法王此生要成为教主，为众生示现要经历这个历程，也就是要在世上出现一个真正能够通达如海教法的人，因此，这个谕令一下来的时候，法王的触动很大。

法王耳中听闻到如上教诲，成了如同夏季的大象被炎热逼迫时听到水声，亦或是盼雨的小鸟听到雷鸣一般，心不由自主地为其所动，对去巴特道场或者称作江玛寂静处的正法道场，生起了强烈的渴求之心。加之舅舅巴诺活佛也鼓励说：“与在洛若寺修法会众当中登上高座相比，去江玛道场的话利益更大。”依此，决定背井离乡，前去求学。

法王当时听到这样一个至言，当即就像夏天的大象被热逼恼的时候听到水的声音，或者盼雨的小鸟听到雷鸣那样，心无自在地触动起来。也就是，对于巴特道场或者共称为石渠江玛寂静处的正法道场，发生了一个很大的想去的心，也就是出现了极猛利的欲乐。

加之舅舅巴诺活佛也是这样讲：“比你在洛若寺修法的会众中登上高座，去江玛道场的利益是大的。”这意思就是，假使你待在洛若寺，也间或会有一个三天五天九天等的修法的法会，那个时候坐在高高的法座上，作金刚上师的事业，以及平时给僧众讲法等等，就是这么一种。然而，你如果去江玛道场的话，利益会更大。这样子做了鼓励的缘故，法王的心已经决定要离开家乡求学去。

不久，恰逢洛若寺规定中每三年佛学院人员新旧的换界，此时请假的话稍有方便，于是法王趁此机会请求准假后，准备真正出发。当时洛若寺的管家巴桑，说了根本不能放他走的理由而设法阻止。了知这个情况后，便和洛若寺的僧人土巴一起，在一个夜晚秘密地悄然离乡，启程上路。

在这样心里已经定了以后要看时机。过了不久，在洛若寺的寺规里，每三年佛学院的学员要做一次轮换，刚遇到这个时候，如果请假的话，稍微方便一些。当时法王抓住这个时机，请求能准假，而且也做了真正要走的准备。那时，洛若寺有个名叫“巴桑”的管家，说了“根本就不能放他走”的一些理由，做了一些遮止的方便。当了解了这个情况后，法王就跟洛若寺的僧人土巴一道，在一个暗夜里悄悄地保密地，已经离开家乡而上路了。

当时巴桑管家的意思就是，要是放他走的话，念经的时候连金刚上师都没有了，找不到人了，而且他平时还要给僧众讲课等。他不是普通扎巴，如果根本的人都没有，那是不行的，所以，他想把法王给留住。但是，知悉此情后，法王就来了一个三十六计——走为上。

三、途中的经历

如是背井离乡后，朝北部石渠方向步行，负载着行囊徒步行进，以此，穿行了一望无际的山峦、河流与草原后抵达，途中出现了什么稀奇的故事，现今没有能讲说之人。

这样就离开家乡，往北方石渠2的方向徒步行走，那个时候都是两人背着行囊徒步而行，也是越过了一座座山、一条条河、一处一处的草原。不像当今时代，出门可以坐飞机、坐火车，交通不便利的地方也可以坐大巴车、包车、开私家车等等。那个年代的物质发展比较差，连骑马的条件都没有，两人纯粹是徒步行走的。那时所经历的历程实际加起来，的确是走过了不见边际那么多的山川、河流、草原。而中间发生了什么稀奇的事，现在也是不知道，没有能讲的人。

然而，在经过涅扣的时候，有去了涅达吉等诸多寺院的记事。据说朝圣的顺便，去了一些寺院的辩经场，对于学者们做了立量辩论，有如是等情形的个别记事。

但是，在经过涅扣的时候，说是有这样的事。“涅扣”，就是从此地往下霍西，经过大森林，往炉霍处走要经过的一个地方。那是一处大山沟的地带，称为“涅地”，涅地里有多个寺院，当时去过达吉寺等，有这样的记载。

在朝圣的顺便，去了寺院的辩经场，给那些学者们作立量，而有辩经的情形，这也有个别可讲的。“立量”，是藏传佛教辩经的一个方式。双方有正方反方，正方坐着，反方站着，然后反方对正方出过，立量责难，从理上发起过失，对方就会说不定、相违等等。

具体地讲，有一次，道友土巴正在一所寺院旁边生火烧茶时，法王自己去了那所寺院的辩经场作了立量，而对立宗者转了三轮，然后把对方的帽子扔在地上，再又迅速地返回土巴所在地，然后，正当他们一起喝茶的时候，一些小喇嘛手里拿了石头抛掷过来，法王说：“我们俩走吧。”道友土巴对于法王去辩经场后，与他们作了辩论的情况并不知道，于是咬牙切齿地说着大话：“无缘无故、莫名其妙地扔石头，就是故意对外地人轻视和欺辱，以此挑衅，所以，明明没做一点过错，为什么还这样损恼，我发誓就算背业障也绝不会随便走的!”法王说：“不能怪他们，我刚才跟一些学者辩论，对他们中的一位转三轮的时候，做了一个像是欺辱的样子，所以他们才不高兴，现在我们俩赶紧走为好。”这时土巴也说：“这样的话，由于都是孩子，所以不能怪他们，还是走为好吧。”他们俩迅速离开那个地方后上了路。

这个故事就是，当时有一次，法友土巴在一个寺院的边上生火，正烧茶的时候，法王自己就去了那所寺院的辩经场而作了立量。然后就击败了立宗者，在立宗者面前转一个三轮，然后把他的帽子往地上一甩，接着就飞快地返回土巴所在地。像这样，年轻时有这些游戏的事。

正当他和土巴一起喝茶的时候，不曾想那些小喇嘛们都火了，一个个手里拿着石头扔过来。

法王说：“现在我们两个走吧!”

这时，土巴并不知道先前法王去辩经场后，跟他们作辩论的情况，他就咬牙切齿地表示不含糊，不能受这个侮辱，说：“什么原因都没有，就这样无理地扔石头，故意对外地人轻视、欺负，这纯粹是来挑衅的，我们没有做任何的过错，为什么这么来损恼我们?即使是背罪障，也不能随便就走的，我发誓!”他表示毫不示弱，怎么能这样子走，我们是大丈夫不是大豆腐。有可能撸起了袖子、握起了拳头，然后拍拍胸脯“老子不怕!”

那时法王就说：“不能怪他们，我刚才跟那些学者们立量，他们里面的一个，我给他转三轮的时候，做了一点欺辱的相(意思是我耍了他一下)，他们才不高兴，所以我们现在赶紧走为妙。”

这样说的时候，土巴就说：“原来是这样!他们是小孩子嘛，也没有什么怪他们的，我们还是走为妙。”

面对小喇嘛们的群相攻击，他们想现在快一点离开此地，而上了路。

在那期间，他俩衣衫单薄的缘故，夜晚睡卧中，需要忍受刺骨的寒冷，但法王把自己腰带双层折叠后，扔到了土巴的身上，再睡的话，那晚就根本没有感受过什么寒冷。因此，后来，土巴告诉丹波活佛说：“他是一个具有与众不同特点的人，这以我亲身感受而成立。”

在那路途中有什么事呢?后来土巴跟丹巴活佛说过这样的情况。他说，那段时期里，他们俩的衣服很单薄，所以晚上在睡卧当中，需要忍受刺骨的寒冷。这个时候怎么办呢?那么法王就把自己的腰带折了一下，往土巴的身上扔过来。这样睡的时候，结果奇怪了，那天晚上根本不感觉有什么冷的。土巴说：“诶!所以他的确是一个具有与众不同的特点的人，我是亲身体会可以证明的。”实际上，这正是法王修圆满次第的力量所导致的。

思考题

1、法王与玉科喇嘛的交谈中，反戈一击的情绪如何？从中能看出法王的何种德相？

2、以何种因缘，法王决定去石渠江玛道场求学？从闻受教诲到出走的具体经过如何？

3、法王从色达去石渠求学，行进的方式是什么？途中经历了哪些地形？

4、法王经过涅扣时，对当地学者们立量辩论的具体情况如何？

5、土巴说，途中夜晚睡卧时，自己由寒冷到不冷的情况如何? 由此能看出法王的何种德相？

听法王上课时顺便提起，在那段时间中，曾在格朗寺的一个墙根处住了一夜，等等。

还听到法王讲课顺带所讲的，那段时间里，他们曾经在格朗寺的一个墙根处住了一夜，等等。

求学就有这样的苦行的事情，路途中也是吃很多苦，这举一个例子。过去的藏地荒山野岭的，晚上不敢在外面待，比如说有狼、有强盗等等，比较危险。但是，这一带有一个大的寺院，这个寺院福德大，所以外面有一个大的围墙，围住一个寺院，他们就在寺院门外面的墙根处，在那里待的。就像这样，当然出门是不容易的，也要徒步行走、风餐露宿、忍饥挨饿、夜宿墙根等等，但是为了法，这些算不了什么。

而且法王又说：“途中我们还去了热丹佐钦，那时在那所道场里，有不可思议之多的具德上师，本有从他们面前适宜求些法和教授的打算，但是，在普通陌生者前，常住僧人性情稍有粗暴之相，对外地僧人不太尊重且心存鄙视，我们从前就有耳闻。刚到那里，由于我们是普通僧人，衣着和脸色又差，所以一些常住僧人以轻侮的态度说‘：哦!好可怜哦!一个希巴来了!(德格人发音不准，将歇巴念成了希巴)’所说和语句不太合我心意，因为口语里‘歇巴(外地人)’和‘希巴(凡夫小儿)’两者的发音很相似，于是我回敬说：‘哦拉!说来了一个凡夫，确实是的，那你们完全就是圣者吧，太稀奇了。’他们说：‘好伶俐的一个小僧人!’而后便沉默了。”

路途中也去了佐钦寺，这是宁玛派六大寺之一，当时在那所道场里，有像天上星星一样数不清的具德的上师。本来是有这个打算，要在他们面前适当求一些法教和教授，但是，常住的扎巴们对于不认识的普通人，他们有一些稍许性情粗暴的状况，对于外来的僧人们不够尊重，以及有小看的现象。

这些从前已经耳里听过，在这种情形下，法王说，我们去的无间，也就是刚到的时候，因为我们俩是一般的僧人，衣着也就是一般的情况，不是大喇嘛，脸色也很差，以这个缘故(人都势利眼，凡夫相都如此，都是看外相的，看有没有身份，看你外面的包装、表现如何。世界上的任何地方，都有这种当地人欺负外地人的情况，这就是人类我执的表现。他有一种自方他方的执著，这一圈是我们的地盘，对于外来的人就小看，譬如大都市的人轻视乡下人那样)，一些常住僧人，他们以一种轻侮的态度在说：“哦!好可怜啊!一个外地人来了!”这样就好比大城市的人说：“外地人来了!乡下人来了!”他们有一种尊卑的想法：我们是很尊的，那个外地人很差的。因为当时法王和土巴都是一般的僧人，穿的衣服又那么破旧，也没有很多营养，脸色也差，所以他们就说“外地人来了!”这话法王听了心里不是很合意的，是这样子。

但是，德格人说“外地人”，他们的发音在这上有困难，本来要说“歇巴”，结果给念成了“希巴”。而“希巴”是凡夫的意思，法王回敬一下的时候就说：“哦拉!你们说来了一个凡夫，意思是对的。而你们纯粹应该是圣者吧，太稀奇了。”

那些佐钦的僧人们就说：“嘴巴好伶俐的一个小扎巴呀!”然后他们就什么也不说，就这样子过了，也说不出什么。

这里也看到法王的机辩，这叫“反戈一击”，以汝剑击汝身。他们过来的时候说，“你是个外地人!”那外地人跟凡夫是一个发音，他们嘲讽说是外地人，但是我也嘲讽，你们这些德格的人歇巴和希巴说不清，就借这个说，“你说我是凡夫，那你是圣人了，你们纯粹都是圣者，好稀奇哦!”这样反击的时候，他们一听：“说我们是圣者?谁敢说自己是圣者，都是大妄语。”所以就没什么说的了。一句话把他们弄得哑口无言了，所以他们只能说“嘴巴好伶俐的一个小僧人哦!”

我能回忆法王曾这样说过：“依这个因缘，在佐钦寺的上师们前求法和教授的缘分已被转变。但是后来，佐钦的堪仁波切晋美永丹贡布去了江玛道场后，以成熟引导的方式给我们赐予了《三椎击》，我有很好的听受，以此结了极好的法缘。”

依靠这样一个缘，结果去佐钦上师们面前求法和求教授，这个因缘就被转变掉了。

这是一个示现。实际缘起很微妙，比如要去那个地方，突然发生一些事，自己心的意乐就变了，所以缘起的根本是在欲上。一看到他们的态度不对，就不想到那儿去了，心一转就不去求了，这就叫“心变动了”。因此法王后来说，平时心地要好，外来的僧人有很多困难，所以要悉心地去照顾、关怀，他的心就能定得住。假使他一来(出门在外嘛，不是在当地)，遭遇到很多这样那样的状况，他的心就会变，或者另外去求，这些就是心理的问题。

但后来，佐钦的堪仁波切晋美永丹贡布(翻为“无畏功德怙主)”，曾来江玛道场。法王说，也对我们赐给了华智仁波切对于嘎绕多吉大圆满要诀的开示——著名的《三椎击》。当时是以成熟引导的方式而传授的，也出现一个很好的听受，所以成了很善妙的因缘，也就是，在法缘上当时就结了一个很好的缘。

四、终于遇见托嘎如意宝

分三：(一)初见时的情形；(二)托嘎如意宝的尊容；(三)师尊大轨范

(一)初见时的情形

再又，两人继续步行，不顾百般艰辛，越过了数数山河，终于平安抵达目的地涅耶石渠江玛佛道场，或称为江热道场静虑法洲。长久以来，心中记挂的事情——首次见到了大堪布土登秋佩或者称为托嘎如意宝的善知识之尊容，于彼无间，如同具慈爱心的父亲和心爱的儿子二人多年以境阻隔，突然重逢一样，或者说，就如同往昔大觉沃阿底峡和仲敦巴尊者两人在阿里上部相见，彼此目不转睛欢喜注视。当在面前坐下的无间一见倾心，以宽仁慈爱的话语安慰，并且善赐了慈悯摄受的允诺，最初的缘起之门相和善妙。

再说，法王和土巴两个人徒步行走，的确在路途当中不畏艰辛，也是百般辛苦后，经过了非常多的山山水水，这样走啊走啊，最终抵达了目的地，就是那个眼睛盼望之处、内心向往之处的石渠上方的江玛道场。这样平安到达后，终于长期以来，心中系念的事情，见到了托嘎如意宝的尊容。

在见的无间，就像慈悲的父亲和悦意的孩子多年当中关山阻隔，杳无音信，而突然重逢一样，欢喜之情无法言表。或者，就像往昔大觉沃阿底峡和仲敦巴尊者在阿里上方相遇一样，当见之时，互相以欢喜的眼神一直开眼而看着。就在法王坐在托嘎如意宝面前的无间，老人家就以那种非常体贴、柔软的慈悲语言作安慰，而且作了“我会慈悲摄受你”的好的允诺。这样，最初师徒之间好的缘起方面已经会合了。

这里以四句话来认识此段的大义：

万水千山遮不住有缘终遂依师愿

初见欢喜缘佳妙德人但见尘虑消

“万水千山遮不住”，有很深的背景。在心里的内涵上，一直想去正法道场依止善知识求学，这具有无上的意义，因而，如同善财童子或《贤愚经》中所说世尊因地求法那样的大精神，为法轻身，这叫“万水千山遮不住”。所谓“百般艰辛”，就是风尘仆仆，一路上有风餐露宿、徒步行走、夜宿荒野、饥饿干渴等等的苦处，然而，以安受苦忍看轻这些。这是一种求法的大道心，缘起上任何处都遮不住，只要人真正地有愿的话，他都能过得来的。

“有缘终遂依师愿”，这里说到念念向往之处、系心之处，这是有真实的依师意乐，如同善财童子那样。为了学菩萨行、修菩萨道，一心渴仰之处，就是那个正法云集的道场——江玛之地，就是那个真实地能给自己大利益的大师尊。念念系心在这里，长期以来一直心是渴仰的，这是真实的依师学法的意乐。

正是由于这种因缘的聚合，所以在初见上师时，出现了那样地欢喜的情形。这就要知道，内就是以大信心发起了大的意乐，而且，这是长期以来心中极端系念的事情。有这种心，一旦见的时候，看到善知识的金颜(“金”表尊贵)，缘起和合，立即发生契合的状态，因此说“无间”。师徒两人彼此一直以欢喜的眼神，不合而开眼看着。

这用两种比喻来显示：一、父子重逢。就像具有慈悲心的父亲和他可爱的儿子多年失散，被环境阻隔，不知音信，突然重逢。这时双方欢喜的因缘已聚，在契合之际，当然父亲是慈悲的，孩子又是可爱的，欢喜地不知道怎么来形容了，那么久没见到，所以眼睛一直看着，舍不得放开。二、阿底峡尊者和仲敦巴尊者首次相见。由于宿世很深的业和愿的相连，因此两人一相逢的时候，极为欢喜，这是所谓的道情超过俗情。譬如，在汉地有紫柏大师和憨山大师的相见，两人一见欢喜无比，四十天昼夜不交睫毛对谈，就像那样。这都要明白佛法上缘起的重要、愿的重要。

“初见欢喜缘佳妙，德人但见尘虑消”。最初缘起善妙有两种：一、慈悲安慰；二、允诺摄受。就是指刚坐下来的时候，正如大德们都是这样的，有很柔软的慈悲安慰之语，“你是从远方来了，很辛苦吧，现在好好休息......”这样子是一种慈悲性的安慰之语，一般也只有前面这部分。而这种宿缘深厚的师徒，却出现后面的当即允诺摄受，这时托嘎如意宝就说：“我会慈悲地摄受你”，因此，在好的缘起的方面完全合上了。

为什么要重缘起呢?因为世上的人、事，都是由心与心的合与不合来决定兴盛和衰败。心和心之间相合就是吉，相克就是凶，依师是否成功，关键在这个上面。因此，比较起一般的如何熏习知识、表演自我、增长才能等等，那些就忽略不计，真实的佛法伦理最重要，依师的孝道最重要。因此，切切需要在依止善知识的意乐和加行上用功，就像各派的道次第的轨则那样。

(二)托嘎如意宝的尊容

大堪布土登秋佩中等个子，身材略微宽厚，稍稍修长的脸上，有着络腮胡子(剃头的时候络腮胡也会顺便剃干净)，眼睛稍有些大，年迈之时，常戴着一副眼镜，口中所剩的一颗大牙十分突显，据说如此。

堪钦托嘎如意宝的身材是中等的个子，不高不低，宽度是有一些宽厚。脸有点长，在这个长脸上有着络腮胡子，剃头的时候也顺带剃掉。眼睛有些大，年老的时候戴着一副白色的圆形水晶眼镜，这种老式眼镜有一些厚重，但是戴了很好，眼热的时候能清凉下来。口里只剩一颗大牙，很突显的。据说是这样。

平时，除了一件带包边的羊毛嘎让之外，并没有穿华贵衣物的作风，后来，巴玛丹增供养了一件覆裹氆氇的羊羔皮上衣外套，然后再再请求说要受用，如此盛情难以推却，堪钦说：“总的，我没有这样的需要，就像‘走卒头上配金帽，毛驴头上戴金辔头’一样，所以我无有希欲，但因为供养者太过殷重，我也没有办法”。而后，那件衣服亦是穿了很长时间。

托嘎如意宝平时的作风习惯简朴，犹如古德的做法。他的德行风范，只是穿一个包边的羊毛嘎让之外，没有穿华贵衣服的习惯。后来巴玛丹增供养一件外面裹有氆氇的羊羔皮的上衣外套，盛情难却，他接受了，而且，就这件穿了很长时间。这里要看到尊者的心。当时他说：“总体上来说，我没有这样的需要，就像在一个走卒的头上戴金帽，毛驴的头上配金辔头一样，所以我对什么都无所希求。但是，供养者实在很殷重，所以我也没得办法。”这以后，那件衣服穿了很长时间，也就是没有再更换别的。

这里要知道大德的内心，才知道怎么来效仿。尊者怀着谦德，他有对集谛的甚深的认识，他知道这个自我，由于外在华贵的包装，而会变得非常伟大，成为万祸之源；就因果律来看，无德也难以消受。因此说，我本是一个贩夫走卒一样的人，我是有自知之明的，不会妄想在这样的身份上戴上金帽，又如，我如毛驴般，不会妄想在那上面戴金辔头，自己的德行、身份都不配，这样心就非常能知分寸。再者，假使在走卒的头上戴着金帽子，在毛驴的头上配着金辔头就成了笑话，何必这样展示自我呢?另一方面也要知道，作为行菩萨道的人，由于供养者很殷重，在人情上也无法不受，怕负了他的心意，要成全他的一番善愿，为他种福，因此以慈悲心接受。

其次要看到，他没有想更新的想法，就像古德那样，一衣一鞋十年二十年不换。这要看到，祖师大德们很多都具此操守。也就是不是整天显示自我，今天换一套，明天换一套，自我要变得更加新潮、体面，而且，自我的形象成为人们向往的对象。这种是很俗气的，他的内在就只有一点要显示自我、张扬自我，在众人面前表示我如何如何，这种就完全是轮回的因素。我们要由此反省，是否在放纵贪欲，任意地在消寿、折福，或者，各种的做法只是在表演一个丑陋的我执、私欲。

思考题

1、途中二人夜宿墙根的情形如何？

2、法王原计划去佐钦寺求法，但后来缘分转掉的具体经过如何？从中能看法王的何种德相？

3、法王初见如意宝时：

（1）师徒彼此极为欢喜的情形如何？

（2）当时出现了怎样的善妙缘起？

（3）从中能看出法王的何种德相？我们应如何随学？

4、

（1）托噶如意宝的尊容如何？

（2）大堪布衣着方面的作风如何？有人供养衣时的反应如何？从中能看出其内心的何种德相？对此我们应如何反省、随学？

(三) 师尊大轨范分二：1、日常轨范；2、言教

1、日常轨范

大堪布日常的行持，早晚上座，中午说法，具此风规。用斋和诵经时不言语，仅仅粗劣的饮食和衣物就知足，而根本不作积蓄，平时唯说佛法的语言，此外从来不说各种聊天的无关话语和无义杂话，任何行为都如法如律而行，具此德行风规。

这里堪钦如意宝日常的行持要分几点来认识：

第一、每日的法行常规。数十年如一日，如意宝都是早晚上座修法，中午传法，这是一种恒常性的法的生活。作为一个修道人，一心在法，菩萨愿海摄集在护法愿一条上面，因此，这里示现的就是一心在持法当中，要住持教证二法。就重点而言，说法要光显圣教，修法要内证圣教，除了说法和修法没有其他的。

第二、诵经用斋时不说话。这也是一心在道，不杂用心。

第三、衣食粗劣，修知足行，不作积蓄。所谓的知足，就是能有这么一点粗衣淡饭裹体果腹之外，不再作什么希求，已经满足了，因而不会收集更多的资具。也就是，不像我们今天的人，在衣服、饮食、房屋等的上面非常地讲究，纯粹是出于一种自我的脸面、私欲的欲望，积累得非常地多、非常地好，好上要更好、多上要更多，这种就是不知止足，将会以贪欲而葬身在轮回中。

四、唯说佛法。平时除了说佛法以外，不会去说各种天南地北的无关的事，也不说各类无意义的杂话。

总之，一切行为都是如法如律而做。以上只是就身、口、意、受用等上举例说明。其实堪钦如意宝他的德行风范，就是一切三门的行为，都是遵照法教、依奉戒律来做的。换言之，就是身体要做什么、口说什么、心想什么，唯一地按照法道而行，唯一依奉三乘的律仪，是这样一个真正以身垂范的大德。

心依于法

这里堪钦如意宝教导我们的是，心一直缘着法，念念都是法。早晚是修法，中午是说法，任何情况下不说法以外的世俗语言，很多大德都是这样的风范。比如，念念在法，只说佛法的话，或者就一心念咒、念佛。即使听别人说的时候，心都缘在法上，或者观种子字，或者缘在般若上，这样就杜绝心往非法上走。

缘起是很细的，一念之差就已经落到生死、落到恶趣里了。再说，要成就无上佛道，应该把整个的生命投入到法道上，这样昼夜心不散在别的地方。又像过去开悟的大德，念念都不失觉照，几十年，除了吃饭的时候有一点杂用心，最终都打成一片，连一点点的妄念都没有，就像这样，最终全部都回归到智慧。因此，应当按照这样的路来走。

一生俭约

名利享受是轮回的坠石，像现在如麻似粟那么多的修行者，一直拴在这样的轮回法中。其实，只要有一点点没有去掉，随着这个业所牵，就一定要生死，念头上忘不了，就一个一个都是沉沦。所以，有真实的出离心的人，必然首先是歇下万缘，修习忘世，不念名闻利养衣食，就不会著在世法的尘网当中，只是求一点粗劣的衣食，能果腹御寒而已。

像那些古代隐逸的高士，尚且皇帝请他也不去，避免受尘境的染污、系著。多少大德开悟以后，还要在茅屋石洞里几十年，就是在一个破钵里煮饭，心不想名利、不念财宝。就像这样，这里尊者也是为我们示现，就只受用粗劣的衣食而已。实在要知道，这些个供养，都是非常重的业债，况且多少都是欺圣诳贤而来的。真正有他心慧眼来看，这样的受用就像吃脓血一样，死了照样还要去做蚊虫蚂蚁。先德说：“了则业障本来空，未了还须酬宿债。”

在明了生死因缘及因果可畏后，自然应随学堪钦如意宝，一个修行人，在没得成就、没解脱之前，应当以粗劣衣食度过一生。举古德的例子来说，清护禅师一生不穿好的绢帛，只是穿纸布衣；居海禅师他穿麻衣、著草鞋；智封禅师十年都是木食涧饮，也就是他吃一些树上的果子，喝一点涧水而已。像这样要多看《高僧传》，就知道从释迦如来到后世祖师出离行的轨范。

2、言教分四：

(1)看经护戒最为要；(2)净戒总比神通好；(3)技能行持非主要；(4)大因果处谨慎防

(1)看经护戒最为要

尊者常强调：“看与护二者，就是需要看教典、需要护戒律，除此二者之外没有更重要的事了。”如是数数殷重讲述。

托嘎如意宝尊者常常殷重教诲的就是说，要注意看和护这两者，也就是，除了要看教典和要护净戒之外，没有比这二者更重要的事了。

此处要体会的就是知行合一、解行相应，或者见戒并运的佛道的要点。“看”，就是要开启正见的眼睛。不看经教是愚昧，所谓“有行无解增长愚痴”；但是，光是看而不落实在护戒上，就只成一种知识积累，没法在实行上面打好基础、踏稳脚步，一步步地在身心上以戒来净化自心。这就教导我们在日常当中只有两件事，一个就是看经教，这个就越来越开出智慧来，一天比一天明白、清晰；一个就是护净戒，要有实行。这样的话，见戒并运、解行相应，那就在佛道上能一步一步地上进，逐渐地能得解脱。

(2)净戒总比神通好

而且如是教诫：“比起能像空中的鸟一样飞翔、地里的旱獭一样钻地，还是对戒律中的四种他胜罪和十三种僧残罪不沾染更好，因此，在江玛道场的人，至少也一定要不被十七种过失所沾染。”

这里尊者再强调要重戒，神通外相不是主要的。用比较来说明：即使你能像鸟一样在空中飞，像旱獭一样在地下钻洞走；这都比不上丝毫不沾染四种他胜罪和十三种僧残罪的过失，所以，在江玛道场的人，至少一定需要不染上这十七种罪过。

(3)技能行持非主要

“其他念诵仪轨的翻页等操作，知不知道没有什么差别。头上帽子统一、脚上鞋统一等的寺院制度，麻烦大，意义小，可以置之度外。”是如此教导的一个人。

再者，懂不懂得怎么念仪轨的操作方法，这上没有什么差别，懂也好，不懂也好。这是指一般擅长念经，在某些四天、九天等的大型法会上，要念一些较大量的仪轨，有详有略，这些按照法会的规定、仪轨小字的交待，次序有时候要跳动的。手很熟练地到了这个时候往前翻，到了那个时候往后翻，或者要能记得前一段念什么，后一段念什么，初中后各有的具体的规定，或加量或减量等等。那么这是一种外在的操作，就好比组织一种活动，训练一种操作，那么这些知不知道没有多少差别的。

再者，外相上头上的帽子要一律这样整齐的，脚上的鞋子要统一协调，要有一个这样的好的形象，在寺院里搞这些规制，非常麻烦而意义小，所以，托嘎如意宝的作风就是抓根本，要重的是内在的持戒，这些可以不管。是这样教诫的。

(4)大因果处谨慎防

尊者数数讲述，对受用僧伽财物的过失需要避忌的情况。不但如此，实行时从细处做，严格把关，也就是下至取水之时，要带各自的瓢过来，此外，属于公家的瓢不许受用；再者，由于是僧众的公有物，遮止在僧伽公有的灶中取火，除非放一颗牛粪以作替换。

托嘎如意宝强调，要避忌受用僧伽财物的过失。他不断地这样强调。

而且说，做的时候要从细处而行，就是心莫宽大，首先这些小的地方就要严格地把持。凡夫心里一放宽、放松就随便乱做，这样受用僧伽的财物，假使不如法的话，那就真的跟吃炽热的铁丸，只会把自己烧死一样的。

举个例子来说，比如堪钦如意宝他说：下至取水的时候，你们都是要带自己的瓢过去，凡是属于公家所有物的瓢，都不允许使用。这个就是公和私要分明，它是属于僧伽的财物，十方僧共同所有的，如果私用的话，那这个罪要向十方常住僧宝去结的，这是消化不了的。在因果的境上，它是一个无量无边、没有办法去衡量的事情。因果愚昧者常常若无其事，或者胆大肆意妄为，或者如果这么说，就发起很大的反感的心等等，这都是非常地愚痴，不懂天理。

再举个例子说，比如，灶里的火是归属僧众的，所以禁止在这个灶里为私人取火，除非你想取火的时候，把自己的一个牛粪代替放在那里来替换。这样的话，等于是你以这个大的牛粪去换这么一个火星，这样的话就等于是买一样的，除此之外是绝对不允许的。

据说对于供养的信财，尊者都策心精勤地用于供灯和做经幡二者上，并且数数教导徒众说：“这二者是不会成为骄慢和炫耀的清净善行。”有如是芳规。

尊者平常也是这样完全依奉因果经来作取舍。譬如别人供养的信财，他一碰到这个事情的时候，心就非常地慎重，励力而为。他知道这个境是非常大的，一不小心就容易犯大的过失，所以他很谨慎、精心地，一点都不乱用，把这些全部用在供灯和做经旗上面，让这些信财变成这种善法的因。而且他就教导：假使把信财放在供灯和做经旗上面，它就会成一个不成为滋生我慢和炫耀的善事，是清净的善法。他是有这样数数教令的芳规。

这里尊者格外励力而为，这是由于明识因果。在业的轻重方面，有一种叫境门、事门，这是牵涉到信财，它是一点点的因会发生非常重的果报，因此，非常有一种畏惧之心，特别提起心力不敢马虎，一定要尽力地使它使用妥当，那么，做法就是用在供灯和做经旗上。这是体现出在因果上面很明白的心，不同业果愚，后者是一种颠倒无明，做法是随意乱为，结局是只有哭着接受果报。

那么，为什么信财用于供灯和做经幡是清净的善行呢?因为“清净”，就是指它不会成滋生我慢和炫耀的因素。不然凡人的习性重，假使供养多了，就徒生慢心，不自觉地就在炫耀自己。譬如说，人家的供养越来越多的时候，享受也越来越高，受用的房子、车子、手机、电脑、各种现代化的资具，一走出去就非常地排场、体面，这个时候，这种信财反而成了滋长了我慢和炫耀的因，非常可怕。

见和戒

看经、护戒就是两手抓，一手抓见，一手抓戒，或者一手抓解、一手抓行。古德说：“解而不行，增长邪见；行而不解，增长无明。”如果光是行而不解，有些就是无明反而增厚。再者，现在多数是知识分子，要找那种心很单纯的人，已经极少见了，那种情况是，没有多少杂乱的想法，道心非常纯洁。因此，现在的人就非常需要读经、看教，不然没有经教的东西，心里就会被其他各种邪的心念、思想所染污、所占领。尤其这个年代，一天不看经教，感觉马上心就不一样，然后再沾染一些其他的言论、是非，说各种的绮语等等的话，心就已经充满了各种邪思邪念。再者，不看经教就开不了眼睛。因为所谓的慧先要通过闻，要看经教，之后才有思惟、才有修行。而且，从佛道的修行上来说，从有为的因果等，到无为的法性；从世间的万象，到出世的正道，到一切的相本来是性、完全是清净的等等，那么这上面有好多的层面，都要开启见解，因此不能离开经教。而由见来决定你的行动，是什么见就在什么层面上行持，如果没有这个见，就是增长无明。

反过来说，有解无行的话增长邪见。就像有些知识分子，也懂很多、看很多，反而就增长邪见，会说佛法是不对的，产生各种的诽谤、不正的议论等等。就是他没有真实地实行，佛法不是用在自心上，这样的话导致很多的问题。戒是根本，有了戒才有往上的三学的功德；如果不去护戒，那就等于没有宝塔的第一层，往上根本无法修建。再者，戒如同足，如果戒失坏了，连人天的善趣都走不到，何况出世的成就?那样根本就修不上去。

因此尊者强调，没有比这个看经教和护净戒更重要的了。这就是说，在修行上，没有比这样的在行的根本上、在见的根本上用功更重要的事了。其他的所谓的神通、境界等都是枝末的事情，假使失掉了见和戒，那就什么也不可能得到。

慎重因果

因果当中要知道，那些具有力量集成深重罪业的门径特别需要防护。其中所谓的由福田门因而具有大的势力，就是指三宝、师长、父母等处，稍微做一点违损就会得大的罪业。

就像《念处经》里所说，你在佛法僧三宝处，即使只是取少许的东西，也成极重大的罪。尤其僧伽，是非常重要的福田，因而这里堪钦如意宝强调，一定要从很细的地方严密地防范，因为因小果大，况且是这样的具力量的福田门，一旦结成重罪以后，那个将会成为极大的障碍。而且，如果没得忏悔就要落入恶趣。

“杨岐灯盏明千古，宝寿生姜辣万年”，说的是两位大禅师谨慎业果的实例。当年杨岐禅师，他在石霜楚圆的会下做监院，晚上看书，禅师他自己买油，不敢私自用常住的油，他是如此地谨慎。还有一位洞山宝寿禅师，他在五祖戒的会下做监院。那一年五祖戒禅师得了寒症，需要用生姜和红糖熬膏，这样经常来服用。侍者到库房里求这两种药。当时洞山禅师说：“常住的僧物怎么能挪作私用呢?拿钱来买。”五祖戒禅师就叫侍者拿钱去买。后来缺住持的时候，有人请五祖戒推荐一个人，他说那个卖生姜的可以。他的确是知道这件事要在法上，不能够以公物挪为私用的。

那么，参照这两个公案，我们就知道，堪钦如意宝为什么要那样做。实际上，这是因果律本来决定的，也是佛制戒宣说因果的，也是历代祖师都是如此依因果律而行的。

思考题

1、托噶如意宝日常的行持轨范如何？从中能看出尊者的哪些德相？我们应如何随学？

2、

（1）托噶如意宝对于“看与护”作了怎样的教诫？为什么这两者最重要？

（2）比较神通和净戒，尊者作了怎样的教诫？

（3）在念诵操作和鞋帽统一等方面，尊者的教导如何？

（4）尊者对僧财方面有怎样的教诫？为什么要这样做？

（5）尊者自己对信财是如何使用的？在这上有怎样的教诫？

（6）如理思维以上堪钦的种种教诫，掌握做法、必要后尽力行持

五、奇哉金刚情

分二：(一)师尊爱我如宝珠；(二)胜解恭敬清净观

(一)师尊爱我如宝珠

托嘎堪布是不怎么喜欢有活佛名称的人，但对法王却开玩笑地说：“我的宝贝活佛。”而现出心极欢喜的情态。并且不止一次地数数说道：“要是有一个所谓的活佛，那一定是这样的。”法王的道友老喇嘛贡秋丹增亲自听闻此话，我是从这位老人的话语里听来的。

据说一般来讲，托嘎如意宝不是那么喜欢具有活佛名称的人，但是对于法王上师，常常就会开玩笑这样讲：“我的宝贝活佛、我的宝贝活佛。”现出心极其欢喜的相。而且，他不止一次，常常会说：“如果有一个所谓的活佛来了，那决定是这样子的。”

那个阶段中，法王食不饱腹、衣衫破烂，因此，僧裙破烂也没有用针线缝补等，只是在有洞的那些地方扎一个结后照样穿上。托嘎如意宝见了后说：“哦!所谓的新龙索甲上师是个大伏藏师，所以他有很多惊人的伏藏品，我的宝贝活佛是他的化现，所以他的裙子结里会有很多伏藏品埋藏吧。哎呦!这样说不对，要是被巴琼夏格玛家知道的话，会给我的活佛找麻烦哦。以前，索甲上师有一尊很稀有的邬金莲师圣像，就是从巴琼夏格玛的地里保密地取出，而供养了嘉瓦仁波切。”有说一些诸如此类内心欢喜的玩笑话。

在那个阶段，法王还是显现有一段很清苦的日子，常常肚子吃不饱，衣服也常常是破烂的，所以，那个时候上师穿的裙子是破的，也没有用针线缝补等等，有好多都是洞，然后他就打个结那么穿。托嘎如意宝见了以后就说：“哦!新龙索甲上师那是大伏藏师，他有好多惊人的伏藏品，我的宝贝活佛是他的转世，所以他的裙子结里会装很多的伏藏品吧!阿拉阿拉!不能这样说，不然被夏格玛家知道的话，会给我的活佛找麻烦。从前，索甲上师是在他家里悄悄地取出一尊很稀有的莲师像，供献给了土登嘉措尊者。”等等。就像这样，上师很欢喜，所以就会说这些玩笑的话。

这些外在的表现，是上师对弟子有很深的欢喜，见什么都看成是珍宝一样的法子，有很深的期许。

(二)胜解恭敬清净观

曾听到法王讲课时顺带说道：“华智南卡晋美曾对我说：‘托嘎如意宝是你多生累世有业缘的上师。’正如此所说，似乎是有宿生甚深业愿的一种联系，仅仅是见到，就如同水乳交融般。不但如此，从我依止这位上师以来，就像晋美嘉维尼固依止持明晋美朗巴的行传那样，连不欢喜斜视一眼的因，这么一点也想不起自己有做过。凡是做什么，都以见为善妙的胜解与敬重，乃至讲一个玩笑在内，都认为有此种彼种的必要，而仅仅认知为教授。

法王在讲课的旁述里说道：

从前，华智南卡晋美(这是华智仁波切的化身，他具有能知过去的智慧)曾经说：“托嘎如意宝是你生生世世有业缘的上师”。这就像当年玛尔巴与米拉日巴那样。所谓的“业缘”就是有宿缘，人不是一世，缘在从前就结过，那么宿缘有深有浅，这是深有宿缘。或许是过去有过很深的业和愿的关系。“业”就是彼此之间曾经有业的连接，如果我对你行过善，就是有恩，我对你造过恶，就是有怨，诸如此类是业。然后“愿”，彼此发愿，比如师徒关系要常常不离，或者发愿要如何摄受、如何依止等等，这些就是誓愿。

因果不虚，由于有这样的业和愿很深的关系，仅仅是一见到，心境就像水和乳融在一块儿一样。水和乳融合的时候，完全是我入到你中、你入到我中，中间没障碍的，极其融合，这也就是愿。如果有这样的深缘，那上师的加持可以直接地入心。金刚乘的关键就是靠师父、信师父，以信心和恭敬在全分相应的时候，那真实的佛法就已经传过去了。那样在一念间就能彻见本性，一念间能见无量诸佛，一念间就能显现无量法语。

不但是初见时，心与心极为融合，而且，在后来依止的多年当中，就像晋美嘉维尼固依止持明晋美朗巴的行传那样，一切处都是做令师欢喜之事。法王说，“让上师心不欢喜，眼睛斜视一次的行为，就这么一点，我也想不起来有做过的。”因此，这是依师的大典范，从始至终完全以信心和敬重的意乐，以三种供养的加行，处处做令师欢喜之事。因此，所做过的一种让师父不欢喜，因为自身的一种颠倒的心、自私的心、傲慢的心、狐疑的心等等，以这些起的各种的违背、颠倒、轻视等等的这些行为，一点都没有。因此，在这个缘起上，是非常圆满的。

再者，凡是所做的一切，就是无论上师说什么、表现什么、心中想什么，身口意一切都是三金刚，那都是法身如来应着这个世界的因缘，他用一种同类的身、语、心，或者他要随缘而现的这所有的一切，都是法身如来的妙用，所以，都把它见为善妙，有一种“一切都见为善妙，都是最好的，都是法身如来的智慧的妙用”这样的大胜解和大敬重。下至开一个玩笑在内，就认为，这一定是有这样的必要，唯一认识为是一种大教授。“胜解与敬重”，那这样说的就是真言、就是圣教，这个心出来的就是五智的表现，无论是怎么样子行住坐卧、嬉笑怒骂，全是法身的妙用。这是一种不动摇、无可夺的高度的胜解。上师无论示现什么病行，就是颠倒行、疯癫行、贪嗔痴行等等，连这些也全部都是应着多贪众生现贪，应着多嗔众生现忿怒等等，就像这样见为善妙。“敬重”，这是一个大智慧现前的，不是一种邪的眼光，“这个很邪、这个很坏，这个有烦恼，这个恐怕不是吧......”这是一种邪见，然后发生一种轻慢、不尊重的心，那个就是大过失。但是法王没有，一切上师的示现，也就是说什么、表现什么，慈悲也好，贪嗔也好，或者身体怎么样的运行，都知道这是法身应着缘，在我们的世间里现的相，那哪里会有不好呢?哪里是一种无明烦恼所出来的呢?不是的。这样就见到一切都是智悲力的表现，叫做“见为善妙”。然后，对此有一种无法引转的理解，这就是大胜解；对此都认为是给我施大恩德、给众生作大利益，是这种大敬重。

下至开一个玩笑，也不是像一般凡夫一样的，傻乎乎地开玩笑，或者想舒畅一下心情，或者他还是有点颠倒开玩笑，不是的，这样的智慧上师，他哪里会是一种颠倒状态来说呢?所以，一个开玩笑的确是有必要的，是一个极大的所为。一个开玩笑，能让无数的人生起善心，或者安住在佛法上，或者引到道上来的，或者结上很好的缘等等，一定有这样那样的必要。这么样认为的话，就是真实的清净观。一切都是如来的游戏，一切都是智慧的妙用，一切都是利生的方便等等。那么像这样，认为这就是一个殊胜的教授。

并且上师手摩于顶、与我互碰头额的缘故，在多日之间，心中明显有出现充满欢喜的状况。从我自身来说，对于上师连一刹那也未生起执他为普通人的心。尊者持戒清净，又特别注重圣法戒学的行持，拿这些情况来衡量，我想，如《入中论》里宣说第二菩提心阶段中所明示的那样，是一位安住第二地的菩萨。再者，从师尊奉行最后的事业时，开始出现大圆满教典中所说的那些妙相，由此，我生起了真佛之想。”

法王又说，上师的加持是不可思议的，每当上师的手摩在我的头上，或者上师非常慈悲，跟我行碰头礼，额头相碰的缘故，好多天里面，心处在一种充满快乐的状况中，明显地有一个开心的状态出来。这个就叫做“欢喜充满”，那个加持进去了以后，他的心就开了，这个就是非常具热量的加被的力量，是这样子的。

法王说，从我自己心里的观念来说，的确对于这样的至尊上师，我从来没有一念生起过“他是普通人”的想法。根本心里不会计著“啊，这个是一个一般的人”，一念都没有生起过。

而我那个时候是这样观察的：师尊他持戒极为清净，而且对于圣法戒律的戒学是特别注重来行的。从这些情况来衡量，我当时的想法，他就是像《入中论》，说明第二胜义菩提心状况的那个阶段里所描述的那样，二地菩萨自身如满月一样，他散发清凉的光辉，给大地带来吉祥。那么这样的二地菩萨，他的持戒是非常清净的，对于十不善业，乃至梦中也一点点造作都没有，连等起都没有的，这就是持戒清净。再者，他注重戒学，就像前面所说的那样，说净戒胜过神通，一定要在四根本和十三僧残上面护戒清净，要注重因果等等。像这样，一个二地持戒菩萨清净的光辉，影响到整个的道场，使人们都簇拥着他，被他的戒行所感的时候，都这样自然地注重持戒。那么按照这样的情况来看，他应当是安住第二地的一个大菩萨。

法王说，后来我的观念提升了。也就是，正如诸佛来到世上要次第示现十二种稀有的事业那样，当上师最后奉行示现涅槃的大事业相时，从那开始，就现出了大圆满教典中所说的那些大的成就相，那个时候，我是真正地生起了上师是真佛的想法。

六、不为衣食但为法

分四：(一)度过危机；(二)逃离恶缘；(三)驱逐和受请；(四)放弃经忏，随缘过活

(一)度过危机

第一年的冬季，由于至尊法王上师没有具备自己的房子，有一个叫“嘎才”的老喇嘛做了帮助，挖土并且建了一个有顶棚那样的院墙，然后住在那里。

到江玛道场第一年的冬天，法王没有自己的房子，所以有一个叫“嘎才”的老喇嘛来帮助挖土，而且，当时做了一个外面有土围墙、上面搭个顶棚的简陋的住所。

那个时候条件就这样，不是有个成形的好房子，没门没窗，只是围个土墙，上面有个顶棚可以遮挡风雪，可见当时生活的艰苦。

法王说：“那段时间，遇到一个据说是当地某个大喇嘛的管家，所以就向他讨要少许食物，但是除了三碗奶渣，其他什么也没给，所以我们两人心中认为：‘一个名人大家，也是仅此而已的话，一般人更不必说了，所以，我们会在这石渠饥饿干瘦而死吧’。但是过了些天，去了一个众人集聚的地方，看到分发时，每人都有一份十多斤的酥酪糕，所以觉得：‘这样的话，在这地方根本不会饿肚子了。’也出现了这样的想法。”

那个时期当中，跟当地叫做某个大喇嘛管家的一个人相遇了，看到他是有头有脸的人，就向他讨要少许食物，但只是给了三碗奶渣，其他什么也没给。所以，当时法王和土巴两个人心中就想，“像这样的大富名人，也只是给这一点的话，那普通人就更不必说，我们待在这石渠地方，看来只会这样没吃、饿得皮包骨头死去吧!”但是没过两天，情况有好转，我们去了一个出家众人念经聚会的地方，那里在分发东西的时候，见到每个人头上可以分到十多斤酥酪糕。法王说，那时我起了这样的想法，“若是这样的话，那在这里就根本不会饿肚子的。”

这里要知道，一个修道人由于往世的业缘，常常会遇到生存的危机。当这些出现的时候要修安忍，不要一遇到的时候心里就打退堂鼓，认为这个太苦了，干脆就算了，这样会断绝法缘。它本来是很正常的，因为我们都是业在支配，什么时候出什么都不是随自己的想法，所以有苦一阵乐一阵的，但是，当出现苦的时候就放弃的话，那就出现大的违缘了。在这个苦过后，马上就又出现晴朗的天空，所以安忍很重要。

(二)逃离恶缘

那段时间，有一个附近住的牧民去世，主人为了给亡者修福，邀请法王去念大藏经。在那里做经忏师而在安住的期间，那家有个正值韶华、面容姣好的女儿，那姑娘对法王很亲近，显示出思慕的神情。法王上师说：“我见到时，忽然间恐惧紧张起来，不忍心这个贤良淑女为欲煎熬受苦，而且自身上依如此之缘，也可能发生恶名的口实和罪业，因此，心里认为：‘到了速速从此恶缘中逃离的时候了’。思惟后，就借口有其他一个事情，执意要离去。主人再三挽留不住，最终送别，而忽然返回了江玛道场。”

这段时期里，附近有个牧民去世了，主人为了亡者种福，就邀请法王在内的一些人去念诵大藏经。这是藏地一种佛教风俗，在亡者去世后，念大藏经给他修福追荐。在那里做经忏师而安住的时候(因为念大藏经有好多天数，那么在那里要待一段时间)，那家的女儿正值青春妙龄，就是最年轻的时候，而且面容姣好，这个姑娘跟至尊上师很亲近，现出思慕的姿态。法王见到这种情形，忽然之间生起一个莫名的恐惧和紧张，心里不忍这个贤良的淑女，她这样地受一个爱欲煎熬的折磨，对于她受这个苦于心不忍。再者自己想，“我依这样的缘后，会是一个发生恶名的根源，或者说会以此成为非称誉的口实，再者，这样很容易落入杂染缘中发生罪业。”所以，当时心里就认为，“现在到了快快从这恶缘中逃离的时候了”。这样考虑以后，借口还有其他的事情，执意要走。主人再三挽留，最终也只有送别，这样就忽然返回了江玛道场。

(三)驱逐和受请

另有一次，法王本人受邀参加绰匝上方一户人家举行的四十九天佛事，几天过后，施主家说：“你不做灌顶，念的话也听不懂，所以现在您可以回自己的住处了!”说完便把法王赶出了众人行列。大堪布托嘎仁波切听到这些话后，说：“绰匝上方的人真是不认识宝中宝，我不知道那家人还能请到哪个比他更好的。”而后，作训诫说：“请他到亡者枕边的话，对亡者绝对无欺，我可以保证。你们不要看穿着好赖，对亡人的利益才最重要，不是吗?”法王从前的道友贡布说：“感觉从那以后，巴特地方上有人过世时，去邀请法王的人很多。”

还有一次，法王也是别人叫，到绰匝上方一户人家家里，要办四十九天的法事。过了几天，那个施主家就开口了：“你也不做灌顶，你念的话也听不懂，所以您还是回自己的地方，可以了!”这样说后，就把法王从大众的行列中赶出来了。当时法王是说色达话，一些石渠人听不懂，所以他们就这样子处理掉了。

这个话被托嘎如意宝听到，老人家说：“绰匝上方的人不认得宝中宝，我不知道他们家还能请到一个什么更好的。”这样子作教训。然后又下教令，说道：“如果能请他到亡者的枕边，绝对不会欺诳亡者的，我可以保证。你们不要看穿着好赖，能利益亡者才是最重要的，不是吗?”

“从那以后，巴特村里的人去世，感觉请法王的人很多。”这是由法王的道友贡波说的。

这里看出，当时法王也是衣衫褴褛，而且，说这样的话听不懂，所以俗人只是看外表、看场面、看声音等，他们也难知道真正宝中宝的内在的证德。

(四)放弃经忏，随缘过活

那个阶段，法王心里认为：“像这样继续去做俗家经忏的话，虽然能得到好的生活保障，但是会有出现持戒所遮止处的违缘。不但这样，而且来道场的目的是闻思求学，如果散逸在信财来源的俗家，以念仪轨而虚度时日的话，实在可惜。从那以后，不再为了衣食而四处游行，生活就如同小鸟们只寻求当日之食一样随缘而住。”

那时在法王的心想当中认为，“如果再继续按这样子去到处念经的话，虽然能得到好的生活保障，但是，将会成为持戒的违缘(也就是跑东跑西，总有一天出问题，就会在这些杂染缘里触犯到戒律要遮止之处)。再者，来道场的目的就是闻思学法，如果心一直散逸在这些信财的来源上虚度时光，那就太可惜了。”这样想后，从那以后，再也不为衣食而四处游走了，生活就像小鸟们那样，只取当日之食，过后不作考虑。就像这样，开始住在不求衣食名利，心依于法、法依于贫的清净的状况中。

要知道，欲界就是饮食男女两件事，所谓名利、男女，就修出离行的行者来说最需防范，因为动不动就陷落到生死的坑里，作了生死的增上缘，尤其在欲的方面就会陷入到下界。如果有四谛缘起上的智慧，就会时时提防，因为这些就是险人坑。为衣食、为名、为男女，这是修不了解脱道的。

当时法王示现面对这个情形，马上就生起明见的智慧。看到这个姑娘很可怜，因为她起了爱欲之心，假使不脱开的话，那当然有境就会越来越增上爱欲的，她会越来越严重地深陷在情欲煎熬的折磨当中。再者，就自身来说，这种情形有可能会带来很多的谣言蜚语，落下口实，再者，有可能会发生一些罪业。当时正念现前，而想到要速疾抽身、逃出。

再者，念经的生涯，也感觉逛来逛去、到处这边念那边念，看起来也好像人们信任，念念也利益亡者，是一个利他的事情，或者说有所功德。然而比较而言，求道是根本，虽然这能解决生活问题，但是从多方面考虑，一来这样这儿跑那儿跑，跑来跑去要出事，在杂染缘里，身不由己就落入到一些违缘状况里而出现违犯。再者，以次充主会失掉闻思学法的重点，后者是重要的，假使以次破主，那是非常可惜的。以此抉择以后就想，一个出离行者，应当像鸟一样地生活。那些小鸟们，能够取得当日之食就不想第二天的了。或者像乞丐，对未来不做什么计划。这样子就完全地放下，不再为衣食、为享受，遇到什么就过什么，这样子才能清净地学法。

思考题

1、托噶如意宝对法王有怎样的欢喜之情？堪钦的那些玩笑话揭示了法王的哪些德相？

2、法王与托噶如意宝的宿缘如何？以此仅见面就出现了何种状况？

3、法王依止托噶如意宝时：

（1）从始至终依止的状况如何？

（2）具有怎样的胜解与敬重？具有怎样的清净观？

（3）得加持的情形如何？

（4）从过去到后来法王对上师的看法如何？

4、我们应如何随学法王来如理依师？

5、法王求学时遇到生存危机又度过的情形如何？

6、法王在做经忏期间，遇恶缘并逃离的情形如何？

7、法王做经忏被驱逐以及受邀请的情形如何？

8、法王出于怎样的考虑而放弃了做经忏？

七、头陀风范

分三：(一)总说；(二)分说；(三)结说(一)总说

进一步言之，如同正法毗奈耶教典中所说：“住于少欲、知足、易养、易足、减薄、资具俭约及头陀功德当中。”如此所说，法王远离了衣食富足当中快乐修道的方式，而后生活随现什么都以此知足而过。

按照毗尼教中所说，住在少欲、知足、易养、易足、减薄、资具微薄和头陀功德中。就像这样，法王已远远抛开了在衣食富足的享乐当中快乐修法的方式，完全随缘而过，也就是遇到什么就以此知足，而不作追求。

这里要发现，行为方式上全然相反，并非不知止足地追求发展，而是止足，尽量地生活简单，用于修行。所谓的“头陀”，就是抖擞身心出尘劳，衣服饮食等要尽量简单，不沾著轮回的因缘。譬如，衣服仅三衣；饭食仅日中一餐，而且随缘托钵，都是遇到什么吃什么，不作分别的；或者树下宿等等。就像这样，状态就是要一点不沾著贪心而掉到生死里去，而衣服、饮食等是受用上非常容易起贪的地方，无论是于人、于物等等上面都是要抖擞身心，不要落在尘境当中。因此，当然少欲，不作追求；知足，到此为止，不作发展、不作增上；易养，很简单就过活；易足，到哪儿都很容易就已经满足了；减薄，不是做加法，而是做减法；资具微薄，各种的物质都是很简单的，一点点就可以了，只要那么一点，为了维持生存能用于修道，此外一点也不作追求。这样子就是头陀的风范。

(二)分说分三：1、饮食；2、衣服；3、受用尸陀林物

1、饮食

“平时，只那么一点糌粑放在清水中食用，夏季时连糌粑也没有，仅仅吃一些酸奶，很长时间里没得到糌粑，那时好像住在道场上部的人们吃糌粑的香气，住在道场下部的鼻子里都能闻到，这样的情况都有出现。”对此，上师常有谈说。

平时，就那么一点不多的糌粑，用白水倒进去喝。当时条件的艰苦，因为没有好的茶叶，也没有牛奶，就是白白的水倒进去搅和。夏季连糌粑也得不到，只是吃一点酸奶度过。在藏地牧区，夏天酸奶、奶子多一些，就拿到僧众当中供养，当时得到了能解决几天的食物，但是要知道，今天也吃酸奶，明天也吃酸奶，就像这样子。石渠附近的江玛地方属于牧区，不种青稞，那个时候糌粑是手工做的，不像现在机器磨，所以就很难得，要到远方用酥油去交换，因此，不是能得到很多糌粑，那是一种很富贵的食物。这样就知道，到了夏季连糌粑也没得吃，那个时候很长时间都吃不到糌粑，条件好的能吃到。

法王常常说，江玛道场也不是太大，就在上区当中，人们打开糌粑袋子出来的那个香气，下区的人鼻子里都能闻得到，那样一个情况都出现了。表示当时的苦行，就像在沙漠当中长久时间没喝到水，一旦听到水的时候，那种心里的感觉是不一样的；同样地，长久以来没有品到糌粑的香味，一旦闻到的时候是非常敏感的，就好像上区的香味传到了下区，啊!太香了!

2、衣服

这段时间里，衣服相当粗劣，除了一件嘎让外，连裙子和披单都没有，有这样的情况。据说，法王对缝补衣服等从不用心，由此也常看到身上穿的那件衣服成了破旧褴褛。

那段时间里，穿的衣服非常地差，只有一个嘎让，连买裙子和披单的条件也不具足。但是，从来就不会很费心地去缝补等等，身上穿的衣服也就成了破破烂烂的。

这里可以看出用心的着眼程度。要知道，俗人重处道人轻，俗人就是重衣食享受、饮食男女、名利这些。凡是执著大的地方，非常地刻意用心的。比如重视吃的，非常地讲究，什么营养、什么口味，要调换。讲究穿就是要面子，穿得好看、荣光。比如，在衣服上是非常考究的，要料子好、新潮，而且不断地换，注意形象。不要说是衣服破烂了，连稍微脏一点点、款式老一点点，就非常不愿意的，那个是非常勤地在用心。但是出离行者，他一点都不去管这些衣服，连缝也不用心的，烂就烂。就像这样，要看出他已经是一切一切都放了，一心修法的人就是这样。

无论是汉藏哪地的大德，在他们的传记里都能看到这一点。比如高峰禅师是汉地的米拉日巴，他当时在杭州住山洞的时候是多么地艰苦，吃的、住的降到了最低为止，一点都不杂用心。在古禅德的传记里有很多这样的典型。藏地米拉日巴、晋美朗巴等都是这样示现的。修道忙得连剪指甲的工夫也没有，生死事疾，如丧考妣，哪有心思去管这些虚假的衣食之乐呢?

2、受用尸陀林物分二：(1)佛世风范；(2)法王行持

(1)佛世风范

不但如此，往昔世尊本人赞叹的如山王般的大声闻——大黑比丘，亲自实行的就是全用尸林物，他的钵是尸林物，法衣是尸林物，斋饭是尸林物，睡觉之处也在尸陀林。

在佛世之时，世尊亲自赞叹如山王般的大声闻——大黑比丘，他一切时中都是受用尸陀林物，叫“一切种具足尸陀”。那么，他是怎样行持的呢?他的钵是尸陀林的，穿的衣是尸陀林的，吃的东西是尸陀林的，睡卧之处也在尸陀林，他是这样子行持的。

(2)法王行持

其中所谓的“法衣是尸林物”，《律本事》中说道：“诸亡者的应时衣由亲属弃在那些地方，能将此等清洗、缝补、变色后，做法衣加持后使用。”与此情形一致，据说曾见过法王自己也时而从尸陀林里捡些尸衣，以雨水洗干净后，做了衣服穿在身上。

一般来说，尸衣不净，而且颜色恶劣、气味难闻，还有凶残的夜叉安住。过去有个卖香人家的孩子过世了，他的毛质衣被黑难陀拿走时，那孩子转成了颈瘿饿鬼，因此一边哭闹，一边跟随其后，在紧随时乘机附了身，所以最终按世尊交待的那样，要将此衣送回尸陀林。如此等记事中阐明的情况，所以一般人不敢穿。然而，法王成了瑜伽士的类型，于是无犹豫、无顾虑而身上随意受用这些粗劣的尸陀林衣。

在尸陀物的种类当中，所谓的“衣服是尸陀林物”，这是说亡者应时的衣服，亲属会扔到尸陀林的那些地方，捡拾回来洗净后缝补、染色，做完了再作加持，《律本事》里这样说过。与此相类，据说曾经见到法王自己到尸陀林里捡一些尸衣，洗净后穿在身上。

这里要明白一般和特殊两种情况。一般是不敢穿的，这是因为尸体上的衣服不清净、颜色差、气味难闻，而且，上面会住有凶残的夜叉。从前有个卖香家的孩子，这个孩子死了以后，身上有一件好的以毛质做的衣服，那时候，六群比丘之一的黑难陀，他很大胆拿了这件衣服。那个孩子死了就成了瘿瘤饿鬼，就是脖子上长了瘤的鬼，他执著这个衣服，所以一边哭闹，一边紧随其后，一直跟着跟着，终于找到机会就上了身而做干扰，就出了这样的事。后来传到佛那里，按照佛的教示，这件毛质衣需要再次送还尸陀林，有此类的因缘情形。这就很明显，所以一般是不敢穿的。

但是，法王成了瑜伽士的类型，所以一点点犹豫也没有，一点点思前想后的得失心也没有的，因此，那些人们以为不好的尸陀林衣，随意穿在身上而受用，这个就是特殊情形。

(三)结说

此类表现可说是住于圣种性等具足内在殊异功德的标志。《悲华经》中云：“简陋衣物亦喜足。”数数讲述了仅以简陋衣物便知足的赞叹。与彼衣之轨则不相符故，不作寻求，得不到衣服的话没有一点忧恼，得到衣服的话也无贪、无著、无恋、无迷，及无增上贪，一切都如此受用，并且一切都观为过患，极为知晓出离而受用，此者，即是住于圣者大菩萨种性的首要。如同受用衣服那样，乞食、卧具和坐垫也是如此。法王的行持就如同此处所说般具相稀有者的行传。

以上可以说是具有安住圣者种性等的内在殊胜功德的表征，对此可以依据经教而作解释。按照《悲华经》，先以衣服为例，认识知足的功德，再拓展开来，对饮食等各个方面都作同样的认识。

首先就衣服上，看到《悲华经》里数数赞叹，仅以粗劣衣服就欢喜满足的功德。这里要明确有两个方向，一是欢喜满足，一是追求发展。所谓的“头陀行”，就是不做与知足相反的追求的方式。这个要看到完全是两种情形：一个是非常欢喜，就认为够了，不再作追求，有一样就够了，不要第二样、第三样，这样穿就可以了，不必再好、再新；另一种却是不知止足，一定要求得更好、更新、更多，不断地发展，这要认识所谓不同的行为方式。

再者要认识，正是由于缘起的取向不同，因此心里的价位、发展、作意等完全相反。也就是说，由于根本不做与知足法则不一样的方式，因此得不到衣服的时候也没有忧恼，得到了衣服从细到粗的贪的状态都不会得到支持。也就是，得到一个衣服也就那么回事，心里不会起贪心；不会进一步耽著在上面；更不会再发展到对此恋著；当然更不会有再进一步地著迷，也就是处在一种昏迷状态，穿了那个衣服简直人就发神经一样的，完全不一样了；再进一步，更不会成为一种增上贪著的力量，在这一切得失两方面的烦恼状态都没有的情形当中去受用。再者，在法的心态上就是观为过患，知道穿这个衣服就像穿地狱炽热的铁皮衣一样，发生一种非常厌离的认识，然后来受用这一切。这是安住圣者大菩萨种性的首要善心。

相反要看到，假使取另一种行为的方式。认为这个“我”最重要，我活在这个世上，当然我一定要自身是很好看的、很体面的，因此，对“我”的欲求是没有止境的。好了还想更好，在人们面前还要更大的美人的形象，一定要让这个自我更大、更放光、更吸引人，更如何如何，那个是对于我的一种爱重，然后衣服就成了我所。这种状态里一点不知足，而且在追求的状态下不断地发展，不断地满足自我的私欲。他的心理状态的情形，就会落入前面的贪欲精神病当中。也就是一直在得失心当中，如果自我没满足的时候，他就很忧恼、很不高兴，这个就落在忧当中。或者稍微陈旧一点、不如意一点，他就马上陷入忧当中了，不满意的。然后，得到的时候先是有个贪心，心会想要，可意的境心去抓它，就是所谓的“贪”；接着会“著”，心会一直味著在上面，我有一种这种感觉、滋味；再接着就是“恋”，发生了自恋，人最大的恋是自恋，对自我的形象产生恋；接着就是“迷”，完全昏掉了；再往下就是增上贪欲，那会发展到非常猛利的烦恼状态。这样子完全不知过患，不知道穿的这一件衣服，完全是轮回衣、饿鬼衣、地狱衣，丝毫都不感觉的。像这样贪得无厌，越贪越深，这就是凡夫恶劣的种性。

就像衣服一样，其他的食物、卧具、坐垫等等，这些都是一样的情形。举食物为例，食物没得到的时候，没有一点忧。食物得到的话，也是不会有一种想取的贪；或者心味著其中；也没有在上面耽恋；更不会著迷，吃到好的，整个的神经都昏掉了；更不会在这上持续地增上贪烦恼的力量，达到了猛利的程度。就像这样，对于食物的状态，就是没有得失、喜忧，受用一切食物的时候，这些都是没有的，这种清净的状态中受用。而且，出世的道心一直保持，不会出离心一分钟就没了，不会的。观察食物是过患，喝饮料如饮烊铜水，吃美食如食热铁丸，就像这样，极为知晓而厌离，一切都是这样受用。那么其他的卧具、坐垫等等，都是这样的。这个就是一种具有头陀功德的稀有的传记。

思考题

1、法王那时的生活方式如何？

2、法王当时每天吃什么？穿的衣服如何？

3、佛所赞叹的大黑比丘是如何受用尸陀林物的？在这上法王的行持如何？

4、为什么说法王具足住于圣种性的功德?对此依经教作解释。

5、我们应如何随学法王的头陀风范？

八、心依于法

分三：(一)常念上师；(二)常转法轮；(三)全心是法

(一)常念上师

又按杰酿的永日喇嘛回忆所述，法王尊那段时间住在一间小小的房子里，那房间的最里面有个比平地稍微高起一点的卧榻，除了身上穿着的之外，没有其他穿的衣物和卧具，只见一些叠起的经书，在头这边有一张文殊怙主麦彭仁波切的小绘像摆放在镜框里，法王说：“除此之外，不需要其他任何的所依”。能见到法王常常在那张画像前，念着“明空文殊”等的祈祷文。

那时法王可谓衣食萧然，住的一间小小的房子里，最里边有一个比地面稍高的卧处，只是身上穿的一袭衣服外，其他什么衣服、卧具都没有。看得到床头有叠起的经书，头部的那边有放在镜框里的文殊怙主麦彭仁波切的画像，那时常听到法王会说：“我不需要此外的任何所依。”常常就在这个画像前，念着“明空文殊童子加持力......”这一颂祷文，一直处在念上师的状态中。

(二)常转法轮

永日喇嘛还提及，在那个阶段，法王曾给他一个人单独讲过《入行论颂》、《随念三宝经注释》、《解脱明道》及麦彭大圆满类等法的许多引导。

永日喇嘛讲，那个时候，法王单独对他讲了好多妙法的引导。所举的例子当中，像《入行论》是修菩提心的最殊胜的教授，《随念三宝经释》是随念三宝的殊胜经文和解释，《解脱明道》是前行的修法，麦彭大圆满法类是无上密乘。以这四个为例，实际也含括了成佛法道的大的要点，法王给他传了好多的法。

这里要明确，远至善财童子在普贤菩萨前受持大愿王，有恒持诸佛微妙法的大愿，近至此生在母亲遗体前发愿“除非没有机缘，恒时说法”，这里当时永日喇嘛是一个闻法之器，因此法王对他说了这些妙法。

(三)全心是法

老喇嘛贡秋丹增曾说：“法王平时止语而住，在上去下来的时候，时而时而唱着格玛旺波的《戒赞论》，有这样的情况。”

按照老喇嘛贡秋丹增的叙述(作为当时的道友，应当他的房子比法王更下面一些)，他说：平时法王一向都是止语这样安住的，他上去下来的时候，时而时而都是口里像唱道歌那样子，唱着格玛旺波的《赞戒论》。此论是邬金丹增诺吾所著，托嘎如意宝写的注释。可见平常口里没有世间的杂话。

“一次，他有做一件夏天所穿的毛毡嘎让的顺缘，在帮忙作缝制的时候，顺便从怎么缝的方式随意地聊了起来，但上师的眼睛看向虚空的中央，不说话而心不动地安住，我们看到时，什么也不敢说。此等情形现在还能很清楚地记得。”

他还举了一个例子说道：有一次，当时要做一件夏天穿的毛毡嘎让，要我帮忙来缝，这时我想就顺便可以随意聊天，谈起了该从什么地方来缝。但是，法王眼睛一直看着虚空的中央，没有说话，心丝毫不移动而安住，我见到什么也不敢说。

可见法王语默动静全心是法，心不会散在别的地方，以至贡秋丹增怕得(他当时也不晓得从哪里缝起来，想聊两句，一看上师一直安住在法中的话)，就没敢说话。

九、略显神通

那时，法王有面小镜子，那背后有张照片，平时从不向任何人展示。因此，一次出门后，看见镜子遗留在床上，法友给巴想知道那是什么照片，由此立刻伸手去拿，法王不知道从哪儿出现，就像幻变那样突然来到，说：“这个是不可以看的。”之后，伸手就把镜子拿了回去。后来，给巴堪布将这件事告诉了邱炯喇嘛，我从他那儿得以知晓。

那段时间里，法王有一面小的玻璃镜子，背后有一张照片，平常对任何人也不让看。这就造成有一次法王出门，镜子就留在床上，法友给巴见到以后，他心里就发痒，特别想知道这到底是什么照片，因此他马上伸出手去拿。不晓得从哪里，忽然间法王就像幻术一样来到了，说：“这个是不可以看的!”然后伸出手来拿到镜子就抛出去了。这个故事，是从后来给巴给邱炯讲授的话里面听到的。

“幻变”，就是缘起和合的时候现相。譬喻指印度幻术盛行，当幻师持咒加持木块等的因缘，和观众的眼识一和合的时候，在观众眼识前会现一个相。那么也是由于因缘的和会，就在给巴眼前现了一个相，突然之间就出来了，那么这样就像幻变。

这可能是略显神通吧，明明就知道已经走了，可以看看有什么秘密，但一拿就出来了，就像幻变一样。突然间出现在面前，然后缴回了镜子。由此可见，大成就者实际上智慧是遍一切处的，那么随时随地都随缘观照显现，因此我们应当知道，真正的大证量的上师一切处都在。

十、大持律上座

分二：(一)珍重今日是比丘；(二)大持律尊的由来

(一)珍重今日是比丘

法王二十二岁，木父马年之时，于大堪布托嘎如意宝本人跟前受了善说毗奈耶中的具足戒，还是照过去的戒名，取名为土丹拉夏桑波。受了比丘戒后，立刻和土巴一起首先作断食，于此期间法王亲口叮嘱道：“有说，具佛制戒比丘我或如我者，对于有权受用的食物，已成或未成，未作授受而触碰的话，会产生自取的罪过。所以，不要随意触碰食物。”于是，大约晚上半夜，突然土巴惊恐万分的姿态，急忙呼喊正在熟睡中的法王：“啊!晋彭!晋彭!我的脚不小心碰到靠床边放食物的小皮口袋了，所以好像这下完了!”等等，还有一些可讲的有趣故事。

二十二岁时，法王在堪钦托嘎如意宝前，在善说毗奈耶中受了比丘戒，还是用从前的名字——释迦善说贤。受戒后，随即和土巴一起实行断食。当时，法王叮嘱土巴：“具有佛所制戒的比丘我或者与我同等者，对于有权受用的饮食，已做成的或未做成的，如果未作授受而去碰的话，有发生自取罪的情况。由于佛有这样的至言，因此不要随便去碰饮食。”是这样做的嘱咐。

断食要经过五天的转换。受戒第一天过午不食就可以；第二天饮料、食品都没有的；第三天中午，食品上像吃糌粑，手里能握的那个量，饮料就是一碗的量；第四天是第三天的两倍，比如吃的是手里能握的糌粑量的两倍，喝的是两碗茶水；第五天会恢复正常，跟平时一样过午不食。在这期间，属于自己的饮食，不管是做成的、没做成的不能随便去碰，要一个沙弥给过来叫“授”，自己拿到叫“受”，未作授受自己去取，就犯了自取罪，而如法的断食可以避免这种罪业。

再说，这个叮嘱引起了晚间的一件事情。大概是在半夜，土巴尊者突然之间就爬起来了，万分恐怖的状态叫着熟睡中的法王：“啊!晋彭!晋彭!我没管好自己的脚，碰到脚边装了食物的小皮口袋，这下完了!完了!”土巴也太鲁，授受是手，不是脚。他说没管好脚，碰到了放食物的口袋，这下就犯罪了。

思考题

1、

（1）法王常忆念祈祷全知上师的德相如何？

（2）法王常转法轮的德相如何？

（3）法王全心是法的德相如何？

（4）如理思维以上德相，尽力如是随学。

2、法王像幻变似的突然出现，这个略显神通的情形如何？

3、法王何时受的比丘戒？戒名是什么？断食期间发生了怎样的趣事？

(二)大持律尊的由来分四：1、学戒；2、持戒；3、戒成就；4、戒美名

这里说到法王戒功德成就的历程。首先学戒，对于佛制定的戒学，心中非常明了，做到了一一都记得清楚。第二持戒，心上的修行做到了严谨，由此出现了切实地护好了戒，程度上，连很轻微的学处也没出现缺犯等。譬喻是爱尾牛。以珍爱尾毛作为等起，心态上有一种严谨的心；做法上很切实地护它的尾毛；程度上，尾毛有一丝挂在树上，猎人夺它的命，它宁可护尾毛而不惜生命。第三戒成就，推到极处，哪怕在持戒违缘相当大的时候，都没有被罪堕的过失所染；正面来说，清净戒蕴全分圆满。第四戒美名，由这个因相成立是持戒中尊。

按照这种理路就会确信，法王在戒成就上是持律上首，这样发生信心，而不光是口里谈谈，没有真实的依据。这样生信以后，就起到传记的用处，学人也以法王为榜样，要这样来学戒、持戒和得到戒的成就。

1、学戒

自从受了近圆戒后，对于诸如活命资具、盈长资具、必需资具等各各如何加持，及如何由他人心许而持的轨范、饮食作授受的仪式，连洒净水的规矩在内的诸多做法，都从细节上细致地作了学习，并且由止、行、开三类所摄的诸多制限都按《律经根本律》所开示的义理那样，心中记持得很明了。

法王受比丘戒之后非常细致地学戒，对于活命资具、盈长资具、必需资具这样三种一一如何加持的方法，以及为他心许而保持收藏的方式，然后像授受饮食，包括洒净水的方式，这些行法都作了细致的学习。对于遮止、行持、开缘这三者所摄的各种制限，都依照《律经根本律》所说，按照那样心里都能记持。也就是，律中所说到的这些制限在什么界限上等等，心里能记得很清楚而不忘失，这就是由正念来秉持戒学。

《律经根本律》是注释四部律典总义的一部著作，古印度论师功德光著，全书九卷，两千七百颂。

活命资具、盈长资具、必需资具，是出家衣本事里说到的三种资具。“活命资具”，就是生活必需品，是出家衣本事当中三资具之一。衣料符合律制，不由邪命谋得，不走过优过劣的两种极端，使用七种法衣原料，不用驼绒、羊绒等不如法的原料，剪去长毛和匹头绪，染用三种如法颜色，不用八大正色，依照律制的尺度裁缝而成的资具。“盈长资具”，也是出家衣本事里三资具之一。对出家众来说，虽然不是必不可少，但是如果需要，经过他人唱名加持，或者他者心许，就成了活命和必需两者之外的资具，仍可持有。“必需资具”，也是出家衣本事中三资具之一。形式不在十三资具的范围，尺度在一肘以上，颜色形式都不一定。通过自己和同行梵友共同唱名加持，可以看作货财的丝毛织物和可以视为衣服的冠帽、腰带等等，都可以作为必需资具。

对这三种资具，各个作加持的方式，就是所谓的“资具加持”。具体是，为求除治持蓄律当中所说的活命、盈长、必需等的三种资具堕罪而作的加持。即捧着这些资具，呈现在比丘前，口里诵加持三种资具的咒文三遍，比丘回答说“方便”“善哉”，仪式就完成了。

比丘的近圆戒律仪，凡是贪欲或者与之相关的都需要遮止，而不能随便。根本上就衣食——易生贪处等来说，不能够发展得多或者不断地积蓄，按照世尊制定的律仪如此守持，就能将欲贪控制在一个小的地方。总之，目的就是对于衣食等不发展我所执。那么，这样就要针对四种东西作四类加持，在加持的时候，心中的作意、用的名字等上有所差别。第一，活命资具只有一套，唯一是要用比丘自己的名字来加持。其次，所谓的“盈长资具”，唯一地要用他人的名字来作加持。而所谓的“必需资具”，量就是一肘以上的布等的物品，还没成为衣服等时，这个时候要作加持，那么可以用自己或者他人的名字作加持。而所谓的“他人心许而持”，是别人心已经许可而作收藏、保管。

饮食授受的方式，此仪式也重在遮贪。当比丘在受用食物的时候，由沙弥给过来。而沙弥是右手往下盖，抓住碗，之后递过去，比丘是手在下面托而受过来，这样就不敢随便取东西吃。

洒净水的规则，比如，比丘下午非时喝茶，当要用茶的时候，由一个沙弥或居士等，先将冷水洒在茶水上，这样成了如法以后，比丘再喝茶。再者，凡是米或土豆等，比丘都不能碰，必须由一个沙弥或居士等，先拿净水洒在米或土豆等上，之后比丘才能去碰。

2、持戒

再者，对于圣法毗奈耶里所说到的一切学处都如雪山牦牛珍爱尾毛那样，在一切情形中都做到严谨合度之后，下至轻微学处在内，都切实地护持了。

对于正法毗尼中所说的一切学处，都做到在一切种中如同牦牛爱尾一样护持。对此要从意乐和加行两方面来认识。“之后”前面是说心态，一切处都做到了严谨合度；后面是说行为，连小的地方都是很切实地在护。也就是，意乐上对于所有的学处，在一切处都非常严谨。加行上，做到连最小的学处在内，都切实地在护。譬喻中的爱尾牛，也是意乐上，首先根本上是爱尾毛胜过爱命，非常地珍爱；由于这种欲或者心里的状况，一切处都非常小小心心地，非常注意、非常细心，这个就是它的心态。然后行为上，哪怕一个小小的地方，它都会落到实处去护。推到极处来说，假使有一缕毛挂在树上，猎人要拿它的命的时候，它宁可要毛不要命。像这样，在一切情况下都做到不放逸，乃至轻微的学处在内也殷重守护。

3、戒成就

从而就连后来圣教宝遭遇严重破坏的时期，都能像莲花处在污泥中那样，不为罪堕的垢染所污，而达到戒蕴全分圆满。

像这样，在佛教遭受严重破坏的非常阶段，仍然就像污泥中的莲花一样。莲花虽然根处在淤泥里，但是花开在虚空中，丝毫也不沾染污垢，而一直持着完全清净的自性。这是指，法王处在当年许多威逼利诱如同污泥般的违缘时期，在这个当中，五分法身中的戒法身，是一种具足全分圆满的大自性、大德性，这是极其具德庄严的。

这是指戒的成就上，推到障缘最大的地方，也都没有被犯戒的罪所染。在文革那样的时期里，都是像污泥中的白莲一样，连很小的罪堕的过失也没染。正面来说，清净戒蕴全数圆满，出现这样大的体性、大的自性，住在这里，到了这里出了果，就是戒的成就。

4、戒美名

以住于如此圣德大自性之因相故，可谓雪域无数持戒众中的上首。

由以上的这些作为因，成立法王是雪域中持戒的众中尊。

这里说到，以戒蕴全部圆满的大自性中住的原因，成立法王在雪域为持律的众中尊，前一句是能立，后一句是所立。那么立的原因是什么呢?也就是雪域有太多持戒的人，为什么法王成为众中尊呢?当然是有极为特殊的德相，所以，原因就从非常特殊的德相上来说。

这里“大自性”的翻译有二：第一、在人上翻译，就是大圣人；第二、在性上翻译，就是大的体性、大的德性。关键是有一个“住”字，住在什么上面的原因。如果说是“住于大圣人”，看起来解释不通。譬如龙树菩萨是智慧上首，可以说，由于他住在对于诸法的体性无误照彻的这么一种大的体性、大的德性中的原因，称他为智者中的上首；但是，不能说龙树菩萨住于大圣人的原因。因此，这个地方应该是大自性、大体性或者大德性，而不是圣人。也就是，法王住于清净戒蕴全分圆满的圣德大自性中的原因，成立为雪域中持戒的众中尊。

十一、平常心

据说，那时江玛道场举行荟供的地方有个大的黑帐篷，藏历猴月初十以宁体三根本的门径作会轮之时，诸多荟供品会按照至尊大堪布托嘎如意宝之善说，一些运送到石渠河里后对于鱼儿们作布施，一些运送到尸陀林里对于鸟儿们作布施，有这样的传统。在此同时，当轮到一些僧人运送荟供品去尸陀林的时候，法王说：“我们走。”而后，帮忙背些荟供品过去时，身体非常强健有力，喜欢玩耍之故，到了尸陀林的时候，脱掉了上身的衣服，佯装成尸体后，身体悠闲舒展开来，一动不动地躺着，就在这时，秃鹫们飞到身前准备啄食，此刻突然心里感觉到畏惧，以此，头上仰而突然起身。有此等言说。

那个时候，江玛道场的荟供地有一个大的黑帐篷，到了藏历猴月初十时，就要由宁体三根本的门径作会轮。这时，荟供品按照堪钦托嘎如意宝的吩咐，一些要运到石渠的水里布施鱼，一些要运到尸陀林里布施鸟。当时有一次，一些僧人要运荟供品去尸陀林，轮到的时候，法王自己说：“我们走吧。”这样说完，帮忙背着一些荟供品正走的时候，那个时候身力非常大，但年轻喜欢玩，所以一到了尸陀林就脱掉上身的衣服，装成一个死尸的样子，然后躺在地上，身体很悠闲地舒展开来。正这样一动不动地安住的时候，有一些秃鹫啪啪啪飞下来了，然后就到了法王的身前。那些秃鹫正张着嘴要啄食的时候，法王突然间出了一个内心恐惧的表态，然后头抬起来突然起身。据说有这样的情况。

十二、超格

一次，康巴地方一所宁玛大寺院的活佛和僧侣主眷大约七十人，来到了江玛寂静处堪钦托嘎如意宝前，是在求了《幻变秘密藏》回去之后，那时江玛有位管家名叫“土旺”，他在公众当中做了个犀利的训斥：“活佛堪布当中，有些人很调皮，正是在彻底摧毁圣教!”这样带着举例，以风凉话对法王稍做了批评和恐吓。托嘎如意宝听到后，一天，在大众当中赐予公开的讲话时，说道：“我知道，据说土旺指责了我的宝贝活佛，你这样的人没有资格，你是如何的夸大其词?我的这位宝贝活佛显现头朝下行走，看看你们能不能也做到?没有什么不可以。对别人说的话，只会成害羞的因，而就从我自身思惟的话，前段时间前译宁玛活佛一行僧侣主眷七十人左右到了这里，我发誓：跟他们所有的人相比，我的宝贝活佛更好!”如此宣誓后，对这个扎巴做了激烈的批判。

有一次，康区一所宁玛派大寺院里，活佛僧众主眷大概七十多个人，到江玛堪钦托嘎如意宝这里来求《大幻变秘密藏》的法，然后，求完了就往下方回去。在这个时候，江玛有个叫“土旺”的管家，作了一个公众性的非常犀利的发言，说：“有些堪布活佛是有些调皮，而正从头摧毁圣教!”就像这样带着举例，说了一通风凉话做批判，和做一些警告。

土旺管家来自那所宁玛派的大寺，所以当他们寺院里七十多人来的时候，他还是有一定的压力，而且他还是管家。这时候法王在那里有一点调皮什么的，他就坐不住了。这样的话，土旺管家出于一个小我的执著，现在这么大的大活佛带领了七十多个人来求法，在这么一个很大的场合里，他就批评法王说：“你这样的小人物，在宁玛大寺大活佛率领的主眷七十多人参与的法会里，还这样做，你这是从头部摧毁圣教!”他的批评有两条。第一条：宁玛大寺大活佛以及他所带领的七十多人是非常尊贵的，而你是很小的。第二条：你在这样的法会上作邪行，所以你是从头部摧毁圣教。我作为管家，是不能不管的。

托嘎如意宝听到了，有一天在大众当中，赐予公告性的讲话时说：“我知道了土旺对我的宝贝活佛做指责的话，你这样一个人，有什么德性资格，怎么能这样夸大其词!我的宝贝活佛显示头朝下走，你们看看能做到头朝下吗?没有不可以的。对别人说的话，只成一个害羞的因，从我自己方面想的话，自己是怎么看的就怎么说。昨前天前译宁玛大活佛主眷来的大概七十多个人到了，和他们所有人的总和相比，我发誓，我的宝贝活佛是更好的!”那一天就这样子教训下来。

托嘎如意宝的反应，正是对应土旺管家说的话，也是有两条。第一条：我的宝贝活佛是可以显示头朝下走的，你们能不能做到?至于是不是邪行，这要看心。他就是可以这样做的，他没有这些分别的，那些大活佛们来了也好没来也好，天然的。而你能不能这样做?你不能，你是有分别心的。你这个有分别心的人，看到自己寺院里的人来的时候，自我的面子非常地大，稍微看到一点就紧张、不安，然后发出这样忿怒的语言，你是烦恼动物。对于这样头朝下的逆行你做得到吗?这是可以做的，但是你是做不到的，因此你没有资格，这不是邪行!这第一条破掉了土旺说法王作邪行。第二条：你以为宁玛大寺主眷七十多人非常尊贵，但是我发誓，跟他们所有人的总和相比，我的宝贝活佛更好!那么这样的话，你真的是不知道哪个才是更尊贵的。由此特别显示了法王完全超凡的成就。

这里的重点，不是显示托嘎如意宝如何疼爱法王，而是从这一段能够看出不一样的，完全不能按一般理解。

思考题

1、

（1）法王学戒的情形如何？

（2）结合譬喻，从意乐和加行上思维法王持戒的状况。对此我们应如何随学？

（3）法王在戒的成就上达到了何种地步？

（4）为何说法王是雪域无数持戒众中的上首？

2、法王去尸陀林佯装尸体的具体经过如何？这体现了法王的何种德相？

3、宁玛大寺主眷约七十人到来时：

（1）土旺管家是如何批评法王的？

（2）托噶如意宝对土旺做了怎样的教训？

（3）托噶如意宝的话中显示了法王的何种德相？

十三、年年莲师大祈请

分二：(一)发起；(二)灯供

(一)发起

平时在江玛道场，没有举办大修等的集体法会，然而每年都要共修为时七天的《自然满愿品》。那个时候到了清晨，会由一位堪布吟咏一段陈禀的祷词：“三世诸佛总集之体性，无等大悲之妙藏，与诸吉祥根本上师无别的格热仁波切您知!祈请莲师大宝加持我等，能如意成办如法的所愿，能胜伏违缘障碍，能生起甚深的实相证量，能通达五明之义，能行持菩萨行海，能在虚空界尽、众生界尽之间，恒常周遍任运自成，广大相续不断地作众生义利!”如此念诵零星文句，完毕之时便开始进入《自然满愿品》的共修。

那个时候，江玛道场也没有很多大修等的法会。所谓的法会，在宁玛派的道场里，也都有举行九天、十五天等的大修，在那个期间早晚四座，以求克期取证等。或者在每月的初十、二十五，或者大德取伏藏的吉日，也都有若干法会等。江玛道场有自身的闻思修，这些就没有很多，但每年有七天的《莲花佛王七品大祈请经》中最后一品(第七品)的《自然满愿品》法会。当年华智仁波切推行为期十五天的《自然满愿品》法会，将莲师法门铺盖得很广，江玛也是他法门下的道场，每年都会举行七天。

那时到了清早，会由一位堪布代表大众，向莲师禀陈祷文，来表达我等众生集体的心愿，以带起大家的祈愿之心。

祈请的内涵分三：一、所请之境；二、能请之心；三、所请之事。

三次第的关联：先由缘歌叹所请境功德的祷文，发起念德念恩的心；由此会发生第二个具相的能请的善心，也就是以念德出现信心，以念恩发生敬重，这样子再向殊胜境求请加持；所请的事就是自身的所愿，有总有别。

一、所请之境
首先所请之境，忆念莲师的功德和恩德。第一句说的是莲师为三世诸佛的总集体。一即一切，莲师他就代表了三世所有佛的身语意的功德，因此，不必在莲师之外寻求更大的加持之源。对此要从他分上理解。也就是当证了法性的时候，实际一切佛都能汇聚在自身里。也就是，三世一切诸佛本来是在法界的体当中，在自身上所有的法流都汇聚在那里了，这样的话就成为诸佛集聚的自性。也就是彻证或者通了宗、见了性，这样的大祖师，他成为了法流的枢纽。一般是接不通的，而法流的枢纽，就是三世一切佛所有的法流都汇聚在他那里了。实际上一切佛都是共同作事业的，也就是在上师佛、莲师佛，在他的当中，三世所有佛的法流全在那里了，三世所有佛的力量也都集中在那里。

其次，念莲师为无等大悲的妙藏。“无等”，指超出一切六凡三圣，达到无上佛的无缘大悲。“无尽”，无论就悲心关怀的众生界、悲心发生的相续的量、悲心所达到的拔苦的意乐，一切都达到无边际的量。换句话说，这是最高的悲心的成就，连丝毫的二取的障碍都没有，因此，能够无碍地速疾入于祈愿者的心相续中。再者，他具有无限的能量，使得任何祈求离苦得乐的愿望，都会给与实现，大至轮回的大苦，细至成佛的微细障碍，都有拔苦的哀悯。或者说，只要具信的有情一祈愿，当下就速疾地进入，而且，这样子达到最快速的趣入、最充沛的一种拔苦的力量。

第三句，就因缘上观格热仁波切的大恩。从而会发现，这是一切诸佛共同和合，为救我等娑婆世界的众生，出现一个最具有功德、威力的大化身，因此对我们来说，唯一尊无别。

这里说的“格热仁波切”，着重的点上取的名字是“格热”。格热是威重、尊重或者上师的意思，呼名是这一个上师，或者上师瑜伽修的就是莲师。所以，这个词是要表达“与一切根本上师无别”，修莲师也就是修上师，修上师也就是修莲师。也就是在意义上，这个“格热”不宜翻成“莲师”，这样才好突出上师。其实无数上师就是他，他就是无数上师，上师瑜伽的根本点在这儿，所以就要保留，不变成“莲师”，还是“格热”。

这里的“吉祥”，藏文是“华丹”，有具德或吉祥的意思。这里翻成“吉祥”，就是要体现出，有缘的人遇到这个大格热、遇到这样的上师(他从因缘或恩德上胜过一切佛)，就说他从因缘上碰到一个人间的大化身，这对学人来说特别地吉祥，这种祥瑞是众生有缘能见到的。所谓“吉祥”，就好比莲花或者优昙花万年一放，非常稀有，它给人间带来祥瑞。那么同样，对于具缘众生，十方诸佛难以让他接通法流的加持，因为他障垢深重；然而就因缘分或者恩德分，只有根本上师能感，在他的面前直接加持摄受，因此称为“吉祥”。

二、能请之心

在念到这三句的时候，当下至心地忆念格热仁波切无上的功德和恩德，这个时候就起了信心和恭敬，接着再祈请莲师大宝垂赐加持，发生了这个心的时候，它就有能请的内涵。当然，格热仁波切以无碍的佛眼，能够彻底地见知我们的心。因此，只要至心地向格热仁波切祈请，一一陈述的话，都会作相应的加被，在冥冥中帮助我们速疾实现。

三、所请之事分二：(一)总；(二)别

总，是指一切合法的愿欲都能完成。所谓的“合法”，就是并非非理的途径，希望达成一些不好的愿望。这就包括生活中下至一衣一食，上至无上佛果的完成，所有如法的愿欲，都可以向莲师祈请帮助成办。但也要知道，真正如果心量和见解到的时候，实际上要祈求的就是下面的四件大事，这样的无上的事都能够祈请成办，其他小事就全部都在里面了，所以重点是下面的四件大事。

实际这四件大事，就是要让我们速疾完成二利究竟佛果的大事。这里面有四个条目：一、胜伏违缘障碍；二、生起甚深证量；三、通达五明学处；四、能行菩萨行海，最终推到普贤大行愿王的彻底的实现。

为什么这样排列呢?假使心中还有障碍，它就会阻止现证，因此，首先要祈求具有无上威力的莲师，帮助我们消除处在这样五浊恶世里面非常深重的修法的障碍，因此，第一个就是愿莲师加被我，能够胜过一切的违缘障碍，使得它不障碍我的修道。

违缘障碍一旦消除，就像明镜中的尘垢去除一样，自然会出现现证的影像，因此，第二个祈求莲师能够加持入我的心，不费艰难，很快地生起甚深的实相的证量。依通途的教理，要真正出现现证，有三大阿僧祇劫等的漫长的途径，因为单凭自身的一个妄识的力量，是非常难以触证的。而以莲师无上大宝的力量加被在我心上，希望能够速疾地发生甚深的实相的证量，真正能够开悟本性，一下子识能够脱掉，出现本来的智慧。

根本智慧得到了以后，还要出现一个差别智，能彻底地开展出来，因此就要发生通达五明的广大的智慧。也就是对于因明、声明、医方明、工巧明、内明这五种明的无量的所知义，发生广博地通达，由此能够在后得位普利一切众生，施设法门，作众生利益。

有了这样内证的根本智和差别智，接着就要发愿，能够完成浩瀚如海那样的菩萨大行。

完成菩萨大行的最终落点，就是能够以普贤行愿王的最极圆满广大无尽的方式，完成众生的利乐。“虚空界尽”这后面，实际就是普贤大行愿王的完成。所谓“虚空界尽、众生界尽”等等，是发无尽的愿；然后遍法界、虚空界，尽未来际相续不断，这个就是“恒常周遍”；“任运自成”，就是无分别、无造作，到了佛果的成就的时候，自然地就会完成。然后，以这样的大方式，极为广大地普覆到尽法界量的众生界里，念念相续不断地作众生的利益。最终的愿王应该推到这个最大的高度，而不是为一己之私，因此，求自己一点点的那种愿望，根本就不用考虑了。这样子就完全跟莲师大慈悲的愿望相合了，他最希望众生这样向他祈请。

到此，祈请的三个内涵都有，所请之境、能请之心、所请之事都在心中发起了，它是具相的祈请。有了这样的心，发出来的言词，这就是一个祷文。

那么他在这样念完后，就进入正式的《自然满愿品》的修法。

(二)灯供

“想起过去像这样的内部法会之时，需要做一千盏手工制作的酥油灯，因此法王本人会做擦灯杯等的事情。看到他时常和额杰拉巴活佛、阿杰活佛、匝嘉特贝一起，相互开玩笑。”堪布托嘎如意宝的侄子，现今八十二岁的根才如是所说。

当时在内修的阶段里，据托嘎如意宝的侄儿——高龄八十二岁的根才说：“那时能见得到法王自己会做擦灯杯等的事情。”而且他说：“平时能见到，他和一些活佛彼此之间开一些玩笑。”

十四、遍知

法王曾说：“中间一段时间里，我闻习《量理宝藏论》的时候，出现对一些因明思择理路的密要难以了知的情况，当时以对于本尊上师一心祈请而陈白的力量，一个夜晚梦中，来了一位我认为是萨迦班智达的上师，将《文殊真实名经》的传承照到我心里后离开了。梦醒时分顿时觉得经咒诸法无不遍知，见此成就，我的心极为欢喜，从而说：‘我生病了。’然后两三天中喜悦而卧，就这样安住。”

这里有三个内容：一、祈请的发端；二、祈请的行相；三、祈请的效果。

(一)祈请的发端

所谓“因明思择的理路”，首先要分清两量，观世间量和观清净量。二量所能认识的范畴，前者就是当下我们这个世间万法的真相，后者是超越世间的出世清净诸法的范畴。但是后者超越了识量，所谓的“超情离见”，诸如净土的境界、华严事事无碍的境界等等，这是分别心无法抉择探讨的，所谓“唯证方知”，识不是它的量，智才是量。所以，因明的重点唯一地落在当前的世间万法的考证上。所谓的“量”，就是无误地认识，无颠倒地了认。那么抉择这上的问题，有一个分别心可以操作的一个理路，可以作抉择的一条路。在这个因明抉择的理路上，有大师们所造论典当中秘密的要点，还没到量的时候，看它的时候会发现很难懂，不知其要点所在。也就是在印度有因明前代、因明后代，在藏地也有因明前代、因明后代，印度的因明后代以陈那论师、法称论师为代表，这样以理作各种抉择。这些论典主张多了、破立多了，究竟怎样才是无垢的自宗?要建立自宗的善说会遇到很多难题。比如遮遣分等上面，在前代、后代有很多不同的讲法，难以透彻密要。

法王说：“在江玛道场中间一段时间里，开始对萨迦班智达所造的《量理宝藏论》听闻学习，那时就对于因明思择理路的一些密要，出现了很难了解的状况，当时这个情形就促使自己向上师本尊祈请。”

(二)祈请的行相

祈请的行相就是心住一缘，也就是一直口念着祈祷文，心发起了信心、欲乐，向具有无上能力的上师三宝作请求。由于这种心的力量相应了，中间发生了很大的缘起的力量。

(三)祈请的效果祈请的效果又分两层：一、征兆；二、结果。

祈请的效果先要讲到那晚的征兆。当时在梦境当中，自己认为是萨迦班智达(雪域各派公认的三大文殊之一)的一个上师来了，然后给自己传了《文殊真实名经》(又称《文殊幻变网续》)，然后走了。

这个征兆出现之后的结果是，当梦醒之际，忽然间自己就认为是对显经和密咒的诸法无不通达(化身佛重点说经，法身佛和报身佛重点说咒，这两大教轨无余摄尽了一代佛教)。所以当时非常欢喜，说：“我生病了。”之后在两三天当中什么也不做，就安心放身而睡，是这样子过的。在这样的道场里说一个方便语，生病了只能躺在家里嘛，其实心里是庆快平生，什么事也没了，然后就放身睡下，当然也不是两三天一直睡觉，而是作大休息的意思。

思考题

1、

（1）江玛道场每年举办《自然满愿品》共修法会时：

（2）最先念诵的那段祈请文的涵义是什么？从所请境、能请心、所请事三分逐句思维。

2、据根才所说，法王在法会中做什么事？

3、法王在境界中见萨迦班智达的具体经过如何？以此得到了怎样的成就？

十五、江玛师长

分二：(一)总依众多师长，广学显密法教；(二)特说与拉巴活佛相处

(一)总依众多师长，广学显密法教

法王在江玛道场期间，从大堪布托嘎如意宝处得受了共与不共的深广教授，除此之外，也从托嘎如意宝主要的大弟子额杰拉巴活佛、嘉措堪布、策嘎、邬金贡等处听受了诸多善说的甘露。

实际作为一个大祖师，既要通宗也要通教，“通宗又通教，如日耀天中”，就像大日轮在天空当中，照耀整个的天下。“通宗”就是见性，“通教”，明白一切显密法轮的理趣，以此就能对于佛法和众生作事业，成为无量群生的大商主，成为佛教的大法王。因而，上师如意宝在十五岁已经彻见了本性，这是通宗。但如果“通宗不通教，出口便乱道”，说都是随便乱说的，或者根本不符合轨则，因而示现要去江玛求学，依从诸多的善知识学习诸佛的圣教。

在依师当中，过去宗喀巴大师曾经说过，依止善知识的位数。假使信心弱，难以持住依师的规矩，那依师数量少为好。像仲敦巴，尽其一生依止五位善知识，其中还有教藏文的等等，其实主要是阿底峡尊者。而其他的大德也有依师非常多的，有依师几十位、上百位的。而善财童子他是依师的典范，历百城烟水，依止一百一十位善知识。法王作为善财童子的再化，一生中依止了很多善知识。

青年时期，主要就是去了江玛道场，依止殊胜具缘的上师托嘎如意宝。在这样一个大的道场有非常多的善知识，就如同佛国，佛菩萨很多，他在这儿当然根本上是从托嘎如意宝那里领受了共和不共的深广教授。“共”，就是显密的共法，譬如出离心、菩提心、空性见，也就是共小乘、共大乘波罗蜜多，“不共”，可指密咒的教授。在这个不共当中又有共和不共，下是共，上是不共，直到顶乘光明大圆满。那么在这上领受了很多甚深、广大的教授。“甚深”可指法性，分别心不能测，言语难以道；“广大”，就是法性随缘现的无数的差别相，特别就道上的五道十地的功德、位次、各种的行境，这些都可称为“广”。

除了主尊托嘎如意宝以外，还依止了尊者的大弟子。举了拉巴活佛四位为主，也从他们那里闻受了很多善说甘露。诸佛的教法都是引领成佛的方便，包括权教、实教，因此是“善说”，都能够给与现前和究竟的利益之故。所谓“甘露”，就是能不死，只有这样的法教能让众生到达无生无死之地。“诸多”，就是持法的愿所使，所谓“愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行”。证得了根本智，明见了本性以后，还要出现广大的差别智，因此，在后得的时候需要求学，逐渐地发展成一切智智。正如《大乘庄严经论》所说，菩萨要会通五明，由此才能成办一切种智。而且，真正发生了普贤行愿后，它的根本的愿就是持法愿，善财童子的再来当然也要示现这一点。

(二)特说与拉巴活佛相处

其中，在拉巴活佛处听闻了般若、因明、历算等等，据说他对显密佛法和五明诸处智慧的涉入非常广博，尤其精通历算。据传，托嘎如意宝也曾讲过：“你们若想看看能否精通历算，可以跟随拉巴活佛学习，当今在下多康没有比他超胜的历算者。”

在诸多的师长中，除了根本上师堪钦托嘎如意宝以外，最默契的是拉巴活佛。在这位善知识处听闻了般若、因明、历算等法要，这个师长，他智慧非常广大，对于显经、密咒二大教轨，因明、声明、内明等的明处，智慧的涉及面非常地大，不是一个很小的心量的一点点的了知，而是好像什么都懂、什么都通，那种大智慧型的师长，特别他就是以擅长历算而著名。托嘎如意宝曾经说：“你们如果想学历算的话，就跟拉巴活佛去学。在当今时代，下多康地区没有比他更好的一个历算大师了。”

这个评价非常地高，下多康那么多个智慧者，没有超过他的。好比中国唐代一行禅师，他既是天台宗的传人，又是唐密的祖师，其实拉巴活佛是非常厉害的历算大师，智慧达到非常地精微、巧妙的地步，他就能够制出天文历来。

他与法王二人显得极为相契，有时会以开玩笑的方式相互调侃，感觉彼此之间也顺带有少许触怒。法王曾亲口说：“拉巴活佛是像我自己心脏一样的上师，所以我对他有极大的信心和深厚的情感，不论他说什么，我都唯是如同饮用甘露一样。但当他说喇嘛麦彭不明知而有错谬时，我也有显出不肯接受而不悦的态度。依于有此，他有时以玩笑方式对我特意故作破斥，记得他曾说：‘喇嘛麦彭跟华智仁波切没法比，单从天文历法来看的话，华智仁波切的《时空受用排列法窍诀》中云：“空间到时间，时间到空间，首先分为八，各自再分三，全光日为身，半光月法语，无光位三金刚意，三坛城与三受用”。’他重复出此等个别偈颂后接着说：‘这么一个好听又囊括要点的偈颂，喇嘛麦彭口中绝对不可能会有。’如是特意以很多刺心的话激怒我时，虽是上师，但因为那时年龄小，偶尔也会忍不住跟他争辩。”

由于宿世的因缘，他和法王显现上极为默契，心和心就像水乳相融一样的，这就是非常地投缘。他们待在一起的时候就彼此你说过来我说过去，不断地开玩笑，就像这样，但是有时候感觉他们之间也稍许会出现一点冒犯。总而言之，这些都是自然的事情，说来说去，有的时候说过来说过去，稍微有一点没注意冒犯的，这也是人之常情，人活得不要像个木头一样。

法王曾经亲口说：“拉巴活佛是一位我把他当成自己心脏一样的上师，所以，我对他有极大的信心和非常深厚的情感，无论他说什么，都感觉唯一就是个甘露一样的。”可见当时依师的那种真实的信心和情感，这个就是可贵之处。

法王继续说：“当说到喇嘛麦彭有不知道而发生错误的时候，我就成了显示出不乐意接受的一个不悦的状态，依这一点他进一步对我以开玩笑的方式故意地破斥。记得有一次，拉巴活佛说：‘喇嘛麦彭和华智仁波切没有可比之处的，单单从历算这个上面来看，考虑的话，从华智仁波切的《时空受用排列法窍诀》里面出现了这样的颂......’就像这样，他会重复地念着这个偈颂，说道：‘你看，这么好听，又是归摄要点的，像这样一个，喇嘛麦彭的口里能说得出来吗?不可能的!’就像这样子，故意说很多刺激性的话。当这样子刺激我的时候，虽然是上师，但那个时候年纪小，我是忍不住，也是间或地要跟他辩起来的。”

思考题

1、法王在江玛道场，总的依止了哪些上师学法？

2、拉巴活佛有何种不共德相？法王与拉巴活佛相处的情形如何?

十六、明辩出真知

分二：(一)举例说明；(二)一代风气

(一)举例说明分二：1、挑战江玛；2、再燃烽火

1、挑战江玛分三：(1)请辩；(2)法战；(3)辞行

(1)请辩

在这段时间里，有个叫“阿琼”的堪布从希钦前来江玛道场，要得到跟拉巴活佛一起由自空他空的两宗要点展开辩论的机会。此情形向堪钦托嘎如意宝请示时，堪钦尊者显现稍有不悦，说：“显示将他空派从内教开除而仅剩倒扣碗的人，不是我们江玛道场本地安分守己、谦下而住的僧人，所以要辩论的话，你可以自己到诸多格鲁派的大道场去辩论，在这里对此类论题进行辩论和破立等，并非感觉有意义和必要。”从而没有开许。随后，与拉巴活佛一起公开在僧众的大聚会的场合作辩论的计划便延缓了。

当时，希钦的阿琼堪布到了江玛道场(这里的阿琼堪布，不是《前行备忘录》记录者的阿琼堪布)，他想得一个机会，跟拉巴活佛就自空他空的要点，作一次辩论。那么，这个情况向托嘎如意宝请示的时候，堪钦显现上稍有不悦，说：“你们要辩驳他空论的话，那么就像他派所说的‘承许他空是外道的见解’，那就是要把持他空见者从内道里开除，把碗倒扣。(按藏人的话来说，比如人走了、去世了，他的碗就倒扣，没这个人了。这里说“开除”，意思就是佛教里没这个人了，他的钵可以倒扣了。)但是，这不是我们这个道场安分守己谦下而住的人。(意思就是不要作这些争论，修自己的心。争论就是起我相，一定要战胜对方。那么人因为好争，自我就要抬头，)所以，你要辩论就自己到格鲁派的道场去辩，在这里做这些方面的辩论和破立，没有什么必要和意义。”就像这样没作开许。由于堪钦没有开许，那么后来就推迟了跟拉巴活佛在僧众的大聚会里辩论的计划。也就是在公开场合，围了一圈好多的人，然后两个人在中间对辩，大家都能看得到的，这是公开的辩论。

“仅剩倒扣碗”，就是讲被开除的意思。所谓“斯人一去不复返，此地空余倒扣钵”，没了这个人。那么，既然是要辩论他空义，我们本地的僧人起而辩之，那当然是要破他了，就是要把他破到佛教之外去。这个就没什么意思，并非本地道场安分守己谦下而住的人。

所谓“安分守己、谦下而住”，堪钦重实修，轮回的根本是我执，各种名、利、见等上的争执导致我执膨胀，会陷入轮回。因此，这话很有深意，就是所谓“上善若水”，水以不争为德，谦下为相，在这上不要去鼓动自我，然后起各种的争论，这样叫做“谦下而居”。他的着眼点，就是不能够膨胀我执、我慢，发生见争，乃至各种的贪嗔。有争，就是我要更强，要胜过他人，有争的话就鼓起自我的意气了，各种非分的、各种自我的驰骋，这样子他就会深陷轮回，而且，争一起的话，就带来很多的后患。因此，要强调的就是这个心要虚，不要起自我的高大相，这样子才符合无我的道。这实际就是中国文化讲的“谦”字，不争之德，柔弱，不是现在人说的光芒四射，一定要把自我的气扬起来，张扬出来，干倒对方，那样子就不行。

(2)法战

一天晚上，私下与法王、阿杰活佛等一些年轻的活佛堪布相约作研讨，去了江玛道场后面一个隐蔽的地方后，于自空和他空承许的方面进行了辩论。

公开的辩论不成，那么他就在一天晚上，保证私下的条件下，和法王、阿杰活佛等一些年轻的堪布活佛约好了研讨的时间，悄悄地就到江玛道场后山隐密的地方去了，然后就他空自空的承许上，这一类的主题作了辩论。

法王的回顾

这里包括两段内容：一、当初曾自诩；二、今日亦觉非

一、当初曾自诩

这些情形法王在旁述中说：“那晚，我对阿琼堪布作了‘如来藏有法，应成自性空，离一多周遍故’等的立量。一些道友说：‘那些道理真中了。’由于当时年轻，自己也认为那些道理击中了要害，而有些矜骄。”

那一类的情况，法王在讲课的旁述中说道：“那天晚上，我就跟阿琼堪布辩论。我立了量，‘如来藏是有法，是自性空，是此者，以离一多故。’有像这一类等等的立量。那个时候，道友们也认为这个道理是击中了。当时是年轻的原因，自己也自以为的确说的道理击中了他的要害，从而生起了一些骄矜。”“骄矜”就是自以为是，当时道友们齐声喝彩，都说“打中了!”自己也认为蛮不错的，年轻嘛，就有一些骄矜的状态，就是有点得意。

那时，对方是持如来藏不空的宗，对此法王立量破除，“如来藏应成自性空，以离一多故”。“等”字包括其他道理。“自性”，就是不观待他而独立有的体性，“自性空”就是无自性。若如来藏不空而有自性的话，就体而言，不会超过一和多这样的情况，或一或多，没有第三品。如果如来藏是“一”的自性，那问它可分不可分，如果可分，这只是一个依靠多分积聚而假立的一，并非有自性的一；如果不可分，那在时间上是无分刹那，空间上是无分微尘，都可以以理破除，而无法成立。那么，一和多都不能成立，又没有第三品，因此不能安立如来藏有自性。

或者反推：你也承许如来藏周遍，也就是遍在一切的有法上面，那么，如果如来藏是实有的一，则无法分成不同的多个，这样的话，它就是一个永远的那么一个死了的一、不变的一、独一无二的一，就只有那一点了，怎么会遍在其他的各种的时分、方分上面呢?假使是实有的多，譬如三个，那就这三个都是各自独立的，是此就不是彼，就和如来藏无二相违。因此，安立一和多都不成立。这样的话，若是有自性，必然落在一或者多的相上；那这个一和多都是空的，没有的；因此，不能说它有什么样的自性，应许如来藏是自空的。

“等”字还包括其他中观正理。举一个例子，比如，以金刚屑因来安立如来藏无自性。若如来藏有自性，就只能落在四边生当中，或自生、或他生、或共生、或无因生，然而这四种生都不成立。若是自生，有重复生、无穷生的过失；若是他生，有一切生一切的过失；若是共生，有二者共同的过失；若是无因生，有常有常无的过失等等。这样的话，以四边生不成立，又没有第五边生，因此如来藏无生，不许有什么样的自性。

二、今日亦觉非

“然而现在看来，对方承许如来藏是胜义谛，这样的话，在圣者智慧的见前谛实，从而自身体性不空，而仅仅是他法二取自相的戏论或世俗法空，此决定故周遍，而且由承许无分等故，与世俗法自空是一样的；这上由远离一多等，不成伺察之境故；我的理并无切中要害的分量。”

法王经过这番回顾，又转折说道：“现在看起来，对方承许如来藏是胜义谛，这样的话，首先，依据圣者智慧的正见来看是真实的，从而以自己的体性不空，而只是他法二取自相的戏论或者世俗法空，这一点是决定的，故周遍，其次，承许如来藏无分等故，其实跟世俗法自空是一样的；这样一来，在这样的没有世俗法相的如来藏上，本来远离一和多，以及‘等’字所摄的远离生灭或者远离有无或者远离任何相对的相，因此不成为伺察的境；所以，当时我的理没有击中要害的分量。”

首先要知道这段金刚句的理路，先是有两条铺陈，再接到过去辩论的呼应上面。

第一条铺陈：法王说，对方说如来藏是胜义谛，自他共许故。胜义谛就是圣者智慧见到的殊胜的真实义，这样的话，它就是在圣者智慧的见前，应当是谛实的。那么，当然它本身的体性是不空的、是有的，而在此外的那些法——二取的自相的戏论或者说世俗法，这是没有的或者空的。意思是，不管是以不见而见的方式见，还是离二取而见，总而言之不是石女儿。那么这样，凡夫的那个不成为量的，当得了圣者根本定的时候，一切能所没有了，这个时候产生了实证，那么此前的能所都是虚假的。这就是说，在这个现证的谛实义以外的，其他的那些能所二取自相的戏论，这个是没有的或者空的。首先第一点是成立的。

第二条铺陈：承许如来藏无分等故，实际这跟世俗自空是一样的。也就是如来藏是不二的体，无可分，所以上面一切可分的相都没有，也就是时空上可分别的相全数远离，这就是世俗法自空的意思。

“等”字还可以做这些解释：如来藏是本有的，它是个无为法，不是观待因缘新生的法，这样在这上，所有观待因缘而生的、观待其他而立的，这些事相都是没有的；这其实就是世俗法或者有为法全部没有的意思。或者，如来藏是圆的，它圆摄了一切法，没有一法不是由它现的，它是周遍在一切法上的，当然它就不是偏的，落在某个边上的；这就是一切落在四边上的相都没有，或者落在任何边上的相都没有，这和世俗法自空是一个意思。或者，如来藏就是遍的，因而不会是一种因缘所生的，在某个点上局部的相；所以，所谓是这个是那个，持有自相的世俗法都是没有的。

这两条下来就知道，如来藏上没有是此是彼的所有的相。这样一来，你要观察一多、有无、自他、生灭等，全是世俗的相。既然没法观察，还说观察得到什么，这是不对的。比如，以离一多因破，但如来藏不是可以观察一和多的境；以破有无生因破，但如来藏不是可观察有或者无这样两边的境；以离四边生因破，但如来藏不成为可观察生灭或者自他等的境。对于这样超出思惟行境的如来藏性，实际没法伺察，连靶子都没有，当然就似乎是没有发到要害的。

(3)辞行

次日，临走前，阿琼堪布写了一篇遮遣文，由一个认识的僧人转交给拉巴活佛。文中他开玩笑地说：“您的道友和弟子们是这么讲的，其实每一个都不合理。”像这样作了细节的举例后，由昨天晚上如何研讨的情形展开，有具体的叙述，交了这篇破斥文后，他就离开了。据说如此。现今这篇文章已不见踪影，研讨的内容也难以详细了知，但可以看出阿琼堪布是个非常喜欢发出以理对辩的人。

第二天临走之前，阿琼堪布他就写了一个破斥文，而且托一个认识的僧人交给了拉巴活佛。他在文中就讲：“您的道友和徒弟们是这样讲的，可是，一个一个都是这样不合理的。”这样子他举了一些细节的例子，从昨晚怎么研讨这个情况延伸开来，写了具体的破斥的文章。交了这篇破斥文后他就走了。现在这篇文章踪影不存，至于当时是怎样研讨的情况，难以了知，但是，可以看出他是一个非常喜欢作正理辩论的人。

“发出”，表现出他这上面的积极态度，他会有意地要发一些辩论，有一种挑战性。他还是相当聪明的，到临走之前写一篇，做一个全部的收拾。然后跟拉巴活佛说：“您的那些道友、徒弟们讲这个讲那个，现在我统一算账，每一个都是有这样那样不合理的。”

2、再燃烽火

不仅如此，一天清晨他到了吾巴活佛那里，辩驳道：“法身可以是离系果，色身为什么不可以是离系果，原因何在?”二位在此论题上发出了非常锐利的正理的对辩，等等。若是参照一些熟悉之人的谈论，说他是一个非常有智慧的人大致没错。

阿琼堪布的性格，特别喜欢发出一些正理的辩论，或者说他是辩场上的挑战者。前一次主动地到江玛道场去挑战，这里又讲，他还某一天早上到吾巴活佛那里去了，说：“如果承许法身是离系果，为什么不承许色身也是离系果呢?有什么理由?”像这样，他们两个就在这个题目上互相以理辩论，等等，想必是很精彩吧!

他提出了很根本的佛教的问题。在显教的经教当中，都承许法身是离系果，色身是异熟果，比如，《现观庄严论》《宝性论》等都这样说。实际法身是无为法，不是新生的法，因此可说它不是生因之所生，而是显因之所显。“生因之所生”，就是由某种因缘和合的作用，新生出某个果来，以观待因缘的缘故，不是本有的，不是无为法，这就不能承许是法身。然而，法身既是本有的，它是显因之所显，通过一些助缘的力量，使得垢消除而显出它来。如同太阳是本有的，不是制造出来的，云遮了就是因位，云散了就是果位，这个就是表示离开垢障的系缚而显了的一个果，所以法身是离系果。

这一点双方都承许，只是就色身上，他提的问题很重大：你说了法身是离系果，为什么不承认色身是离系果呢?一般都说色身是异熟果，或者是由因缘新生的果。譬如，在因地修多少的福慧资粮，从而成就了果上的万德庄严的色身，承许它是由修因酬报过来的，这是异熟果的观点。

其实这种辩论很重要，如果在这上面能见解上转上一层的话，就入了密教的见解。比如《幻变网续》这些密教里面，实际讲到这个自显的自受用身，色身的功德庄严都是本具的、圆成的，是无为法的体性。再者就是说，本来色身和法身不二，法身立为离系果，色身怎么可立为异熟果呢?难道一者是所生的有为法，另一者是本具的无为法，这样子能说不二吗?因此，这也说不通。这个意思，到了上层的话，应该立自受用身也是离系果。

实际上，大乘的教法有渐教和顿教的差别。在渐教说来，如来在无数劫里修集无量的福慧资粮，等到成佛时，会归到金刚心中，成就无边的真实功德藏，当时得十方如来共同加持，出现极为圆满清净的常遍色身，这是自受用身，然而这个说法尚非了义。按照顿教来说，实际上得十方如来三密加持，金刚心中顿显自受用身。这个自受用本来是内证的境，通过强大的加持力显发出来，自身本有的无边的种性自然现前，而有这样的自然的受用。这实际上，色身的功德是本具的，经过开发而显的，并非有为生成的。

吾巴活佛是宁玛派的大论师，他有住持佛法的重大责任。那么按照佛法的造论规矩，在什么法轮上，就相应那个法轮来作论述。譬如，假使要讲的是显教对如来色身的承许，那当然要依照弥勒菩萨的《宝性论》《现观庄严论》，以及龙树菩萨的《宝鬘论》等，符合那个层面上去说色身是异熟果。或者，要对第二转法轮《般若经》和《中论》等作解释，也应该相应那个层面，龙树、月称等是怎么说的就按那样解释，而且不能过限，就要说到全是空，到一切种智之间全部是空，就像《心经》那样。

但是，阿琼堪布他不管你什么宗派，要立在什么层面，他就是喜好以理的辩论。主动地上门：“法身是离系果，为什么说色身不是离系果?”这样地质问。“怎么说如来藏不是他空?”等等。本来不能够这样来抓，但是他就不管这些，就主动上场要辩个水落石出。可以想像，他们两个辩论得很凶，那个是非常地锐利有力的正理的辩驳。那么，参照一些熟悉者话语透露的情况来看，好像阿琼堪布是一个非常有智慧的人。

思考题

1、阿琼堪布想跟拉巴活佛辩论自空他空而作请示时，托噶如意宝的态度如何？

2、

（1）公开的辩论不成后，阿琼堪布采取了什么办法？

（2）法王与阿琼堪布辩论时，对于如来藏不空是怎样遮破的？

（3）法王后来说“当时的理并无切中要害的分量”，原因是什么？

3、阿琼堪布临走前做了什么？

4、阿琼堪布针对什么问题去找吾巴活佛辩论？这个问题应如何理解？

(二)一代风气分二：1、两空风云；2、会归一致

1、两空风云分二：(1)各派情形；(2)宁玛情形

(1)各派情形

从这些推知的话，那时，康巴地区对自空和他空之类的承许方面，及持的立场有同有异的缘故，因此，大力研讨和辩论的一种风气显得很盛行。

由以上举例可以推知，那个时候在康巴，各教派、各道场有关两种空的承许上的差别，以及持的立场上的差别，导致当时就兴起了一股辩论之风。

这个所谓的“异同”就是讲，不同的派在空的承许上，有的承许他空，有的承许自空。而且，在这样的承许上面，持的立场也有异同。比如，同样是承许他空，有的是在观察胜义量前承许有谛实，有的是在观察名言量前承许谛实，“谛实”即是不空之义。这样子由于彼此的宗见不同，兴起了一股辩论的风潮。

从总的方面来说，比如，萨迦、格鲁许自空，只能说空，不能说谛实；觉囊许他空，只能说谛实，不能说空。像这样，彼此之间有很多不同的地方，那当然之间会发生很厉害的辩论。或者在某一个宗派内，虽说是持他空中观见，但是，有的是站在胜义量的立场上，说是存在谛实的，有的是站在名言量的立场上，即观清净量前存在谛实。那么这样当然由于宗义不同，到底谁对啊，因此，就在这个上面出现了一个非常深厚的风气，各道场、各教派智者们发生非常厉害的辩论，以及非常热烈的研讨。

(2)宁玛情形分二：1)通说；2)举例

1)通说

在宁玛派的众多寺院中，暂时也由于对此类的承许及持的立场有所不同，致使彼此间大致也有研讨和轮流提出疑问等的情形。譬如，据说佐钦大德主张自空中观，噶陀、希钦等主张他空中观；嘉嘎桑吉塔利、南方其美贡波、白玉贡秋等非常郑重地遮破他空，而且希钦刚夏堪布和充塔陈利、阿琼堪布等极为建立他空，有此等事迹。其中的内部又有差别，例如据说，

特别而言，这股风也吹到了宁玛派的各大道场，以及各个有智慧的学者的身上。因而这里就讲，有关两空的方面暂时上对于空的承许，以及持此种空见的立场有彼此的不同，以这个因缘力的驱使，彼此之间就轮流地作论议。包括我问你答，或者就一个难题，大家研究、讨论等等，好像是有这样的情况。

举例来说，佐钦的大德们持自空中观见，噶陀和希钦等的学者们持他空中观见。或者，嘉嘎的桑吉塔利，和南方的齐美贡波，及白玉的贡秋等，非常郑重地要遮止他空；而希钦的刚夏堪布和充塔的陈利、堪布阿琼等人，却是极力地建立他空，有这样的事迹。而且，就在一派的内部又发生很多的见解上的差异。

“暂时”的涵义

实际按照宁玛派的教法，从暂时和究竟的两个方面来看，究竟上都是依照莲师的教法那样众口一致，没有什么争论之处。宁玛派本来的重点是在玛哈、阿努、阿底三大续部的修行上，它的着重点就落在究竟的他空或者妙有上面；不然，如果只是宣说了一个空分，而没有说到妙有、说明分的话，那这个古传的无上甚深教法的主体，是没办法确立出来的。

比如说，要安立佛的身智功德都是无为法，也就是因上有什么果上就现什么，果上现什么就是因上有什么，这样就是要出现一个因、道、果无二的大的见解，这上面如果不指示妙有，这个就没办法安立。再者，就缘起分上，众生本来是佛，怎么就成了众生?众生和佛之间的差别何在?就是对于这样一个明分，悟则是佛，迷则是众生，从这里出现了一个缘起的差别。再说，从这样的本来法界里，在缘起细分到粗分的指示上是怎么迷失的?又怎么还归?这在缘起上的指点，如果没有这样的妙有的体性，这是没法去安立的。就像这样，宁玛派究竟的方面一定是落在妙有上，落在如来藏上，落在本来的光明大圆满的自性上。

再者，莲师教法如果不是依着他空的见解确立妙有的话，实际上它的顿、它的圆，都没有办法说得出来的。怎么会是一念能成佛呢?就是因为本有，因缘和合，只要客尘一脱落，它就出来了。怎么会是圆满、一切具足呢?是因为它本有，本来就圆具圆融的，因而在一法成的时候，就顿时能圆满一切的，就像这样，它在妙有上说。如果只是说到一个单单的空的方面，只是遮诠教法，说这个相没有，那个相没有等等，那究竟是什么呢?并没有直接以显了的方式指示出来。因此，前面的不是究竟了义，一定要在后面的基础上，才成为入密的津梁，也就是在这个上面能够架一个桥梁，渡到金刚乘当中。

再说，金刚乘的“金刚”，本来就是因、道、果无别，它本来就是在“有”上面说的。这个是一个常住的，是不可破坏的、无可分的、本来如此的，这不是说妙有说什么?因此，从究竟上来说没什么可说的，就是在他空中观或者妙有的指示上面要进去的。

因此说到，宁玛派内部各派别的意见的分歧、法义的讨论、辩论等，是指暂时大乘显教的这一方面。这也是由佛宣说第二转和第三转的法轮，以龙树、无著显扬佛的教法造的各种的大论，那么在学习的时候，就有各种说法上的差别。比如，按照第二转法轮《般若经》，以及龙树菩萨的理聚论，就一直在说空，什么都是空，从色法到一切智智之间，它在指示离戏的空性。而第三转法轮，以及阐释第三转法轮的《宝性论》等等，就会讲如来藏，会讲这上的客尘空、无上法不空。这样子就存在自空和他空的辩论。或者说到如来藏自己不空、客尘空，这种立论究竟是在观胜义量的立场上还是在观名言量的立场上，这上面也有见解的分歧。或者，就唯识和中观上面也有纷争。比如要不要安立阿赖耶识，破不破它?以及究竟唯识与中观有无差别?修行上如何处理，需不需要从唯识上走?或者以离戏的空性为基础而上去?等等，这样子就有各种的讨论。

2)举例分二：1敏林大译师的立论；2三派差别

1敏林大译师的立论

“敏林大译师”：“敏林”是宁玛派六大祖寺之一，“大译师”藏文是“洛钦”，它是“洛匝瓦钦波”的简称，即大译师。以此作为尊称，如同汉地说“百丈禅师”，“百丈”为地，“禅师”为尊号一样。

一段时期里，由敏林大师兄弟成为宁玛派兴盛的支柱。兄长是敏林伏藏大师，开取了很多莲师的法藏，灌顶、弘传等等。而弟弟敏林大译师作了非常多的教法的注释，从而极大地兴盛了前译宁玛的教法，在此，他对于如来藏的一些论述，可以说权威性很大。

依据阿里班钦的《三戒论》，敏林大译师对这部论所作的注解里的一段来看，其中说到敏林大译师的立论。他说：“总的前译密咒续部中所讲的，得到菩萨戒的方式以及学处的数目，大多与龙树的法派相同。那么，我等大阿阇黎莲花生大士的追随者——前译自宗的这些学人，在发心仪轨实行要做的这上，也与龙树的宗轨相同。”到此，他又话峰一转：“然而在见上却不一定，虽说跟龙树的赞颂集不相违，然而主要是按无著兄弟如何注释那样，跟他一致。因为，真胜义以无遮不能充当，只能以非遮的空性充当之故；再者，承许这是最后的了义法轮之故。”

这段话的意思是，虽说菩萨戒的受戒方式、学处数目、实行的轨则，都大多与龙树的宗轨相同；然而就见上，龙树主要的理聚论宣说离戏的空性，虽说他的《法界赞》等也大致不相违，然而在见上，应当主要是跟无著、世亲他们解释的那样。也就是无著有《宝性论》的注解，世亲有《辨法法性论》的注解，以及诸多的大乘三转法轮诸经的注解。比如，世亲曾解释《华严》《涅槃》《法华》《胜鬘》等经，无著在对《宝性论》的注解里，也是很明确地讲述了非遮他空的意思。

为何要主依无著兄弟的注释呢?敏林大译师出示了两个因由：

第一个因，因为真实的胜义以无遮自空还不堪当，以非遮的空性才能堪当故。无遮空性就是以“无有”这种方式，只遮而不立的空性。对此只是有一种遮情的方面说这也不是、那也不是，没这个、没那个，那么这样子，究竟是什么不清楚的。非遮的空性是以“不是而是”这种方式，遮后有立的空性。实际它有直接表显的一分，说不是这个，而是这个，那这样的话才真正地表出了真胜义。

其次，按照世尊的三时教法来说，第三时宣说如来藏的教法才是究竟了义，这在《解深密经》等中有宣说故。“了义”即彻底的意思，此前无论四谛法轮、无相法轮，都没有说到彻底处，教法没有完毕。也就是三时教法里，第一时以法破我，一切都是因缘生故，中间没有常、一、自在的“我”，能取得人无我的见解。二时法轮就是以空破相、以空破法，也就一切的此种彼种的法相都不可得，然而只是一分了义。在空上面是说彻底了，但只是一个空分，不是真实的胜义，因为，不可能单单只是一个空的上面去说的，这样子无法建立佛的身智、刹土、事业等等。只是说了这些都没有，但另外的怎么会出这些呢?怎么会出迷乱的众生界和觉悟的佛呢?怎么能安立佛的身智功德是无为法呢?怎么能说明因、道、果不二呢?等等，这些上面如果没有妙有分的指示是说不到的，也建立不起来的。因而在本来空之后，要进而指示全分的了义，也就是要说明妙有。这样子，当然他的教法的方式是他空，也就是不是这些客尘、不是这些假相，而是这个真相，这叫做“返妄归真”“会妄归真”，而且唯一指示全真。这样子的话，他就要直接指示这一个本来的如来藏。那么对此有各种的名称，或者称“圆觉”，或者称“真心”，称“法界”，称“自性”等等。

那么在这上，宁玛派的教法需要在这样一个他空妙有的上面，在指示明分的上面，建立各大密续。实际在空的基础上，要显出这个明分的修行，因而，它的重点应当落在他空上面。

2三派差别

希钦刚夏堪布等对敏林大译师的密意——承许如来藏在观察胜义量前实有作了解释，持为合理而作了建立。秋仓嘉措堪布等少数人持的观点是，大译师是对如来藏在观察胜义量前谛实作了承许，但是，按照文字表面那样承认是不合宜的，对此作了遮破。吾巴活佛等认为，敏林大译师所承许的他空，只是假说语上的他空，而不是由具义语安立的他空，因此他的密意唯一是说，在名言观清净量面前，法界胜义如来藏自身不空，而仅仅是他法所断客尘空，对此只是贴上了法性他空的名言，此外在观察胜义量的面前，欲成立如来藏谛实全无实义。因此，假说语上的他空与具义语上的自空二者密意不违，或者世俗自空与胜义他空二者密意无违。有如是建立的往事。

那么，敏林大译师的密意究竟如何呢?各大学者他们的观点不同。这里举了三类：

第一派

希钦的刚夏堪布等认为，敏林大译师的密意，就是落在如来藏在观胜义量前成立谛实。因而，他们以持“这是合理”的方式而立非遮见。

第二派

秋仓堪布嘉措等少数人，认为敏林大译师所说的“如来藏在观胜义量前谛实”，这一说法不能按照字面的意思那样承许。假使真的以为在观胜义量前还是谛实的话，那就是不对的，对此作遮破。

第三派

第三派是吾巴活佛等的解释。这一派对洛钦承许的他空，分成两个方面来辨别：一、假说语的他空；二、具义语的他空。而且简别说，洛钦所许的他空只是假说语的他空，而不是具义语的他空。所以，其实他也许当时的名词没有规范，他说的“观胜义量前谛实的他空”，实际要表达的就是名言见清净量的衡量下，法界胜义如来藏自己不空，而所断的客尘空，这一点意思。

那么，虽然口中都说了“他空”，但实际是有两种涵义。譬如虽然都是说莲花，有一种说“陆地莲花”，按照所说这四个字的声音去找，是找不到的，这种是空有一个声音的莲花，叫做“假说语的莲花”；再者，当说了“水中莲花”的时候，依照声音转而去寻找的话，的确能得到水中的莲花，这种叫“具义语的莲花”。那么，所谓的“胜义量前谛实的他空”，这只是一种言说，不可能得到事实的。

意思就是，在观胜义量前，不可能得到一个不空堪忍的东西，假使有的话，都一定为中观正理所破。也就是，凡是分别的都是戏论，凡是言说的都是戏论，因而，凡是说此说彼的实际不会得到一个实义的，它仅仅是名言而已。也就是，无论我们说什么、分别什么，在胜义当中会得到这个东西吗?不会得到的。比如说有说无、说常说断、说男说女、说人说法、说染说净等等，所有的这些只是一个心的所缘相，在胜义中绝对是得不到的，因为胜义它不会有一种边的相，或者能所的相，这上面是不可能会有的。

然而也要知道，虽然是不可得，却还是可以表诠的，可以说很多很多。譬如说世间方面的事，比如蕴界处，这一类也可以针对虚妄心识范畴里的状况，会有无误的安立。此是此，彼是彼，有的说有，没的说没有，苦的是苦，乐的是乐等等，像这一类，其实就是名言中的观世间量前，的的确确是那么样的。意思就是，世间范畴里的这些法，在胜义中是丝毫不可得的，也不能说是有什么，然而在名言量的层面上，可以有“真实”这一词的安立。或者，到一个不是世间虚妄杂染现相的范畴，而落到一个超情离见的出世清净境界的范畴，对此，当然说此说彼在真实胜义中是不可得那样的法，然而还是可表。不然的话，为什么有说那么多了义的经和密续呢?因而，这个范畴是一种表诠，或者一种表显的教，虽然不可能以声音本身得到那个东西，然而它仍然可以表诠。

这一类就是观名言量范畴里的事，而且，对于如来藏上所说的各种名言，是名言量中的两个量的后一个量，也就是观清净量。因此，这里就做一种猜测而说，或许敏林大译师当时他就是这样子说的：“反正我们要看这个胜义，的确如来藏肯定是有的。”当时也许语言没有做到现在这样子统一、规范，实际上大译师所说的那个量，他的密意唯一是指名言观清净量。

也就是说，这只是在它上面贴了一个“法性他空”的名字，除此之外，要在观胜义量前，得到某个谛实的如来藏的法，这是没有可能性的。也就是说，如来藏不可能以某种时空当中的某一种相来呈现，也不可能成为心能取得到的什么东西。反而，当说到自空的时候，的确以观胜义量衡量，确确实实所有世俗的法是一个也找不到的，从这一点来说，实际上说一个“自空”就有了它的涵义。

以此就明白，假说语的“他空”和具义语的“自空”，这两者在密意上没有相违的，说的是一个意思。或者说，世俗法的自空和胜义他空，在意思上也是一致的。或者再说白一点的话，就是分别心所认为的这个那个，什么也没有；然而这一切没有的话，还是有一个离四句的有，这是妙有或者他空。

思考题

1、那段时期，康区各派盛行何种风气？这是由什么因缘引起的？

2、宁玛内部各派对于自空他空，究竟上如何承许？暂时承许的情形如何？

3、敏林大译师对于如来藏的立论是什么？三派分别如何解释其密意？

2、会归一致

法王在见歌中说：“对于如来藏究竟如何安住的相，知道两个不同量的话，无论说空、说谛实等怎么都可以，因此，萨迦和觉囊的学者们，心意要融合。”

实际上，就是要看两个能衡量的量。假使是观察胜义量，那当然任何相不可得，任何言语都是戏论，不能说还有一个能得到的相，这样当然说一切二边都没有的，承许是空的。而如果用的是观清净名言量，那当然这样就像如来藏是圣者智慧照见的，不能说是石女儿，虽然什么边相没有，什么也说不到，然而要立一个清净名言的话，应当说它不是这世上任何的法，说的都不是，心缘的都不是，但是它是个妙有。也就是，它是不空的，或者并非石女儿般无有的。

从前，萨迦派等的学者认为这只能说空，不能说谛实，而觉囊派的学者认为，只能说谛实不能说空，其实宗派各有它的着重点。只能说空，就是怕执著，认为是这样那样的某一种实有的相，那样的话就成了分别心所缘的影像，而不是如来藏了。如果脱不了这一点，学者会沉溺在著相当中，把假当成真，或者幻想如来藏是一种不可思议的东西，如同外道的见解，因此，竭力主张唯一说空。觉囊派认为，这个是金刚、是谛实的，不能说没有的，就是这个是谛实的，亘古亘今没有丝毫的变易，不会因为任何的因缘而有所改变，它的确就是谛实的，不能够说是空。实际上各有所主。

因此要明白两个量，要知道其实说的是一回事。那个观清净名言量所说的就是妙有，其实就是一切的杂染世间的相都是没有的，或者任何相对而立的那些法都不是的。那么这实际上说的就是一切心所缘的、口所说的本来自空，本来在法界的体性当中是没有的，因此，这个空和妙有不是说两件事。所以，一个说上面没有那些东西的，这个就说的是自空；一个说但是它是有个金刚体，这个就说的是有。其实说有说空都是指它，空也是指如来藏的离边、离相；有也是说的如来藏的本来超越了思惟语言行境的金刚体性般地有，唯一法界明点地有，或者绝离一切戏论地有。

这当然举藏地代表性的两大宗派的学者们来说，应当对于佛法有一种能融通的智慧。佛法不会说两件事，也不会有相违处。这话运用到汉地以及未来的一切时代，都要知道，对于本来无二的法界，针对众生的机类、程度、所在的阶段，就会有各种着重的地方不同，但是同样是要引到一个地方去。

所以，这些辩论非常重要，最终就是要问，佛法的真实义究竟是在哪里?诸佛宣说有显密教，有声闻、菩萨、金刚三乘的教法或者九乘教法，这里面有各层面的事情。通过辩论才会知道，一方面就要知道，它是有有机的联系，互相不相违；另一方面又不能够紊乱次第、紊乱教法的深浅度——了义不了义或者权实二教的相状。如果是这样，我们会发现，佛法本来是一个心意。

佛来世上说法，比如三时的法轮，首先初转法轮重点说这些事相，开示这一切法都是因缘所生，从而发现没有一个独一、常住的“我”。之后，归到唯识就要知道，没有心外的境，唯一是识上熏建的习气，以这个习气的力量现出各种的相状。再进一步来看，这个识是不是实有的呢?实际识也不是实有的，要抉择它的空。从空最开始遮掉自性，然后立个无自性，但是这还是分别心的所立。接着，连这个也要破掉，显示离一切戏论的空性。但是单单只是一个空，没有揭示本有，因此还要进一步说明众生本来是佛，具有佛果位所现的那些恒河沙的自性功德。在此之上，指示了本有以后，就进入实际地与本来相应，那么就要进入到金刚乘的法道，有它殊胜的方便让人速证等等。

就像这样，它是一级一级上去，但是实际上也都说的是法界。无论说事相还是理性，说空还是有，说渐说顿，说偏说圆，都是对这一个法界来作解说的。只不过众生根器还没成熟的时候，要先说一个部分，说一个外面的浅层，经过调炼以后就要引到里面，逐步逐步地要升入到法界的实际。最终一旦明了的时候，一切的法本来也就是说这上面的事情，无不圆融。

实修的时候，也要把这些法的心要，融在修者自身的心上来修习。就像中观虽然破依他起识实有，但实际上，中观大师们都是按照内心中观的路子来修。首先要抉择万法唯识，之后心就不散在各种的相上面，就在识这一个上面去认识无自性。但是最开始的话，要知道它什么样的自性没有，然后再到离戏。之后有了这个自空，已经解了本来空以后，要开发妙有，就是首先要认识妙有，这个上面当然要指示如来藏等等，这样子的话，契合到全分的了义。实际上法性他空，也只是说就是有这么一个法性，不会没有的，但是没办法给你说，也没办法拿出来给你看，不是心所缘，不是语所议，其实他说的就是自空。你要说它是什么的时候，无论如何也是得不到那个的，然而它绝非断灭。

那么这样就要知道，在这之前抉择自空是非常有必要的。不然的话，他不可能就离得干干净净的，心中始终有执著，认为有什么。因此，在抉择自空或者开示无相的阶段的时候，它的着重点就在这里，不能移到别的地方。连清辩论师分了一个二谛，月称菩萨抓住他，不断地放太过，打得要死。这种在观察胜义量的面前，你立什么也是堪忍不住的，经受不了的，决定会被破掉。因此在观胜义量面前，就是一个自空，什么都立不成的，但有言说皆是戏论，凡是有所立有所缘的全部都破斥，是立不起来的。就像这样，前面的基础非常重要。

不然一开始学个如来藏，它就成了想像的如来藏，可能发生非常多的幻想，甚至走火入魔。那么宁玛派的祖师，也是重视应成派的正见，一定要在这个见地上知道离戏，那么第二转法轮以上的一切密续的教法才可以建立起来，不然统统都执著成这个那个了。一修习了本尊，就想是这样忿怒的嘛，还是那样的东西?全部都是使劲地著相，而且跟自己这个“我”也混在一块了。而且，要指示本来清净一定注重的是离戏，一旦能够明了离戏，就很顺地能够接进去。而且，一定是在空上面去开发本有的，在这个空上面去修明，心什么也不贪著的时候妙有才能开发的，否则就一直落在庸俗的执著当中。

这样就知道，经过了这样的辩论，就是要追究一个佛法的真实义是什么，万法的根源是什么，生命的本来是什么。按照这样的一种欲去探索的话，逐渐地会进入到了义，逐渐地会明了一切的教法是本来圆融无违的，而且会知道佛法的一个完整的体系。就像这样，就是所谓“明辩出真知”。

十七、参学色须寺

分二：(一)略说；(二)广说

(一)略说

记得法王如意宝曾讲过，在这段时间左右，自己与其他一些法友一起，来到了格鲁派的大道场——石渠县色须寺，与具慧格西们作研讨，从《入中论》里的各个难点，以及因明中断定自相共相的规则等方面，彼此轮流做了详细的探讨。

下面开始讲，法王如意宝年轻时到格鲁派大道场色须寺参学的一段经历。首先是略说，对此可以从参学之时、参学之人、参学之处、参学之事四方面来认识。

一、参学之时
“在这段时间左右”记得法王曾经讲过，大概就在那个时间阶段，具体是哪一月、哪一天不敢确定。

二、参学之人

“自己与一些其他法友一起”法王自己，以及其他的一些道友们。

三、参学之处

“来到了格鲁派的大道场——石渠县色须寺”石渠县的色须寺。藏语“色须”，意思是“戴黄帽子的后裔”。

色须寺位于四川省甘孜藏族自治州石渠县瓦土乡，距离今天有240多年的历史，寺里现在有1300多名僧众，是石渠县最大的格鲁派寺院，也是康区唯一有资格授予格西学位的佛学院。

四、参学所作

“与具慧格西们作研讨，从《入中论》里的各个难点，以及因明中断定自相共相的规则等方面，彼此轮流作了详细的探讨。”

法王和道友们来到这里做的事情，就是与这所寺院里的格西们作研讨。对此可从三方面来认识：(一)研讨者；(二)研讨内容；(三)研讨方式。

(一)研讨者

这边是法王等具智慧的学者们，那边是色须寺中具智慧的格西们。

(二)研讨内容

有两个重点：1.《入中论》的难题；2.因明中断定自相和共相的规则。“等”字包括天文历算等其他方面的内容。

1.《入中论》的难题

比如对于第一品中的“彼至远行慧亦胜”等作探讨。或者说，宗喀巴大师建立了“中观应成派八大难题”，对于中观的究竟观点有一些不共的解释，与前译宁玛派等不同，在这些上面作探讨等。

2.因明中断定自相和共相的规则

因明当中，断定自相和共相的规则。也就是，有的法是自相不是共相，有的法是共相不是自相，有的法既是自相又是共相，有的法既不是自相也不是共相等，对于这些，与前代因明论师们的观点不同，格鲁派有一些不共的讲法。法王与格西们在这些方面作探讨。

(三)研讨方式

“作了详细的探讨”，就是对于一个个难题，以问答的方式细致地辨析，“轮流”就是双方轮流来提问。比如对于某个内容，格西立一个观点，法王对此作提问，格西来回答，之后法王针对他的回答再次提问，格西再答等等；或者法王建立观点，格西来提问等等。这样彼此之间你问我答，在每一个问题上，详细地来作探讨。

(二)广说分四：1、历算的探讨；2、智慧互增；3、与僧值的交谈；4、学教方式的差异

1、历算的探讨

在此期间，法王与一位格西一起，对于天文历算中的“日至”作了探讨。法王说：“在三百六十个地区上，有三百六十个日至。”起初，格西尊者将此看成不可能的不祥话语那样，作了很多与理相违的遮遣。最终他说：“您的立宗有正理。”如是对法王给予了承认，而且还说：“明天去辩经场后，我要对我的法友们，从这个层面转一个很好的三轮。”说了如是等的话。

法王在色须寺期间，还与一位格西探讨过天文历算方面的内容。对此可以从两分来认识：一、研讨内容；二、研讨情形。

一、研讨内容

“在此期间，法王与一位格西一起，对于天文历算中的“日至”作了探讨。”

法王与格西共同研讨的，就是天文历算学中“日至”方面的问题。

“天文历算”是小五明之一，由五行占算、时轮历算、占音术、风水学等很多支分学科组成，距今有两千多年的历史。简单来说，就是通过加减乘除等数学的运算方法，把日、月等各种天体运动的方位、时间等，用数字的方式表达出来，并进行计算的一门自然科学。包括闰月和缺日重日的计算，出现日月食的时间的计算，长中短期的天气预测，各地适宜的农耕牧作时机，以及人体脉相变化的周期等等。

“日至”指夏至或冬至。所谓的“日”指太阳，“至”是“极”的意思。也就是太阳在赤道的南北运行，在夏至的时候运行到极北之处，即北回归线；在冬至的时候运行到极南之处，即南回归线，因此称冬至和夏至为“日至”。

那么，一般人对于不同地区的日至时间，是怎么理解的呢?以冬至为例，我们通常认为，虽然地球上有很多个地区，但冬至是同一个。也就是说，现在国际上通用的历法是公历，也叫“阳历”或者“太阳历”，以地球绕太阳一周为一年。其中的日期是全球统一的，因此按照日历来看，全球的冬至日都是同一天，只不过那天北半球冷、南半球热而已。比如，今年(2022年)的冬至是12月22日，无论是美国还是中国，中国无论是北京还是成都，冬至都是同一个时间。

二、研讨情形

(一)法王的立宗

“法王说：‘在三百六十个地区上，有三百六十个日至。’”

法王说：按照《吉祥时轮金刚续》的观点，南瞻部洲(地球)可分为360个地区，其中每一个地区，都有自己与其他地区不共的冬至时间和夏至时间，比如美国纽约的冬至时间、夏至时间，与中国北京的冬至时间、夏至时间不同等等；因此，在360个地区上面，有360个冬至、360个夏至，而不是360个地区都是同一个冬至、同一个夏至。

(二)格西的回应

1.起初百般遮遣“起初，格西尊者将此看成不可能的不祥话语那样，作了很多与理相违的遮遣。”

对于法王的这个立宗，格西一开始是非常反对的。他的看法是：南瞻部洲的日至只有一个，而所谓“三百六十个地区，有三百六十个日至”是一种不祥的、不吉利的言论，这就像外道的观点那样，内道是不会建立这种观点的，日至根本不可能有这么多。由此看法所引发，行为上作了很多破斥，说这个观点如何与正理相违等等。

2.最终心悦诚服

对此，法王解释说：格鲁派克主杰尊者所造的《时轮金刚续》的注释，以及其他宗派其他大德们所造的《时轮金刚续》的注释，在那些注释当中，虽然对于南瞻部洲的组成等有不同的讲法，但无论是哪个，只有按照我的观点来解释——不同的地区有不同的日至，那些注释里的内容才解释得通，否则那些注释里的问题就解释不过去了。诸如此类，讲了很多道理。

“最终他说：“您的立宗在这上有正理。”如是对法王给予了承认，而且还说：“明天去辩经场后，我要对我的法友们，从这个层面转一个很好的三轮。”说了如是等的话。”

格西也是具有智慧，并且内心质直的人，因此听了法王的解释后，认为的确如此，克主杰尊者的《时轮金刚续》注释里的讲法，就应该按这样来理解等等，承许了法王在“日至”上的立宗。他说：您的立宗——三百六十个地区里有三百六十个日至，才是“日至”这个问题上的正确观点，完全以正理成立。像这样对于法王的观点非常认可，对于法王的智慧发自内心地佩服。

不仅如此，格西还进一步说：明天我就去辩经场，跟我的那些道友们辩论“日至”的问题，到时候就按照您的这些理论，从这个层面来作遮破，以此完全能够推翻他们在“日至”上持的错误立宗，从而让他们也通达“不同地区中的日至不同”，明白《时轮金刚续》所讲的真实密意，等等。说了诸如此类的一些话。“转一个很好的三轮”，不是说有很强的胜伏欲想要战胜别人、显示自我，而是依靠辩论的方式，推翻道友们的错误观点，以此来让大家都能够理解、通达关于日至方面的正确观点，让他们也得到利益。

(三)法王的立宗符合现代科学

按照现代科学来说，这是一个时差的问题。所谓的时差，就是两个地区的地方时之间的差异。随着地球自转，一天当中太阳东升西落，太阳经过某地天空的最高点的时间为此地的地方时12点，因此，不同经线上具有不同的地方时。地方时经度每1度差4分钟。举个明显的例子，比如夏天的时候，东北3点多天就亮了，北京将近5点钟天亮，成都6点钟天亮，拉萨接近7点天才亮。很明显，不同的地区，地方时是不同的。

再回到“日至”这个问题上来。以冬至为例，今年的冬至时间是公历2022年12月22日北京时间5点48分。北京时间的基准线是东经120度，地方时经度每1度差4分钟。比如俄罗斯的莫斯科是东经37度，那么莫斯科2022年的冬至时间就是北京时间12月22日11点20分。中国拉萨是东经92度，算起来拉萨的冬至时间就是12月22日7点40分。成都处于东经104度，成都的冬至时间就是12月22日6点52分。

由于是不同的地区，必然有不同的日至。法王的观点也是特别符合现代科学的结论。

2、智慧互增

又有一位格西说：“您在密教方面是高山和辽原，但从显教方面来看，智慧还能增长，因此，我给您讲《入中论善显密意疏》，您给我们讲天文历算的话，咱们双方都可以增长智慧。”

另外有一位格西对法王说：您是一位极为精通密教的智者，从密教的方面来说，您就是高山和辽原(意思是精通密教的智慧像高耸的山峰一样，达到了极高的境地，又像辽阔的原野，智慧广大不见边际)，但是，从显教的方面来说，您的智慧不像在密教上那么高广，无人能及，还有可以提升的空间，没达到顶点，还能继续增长。因此，如果由我来给您讲《入中论善显密意疏》，由您给我们色须寺的僧人们讲《时轮金刚续》的天文历算，这样的话，咱们双方都可以增长智慧，心里都能有所收获，得到进步。

3、与僧值的交谈

那段时期，法王住在色须寺的僧值——一位性情柔和、心相续正直的格西的禅房里，与他作了宽闲的谈论。

法王在色须寺参学期间，住在一位相续调柔、内心正直的格西那里，这位格西是色须寺的僧值，也就是负责维持僧团纪律的执事僧，两人在宽闲的状况中谈了一些话。

“宽闲的谈论”，比如在经堂或者辩经场等的公共场所，每天到了一定时间就要回到各自的住处，不能长时间交谈；但法王在色须寺期间一直住在他的精舍，住在一起当然就有很多时间，没事的时候，两人可以在放松的状态中畅所欲言地谈话。由于格西心相续调柔、很公正，还是寺院的管理者，那么不单单是佛法方面，法王还会跟他聊一些有价值、有必要、比较重要的其他话题，比如提一些对大家有利益的建议等等。

法王问他：“您们这里常住的诸学教理者，对于至尊宗喀巴大师的《现观庄严论金鬘疏》，看起来没有那么熟悉，这是什么原因导致的呢?”

两人谈论了什么话题呢?比如一次法王问格西：“看起来，您们在色须寺常住的闻思经论的学者们，对于宗喀巴大师所造的《现观庄严论》的注释——《金鬘疏》不是特别熟悉，那么这是由什么原因所导致的呢?”

所谓“没有那么熟悉”，意思是他们对《金鬘疏》虽然看了、学了，但在熟悉度上不是特别好。就像一个当地人，对当地的路虽然熟悉，但是跟当地的出租车司机比起来，对大大小小的路就没有那么熟悉。可能是前两天，法王跟色须寺的常住僧人们研讨时发现了这一点。

《现观庄严论》是格鲁派僧人必学的论典之一，有些僧人在九年当中专门学《现观》，所以他们对于《现观》当然特别熟悉。在学《现观》的过程中，必然要看很多《现观》的注释；而《现观》的注释中，《金鬘疏》是格鲁派创始人宗喀巴大师所造的；因此按理来说，后代弟子们学《现观》的时候会多看、多思惟《金鬘疏》。

但实际情况是，他们对于宗大师的补处，比如贾曹杰大师、克主杰大师所造的《现观》注释看得多。因为这些注释里面，有很多格鲁派不共的解释，自宗他宗辩论的地方也多，他们就很有意乐在这些注释上讲解、研讨、辩论等。下的功夫多的缘故，对这些注释就特别熟悉。而对于《金鬘疏》，并没有那么深入地研学，所以相比来说，对于《金鬘疏》就不像对其他《现观》的注释那样特别熟悉。

这时格西回答：“您说得对，的确如此。现今我们的一些年轻学者，对于该看的书不看，反而去看一些不该看的，是这个原因所导致的。”

这位僧值格西性情温和，并没有辩解说他们看了贾曹杰等的注释，而是对法王说：您说得对，的确是这样的。因为我们寺院里面，一些年轻一代的学者们喜欢新鲜事物，对于该看的前辈祖师们留下的经论不去看，反而去看一些不该看的——跟佛菩萨经论无关的新鲜稀奇的书，是这个原因所导致的。

4、学教方式的差异

再者，法王亲口说：“当时我跟色须寺的格西们研讨，从中得到的一个感受是，他们学教典的方式与我们不同，不是针对整部论义，而是所谓的‘辨析难题’——从一部论中，单独拿出诸难题后，对这些再再地辩论问答，以此来彻底断定。要点是什么，就在这些上面发出智慧，与诸辩友一起在长时间中轮番作研讨。在辩经处，由于他们对性相的立量极为熟练的原因，从诸难点上辩论时，若要轻易来胜伏他们的话，发现难度大；然而，从一般的教典文句上发问并辩论时，有时候连具慧格西们都因根本不熟悉而沉默不语，即无有任何回答地愣在那儿。”

再者，法王曾亲口说，在色须寺参学期间，自己跟这所寺院里的格西们研讨辩论的时候，发现他们学经论教典的方式，跟我们喇荣道场学教典的方式不一样。当然，两种方式各有长短，并不是说哪个好哪个不好，只是存在差异而已。

一、自宗学教理

(一)方式

我们学一部论的时候，对于这部论里的每一品，每一品里的每一颂，每一颂里的每一句，全都要仔细地阅读、思惟它的涵义。如果是长行体注释的话，也是对每一段、每一句都详细地学习。

(二)结果

用这种方式来学，学完一部论后，对于整部论里的能诠句和所诠义，包括大大小小的难题，熟悉程度是一样的。也就是从最初的顶礼句到最终的回向偈之间都一样熟悉。

二、色须寺学教理
(一)方式：辨析难题

1.所学内容

“从一部论中，单独拿出诸难题，”他们学一部论典时，会专门把这部论中的难题部分拿出来学。也就是比较复杂的问题，或者各宗各派观点不同的地方，以及有很多辩论的地方等等。那么一部论里不是只有一两个难题，可能有十几个甚至几十个难题，他们会针对这些来学。以《现观庄严论》为例，顶礼句讲到“佛转法轮”，对于其中“法轮”的涵义要分析；在僧宝的安立上，有二十种安立的分类差别，对这些要分析；以及论中讲到菩提心、四禅八定、十二缘起支时都出现了难题，把这些单独拿出来分析、辩论、写难题释等。

又比如学《入中论》，单独拿出难题来辩论。像是第一品中的“彼至远行慧亦胜”，远行地菩萨怎么以自力胜过一切二乘，声闻缘觉有没有证悟诸法无我，在这些地方要辨析。第六品当中，中观自续派与应成派的辩论，中观与唯识的辩论，小乘有事宗的灭法和应成派的灭法不一样，以及中观应成派不共的八大难题等等，都要详细地辩论。其他没有辩论的地方就简单滑下去。

2.学教方式

“对这些再再地辩论问答，”

学的方法是，对于这些难题，道友们之间作问答辩论。佛教所说的“辩论”，不是随便用世俗的用词、不严谨的推理等来彼此交流，就像现在一般人问答那样；而是运用三相理论，来进行标准的因明辩论。立论者坐着，敌论者站起来，其他人前后左右围绕，还有裁判员。立论者立宗，包括有法、所立、因、喻，敌论者对他的立宗一步步地辨析，这样双方拿出教证、理证、实例来进行辩论，这是三相正理的辩论方法。以这种因明方法来辩论，能遣除因思路混乱、解说不清，所导致的偏差、颠倒等；依靠正确的因明推理方式，引导双方的心进入正确的结论。

在一个难题上，辩论的次数不是一次两次，而是这个问题今天也辩、明天也辩，年底还要总结辩论等等。

3.学教目的

“以此来彻底断定。”

透过再再地进行辩论，最终就会彻底断定下来。也就是剖析、分析、辨别得很到位，由此自己心里会得出一个断定的结果，而不是一种盲目的相信，会获得永远夺不走的定解，出现通达的智慧。

4.具体方法

“要点是什么，就在这些上面发出智慧，与诸辩友一起在长时间中轮番作研讨。”

针对某个法义要点，集中精力，打开思路，有多少智慧，就在那个点上专门用劲。这不是一个人单独思惟，而是跟辩友们一起探讨。因为一个人的智慧有限，不同的人，智慧的深度、广度不一样，那么跟辩友们一起探讨的话，就容易打开思路，能够以比较细的方式思惟，抓得住要点，思路很清晰地抉择下来。这是闻思教理的一种好因缘。所谓“轮番”，比如大家分成几个组，一个组里面有些人问有些人答，还有人做裁判，这些问者、答者、裁判员都是大家轮流做。

时间方面，花很长时间。宁玛派比如喇荣道场，讲课、辅导的时间长，每天下午只辩论一个小时左右。格鲁派的有些道场讲课的时间短，辩论的时间长，比如三天当中只讲一堂课，里面涉及了某一个要点，其余时间大家就数数地针对这个要点做辩论。

(二)结果

用这种方式来学的话，学完一部论后，对于这部论里的难题要点非常熟悉；但是对非难题要点的部分就不熟悉，好像没学过一样。也就是在辩经场所里，会出现这样的情况：

1.熟悉难题

“在辩经处，由于他们对性相的立量极为熟练的原因，从诸难点上辩论时，若要轻易来胜伏他们的话，发现难度大；”

格鲁巴学得好的大格西们，一年365天当中，百分之五十到六十的时间都在辩论，所以对教典里的要点难点特别熟悉，由于这个原因，其他人在难点上给他们发问辩论时，很难胜伏他们。

2.不熟通篇

“然而，从通常的教典文句上发问并辩论时，有时候连具慧格西们都因根本不熟悉而沉默不语，即无有任何回答地愣在那儿。”

但是，如果从教典文句上、不是难点的那些地方发问，比如通常的一些字句解释，这样来跟他们辩论时，不必说其他人，连具慧大格西们，偶尔也会因为根本不熟悉这个内容，而导致哑口无言，做不出任何回答。

因为他们常常着重在要点上研讨，也就不细究经论原文的条理、从头到尾的涵义等，所以，直接问经论的正文，无论是字面还是意义，或者理路，或者上下关联等，在这些上面没花时间学的缘故，也不知道怎么答，就被问住了，存在这个情况。

思考题

1、对于如来藏的不同承认，应如何会归一致？

2、什么是“日至”？解释法王在“日至”上的立宗。为什么法王的立宗是正确的？

3、色须寺的常住学者们，对《现观庄严论金鬘疏》不是特别熟悉的原因是什么？

4、自宗学教理的方式和结果如何？色须寺学教理的方式和结果如何？

十八、吾巴活佛

分三：(一)宁玛大智者；(二)与托嘎如意宝相契；(三)法王在吾巴活佛前求得甚深灌顶

(一)宁玛大智者分二：1、与理塘拉丹辩论；2、持全知观点

1、与理塘拉丹辩论

色须寺是一所非常兴盛讲闻的格鲁派大寺院，一段时期里，有藏传不同教派的智者们到那所寺院游学的风尚，因此，有吾巴活佛尊者到色须寺后与理塘拉丹作正理辩论的记事；不仅如此，《宗派见解区分论》中的“基道果三任一者，皆非中观我宣说”，据说所驳斥的立论者就是理塘拉丹。

一、有各派智者到色须寺游学的传统

色须寺是一所格鲁派的大寺院，非常兴盛讲闻法业，由于寺院大、智者多，又是以讲闻教理为主，因此在一段时期里，藏传佛教的不同教派，比如宁玛派、萨迦派等的智者们，常常到这所寺院来游学，跟本寺的格西们在一些宗派见解上进行辩论交流法义，有这样的情形。

二、吾巴活佛曾去色须寺辩论

因此，宁玛派的吾巴活佛也曾去过色须寺游学，跟色须寺的一位著名智者——理塘拉丹格西(“理塘”是地名，“拉丹”是人名)做过辩论，有这样的事迹。(吾巴活佛：“吾巴”是“藏族人”的音译，“吾巴活佛”的意思是藏族当中一位厉害的活佛，这位活佛的本名叫“丹碧尼玛”。)

不仅如此，吾巴活佛所造的《宗派见解区分论》中有这样两句：“我宣说的是，对方观点在基、道、果三者中的哪个方面都不是中观。”也就是对方的立宗，基也不是中观，道也不是中观，果也不是中观。所驳斥的“对方立论者”，据说就是理塘拉丹格西。

理塘拉丹格西的立宗是：一切诸法的究竟胜义谛是单空。也就是他建立的究竟见解唯一是无遮见。

对此，吾巴活佛在《宗派见解区分论》中驳斥说：你的无遮见，在基、道、果哪一个层面来讲，都不是双融大中观，大中观应成派的究竟观点立不起来。

也就是说，我宗承许，基上是二谛显空双融，道上是福慧二资双融，果上是色身和法身不二。在基、道、果每个层面，都是不偏堕现分与空分、福德分与智慧分、法身与色身，因此都是双融大中观。而你承许一切诸法的究竟胜义谛是单空，因此，从基、道、果哪方面来讲，都不在现空双融等的中观道上面。

2、持全知观点

吾巴活佛是当时宁玛派智者群中非常著名的一位智者，尤其在持文殊怙主全知麦彭仁波切观点的智者行列中，称得上智慧到顶点之人。

一、总

总的在宁玛派智者云集的群体中，吾巴活佛是非常有名气的一位。

二、别

特别在持全知麦彭仁波切观点的智者行列中，吾巴活佛是智慧到达顶点的一位。“智慧到顶点”是一种词学的表达，意思是他智慧第一，就像到了山顶一样。

文殊怙主全知麦彭仁波切在世时，直接亲近全知、持他观点的人，主要是噶陀寺的司徒仁波切和协钦寺的嘉察仁波切等。后面持全知观点者，主要是吾巴活佛和喇拉曲智仁波切等。这一点从他们的著作中能明显地看出来，比如按照全知的观点，建立宁玛派的见修行果，以及按全知的观点，写了跟其他宗派大德的辩论书等等。

(二)与托嘎如意宝相契

他与堪钦托嘎如意宝心意相和，并且相互之间结过法缘。

一、心意相合

有这么一种说法，托嘎如意宝、吾巴活佛和南卡晋美活佛，三人是华智仁波切身、语、意的化身。既然吾巴活佛和托嘎如意宝都是华智仁波切的化身，当然两人关系非常好，心与心之间极为契合。

二、互结法缘

譬如吾巴活佛曾在托嘎如意宝面前得过某法的传承，托嘎如意宝也曾在吾巴活佛面前得过法等等，两人都在对方面前得过法。

(三)法王在吾巴活佛前求得甚深灌顶分四：

1、托嘎如意宝准备讲《大幻变网续》；2、借灌顶法本；3、得灌顶情形；4、求得其他甚深灌顶

1、托嘎如意宝准备讲《大幻变网续》

如是的情形下，一次，堪钦托嘎如意宝准备传讲《密藏续》，为此派江玛寺的全体弟子到吾巴活佛面前求灌顶。

托嘎如意宝与吾巴活佛彼此心意相合而且互相结过法缘，在这样的情形下，有一次托嘎如意宝想给江玛寺的全体弟子传讲《密藏续》，由于听受密法需要得过本法相关的灌顶，于是让所有弟子前往吾巴活佛所在地，在吾巴活佛面前求得《密藏续》的灌顶。(《密藏续》又名《大幻变网根本续》，是宁玛派讲玛哈约嘎教法的根本密续。)

下面从两分来认识：一、修学密法需得本法灌顶；二、派去吾巴活佛前求灌顶。

一、修学密法需得本法灌顶

(一)托嘎如意宝的做法

有人可能想：为什么托嘎如意宝要让弟子们求得本法相关的灌顶?得过其他四级灌顶不可以听《大幻变网续》吗?

托嘎如意宝座下的弟子们，此前得过各种四级灌顶，但托嘎如意宝认为不能用其他灌顶来代替。也就是讲闻什么法，就要得本法相关的灌顶，之后再作讲闻修，这样灌顶、讲闻、修持三者配合得上，才很如法、很相应。那么讲闻《大幻变网续》，非常如法的做法就是要得过《大幻变网续》的灌顶。也就是讲闻后还要修，而修持《大幻变网续》相关修法的时候，要么是修忿怒本尊，要么是修寂静本尊，因此，得过《大幻变网续》的忿怒和寂静等的灌顶，再去修这些法就很相应；否则的话，灌的是一个法，修的是另一个法，就没有很好地配合上。

托嘎如意宝是一位非常不可思议的大善知识，而且对密续十分精通，他讲《大幻变网续》之前，都特意派弟子们去求本法的灌顶，可见讲闻修某种密法需要得过本法的灌顶，这才是非常如法的做法。

(二)法王如意宝如是继承

托嘎如意宝是法王如意宝的根本上师，法王也随学、继承了这个做法。譬如，喇荣道场成立后，法王第一次决定传讲《大幻变网续》相关的法时，对弟子们说：“这次我就不给你们作《大幻变网续》的灌顶了，因为灌这个顶的金刚上师需要念修一些相关的咒，而其中少部分的咒我还没有念修圆满，所以，你们所有人都去奥洛上师那里求得此法的灌顶。”之后，当时的弟子们用了三四天的时间，离开喇荣道场，去奥洛上师面前得受了《大幻变网续》寂静和忿怒的灌顶。

要知道，此前法王上师给弟子们灌过《文殊续规》等的灌顶，如果得过任何四级灌顶就能代替的话，那当时就可以代替，而不必特意让大家出去求此法的灌顶，或者法王当时也可以自己给大家作一个其他四级灌顶。但法王并没有这么做，而是派大家去奥洛上师前求本法的灌顶。可见，法王的做法也是得本法的灌顶才能讲闻修，而不是用其他灌顶来代替。

(三)我们应随学此做法

喇荣道场有很多班级，其中密法班和大圆满班等，一年四季都要讲闻密法；其他五部大论班、修心班等平时不讲密法。教务处安排，无论是平时学显教经论的班级，还是平时专学密教的密法班，所有班级都要在藏历八月一整月当中讲闻密法。比如这两年，就安排讲授与《大幻变网根本续》相关的密法。八月初一开始讲的话，按照托嘎如意宝的传统，至少要在前第一天，请一位成就者大德给大家作《大幻变网续》相关的灌顶。

《大幻变网续》里面有可以讲授的讲之灌顶，以及可以听闻的闻之灌顶，讲者和闻者都得过这个法的灌顶，再去讲、闻、修才如法。尤其是讲者，必须圆满得过本法的灌顶和传承才有资格传讲。如果没得过《大幻变网续》寂静忿怒的灌顶，只得过其他的大圆满灌顶，虽然不是说根本不允许听，但从传统、严格的角度来看不是特别如法。

二、派去吾巴活佛前求灌顶

为什么托嘎如意宝自己不给弟子们灌顶，而是让大家去吾巴活佛面前得受灌顶呢?

(一)托嘎如意宝不作灌顶

托嘎如意宝当然有作灌顶的能力，但一般来说，公开性地作灌顶，不是托嘎如意宝的风格，所以把弟子们派到其他成就者面前求灌顶。

(二)吾巴活佛最适合

1.具足德相

就像前面讲的，托嘎如意宝与吾巴活佛彼此心意相合，而且互相结过法缘，可见，托嘎如意宝对吾巴活佛非常信任，知道他对弟子很负责、对法很负责，认定他是真正有资格作甚深灌顶的人。

2.距离较近

吾巴活佛和托嘎如意宝所驻锡的道场之间距离不远。从江玛寺出来有一条河，渡河后往石渠县城的方向走，不远处对面就是格蒙寺，吾巴活佛就住在那里。距离近的缘故，江玛寺的弟子们去格蒙寺求灌顶就很方便，不会耽误很多时间；如果去很远的地方，交通不便利，吃住也不方便，到了那边求法要花一定的时间，回来又要耽搁几天，后面的闻思修就延误了。

总之，两地距离近，吾巴活佛又是可靠的成就者，所以托嘎如意宝派弟子们到他那里去求灌顶。

2、借灌顶法本

当时，稀缺《大幻变网寂忿灌顶仪轨》法本之故，派了两名僧人到嘉贡·南卡晋美活佛处借书。见到活佛时，他已是满头白发，并且说道：“这本灌顶仪轨的法本不能随便轻易借。”等等，而没有直接借予。后来，保证不会损毁法本，由另一位僧人做担保人后，才借出了这本仪轨。

一、需借法本

相比之下，现今科技发达，经济条件好，法本不难得到，但当时那个年代条件有限，没有现代的印刷工艺，有的法本在木板上刻版印制，有的只能手抄，所以法本特别稀少，连找到一本都很困难。江玛道场的僧众准备去求大幻变网的灌顶，但缺少灌顶仪轨的法本，因此派了两名僧人去嘉贡·南卡晋美活佛那里借。

嘉贡·南卡晋美活佛，是第一世敦珠法王的儿子，因为是敦珠家族的人，所以叫“嘉贡”，原先住在色达，后来被迎请到了石渠。他手里有这个法本。

二、借书情形

两名僧人到了南卡晋美活佛那里时，看到他头发全白，年纪很大了。说出借书的请求后，南晋活佛说：“这本灌顶仪轨书不能随便轻易借。”等等，一开始并没有借给他们。之后两人请了另一位可靠的僧人做担保人，保证不会把这本书弄丢或者缺页，并且按时归还，这样有人作担保后，南晋活佛才把这本珍贵的灌顶仪轨法本借给了他们。

三、敬重法宝的做法

“损毁”就是丢失几页或者全部毁坏。过去的法本都是长条版，一页一页的纸叠在一起，外面用布包裹，并未装订成册，如果没有小心保护，很容易出现缺损。比如过河时掉到水里，煮茶时被火烧到，被大风吹走，或者丢掉找不到了等等。诸如此类的情况都必须避免，要做到在承诺的时间内，一页不缺、完好无损地归还。为此，就需要一名可靠的僧人来担保，负责保护法本，一旦出现意外，由他来想办法补救等等。

南晋活佛满头白发，这表示他是老一辈的大德。前辈的大德们特别恭敬法的缘故，对待经书法宝也特别地爱惜、敬重，甚至看得比自己的生命还要重。而且当时法本特别稀少，一旦丢失毁坏，其他地方又找不到第二本的话，可能就会从此失传，后代的人们再没有机会见到这部法宝了。因此对待法本特别谨慎，借是肯定会借，毕竟他们很需要，但不能随便借，必须保证不出现损毁才行。不像现在的有些人，内心不是真正归依法，对待法宝也就很随便。借的人不认为法宝珍贵，随便就借出去；还的人也是无所谓的态度，甚至后来都不记得要归还。

3、得灌顶情形

之后，江玛道场的全体弟子渡过石渠河后，来到了吾巴活佛跟前，法王也在其中。至尊活佛戴了一顶班智达长耳帽后，作了带有鼓钹、长短号的隆重仪式，而广地赐予了他们包括支分在内的灌顶。

借到了灌顶仪轨的法本后，江玛道场的所有弟子渡过石渠河，来到了不远处的格蒙寺吾巴活佛面前，法王也在求法弟子的行列当中。对于他们，吾巴活佛以隆重的方式赐予了《大幻变网续》寂静和忿怒的大灌顶。

一、隆重的原因

吾巴活佛对这些江玛佛学院过来求灌顶的弟子们比较认可，这不仅因为是托嘎如意宝派来的，更重要的是他们：一、具足密法法器的德相；二、密咒誓言清净；三、将来能够护持、弘扬《大幻变网续》等的密法，能让正法久住世间，利益更多众生。因此，吾巴活佛对他们非常重视，如法地、比较隆重地，按照广的方式进行灌顶。

二、隆重的情形

吾巴活佛戴了一顶班智达长耳帽，作了敲击锣鼓铙钹、吹响长号短号这样隆重的仪式，以广的方式赐予了灌顶，也就是灌顶仪轨中有主体灌顶和支分灌顶，这些全都赐给了他们。

过去的金刚上师们作《大幻变网续》的灌顶时，主要是用班玛杰美嘉措所编集的敏林传承的灌顶仪轨，里面包括寂静本尊和忿怒本尊的灌顶。现今我们喇荣道场，主要是按照法王著作集中的大幻变网灌顶仪轨(《大幻变网根本续能熟灌顶次第近传加持·甘露明点》)来作灌顶。这个仪轨里只有寂静本尊的灌顶，没有忿怒本尊的灌顶，但其中包含了讲者讲之灌顶和闻者闻之灌顶，所以得了这个灌顶就有资格听受此法，当然寂静和忿怒两种灌顶都得到是最好的。

4、求得其他甚深灌顶

后来，堪钦托嘎尊者多次派江玛道场的弟子们到吾巴活佛面前求灌顶，法王的《时轮金刚》灌顶和《四宁体》3灌顶等是在吾巴活佛那里求得的，也是这个原因。

不仅这一次，后来托嘎如意宝又多次地安排江玛道场的弟子们，到吾巴活佛面前求各种灌顶，法王自己是在吾巴活佛面前求得了《时轮金刚》灌顶和《四宁体》灌顶等，也是因为这个原因。在其座下得受了灌顶的缘故，吾巴活佛也成为法王的根本上师之一。

一、所求灌顶

《吉祥时轮金刚续》是新续部王，《四宁体》是旧续部中六百四十万续部心要的总集，这两者是密法中旧派和新派最根本的广的灌顶。“等”字包括其他灌顶。

(一)《时轮金刚》灌顶

《时轮金刚》的灌顶从本师释迦牟尼佛传来，代代相传，传到近代蒋扬钦则旺波尊者，蒋扬钦则旺波尊者传给根霍堪布，根霍堪布传给吾巴活佛，吾巴活佛传给法王如意宝，上师法王如意宝传给我们。比如，法王在喇荣道场多次赐予过广、略《时轮金刚》的灌顶；在道孚下去八美上来，中间的雅拉神山作过广的《时轮金刚》灌顶；在其他不同地方多次作过略的《时轮金刚》灌顶。

(二)《四宁体》灌顶

法王从吾巴活佛处求得了完整的《四宁体》灌顶。其中的《上师仰体》灌顶，不但从吾巴活佛处得过，而且从南卡晋美活佛处得过，也从自己的舅舅——洛若寺的方丈班玛诺吾活佛处得过。

二、求灌原因：唯遵根本上师谕令

我们知道，法王依止托嘎如意宝为根本上师，但为什么这两大甚深灌顶，却要从吾巴活佛处求呢?

托嘎如意宝与吾巴活佛彼此心意相合，而且结过法缘，托嘎如意宝认可吾巴活佛是具相的金刚上师，加上两人驻锡的道场距离近等等，以此因缘，就多次地安排自己的弟子们去吾巴活佛面前求灌顶。既然托嘎如意宝这么安排，那法王当然依教奉行，去吾巴活佛面前求甚深灌顶。因此每一次出去求灌顶，都是在奉行托嘎如意宝的圣言；并不是法王不满足托嘎如意宝这一位根本上师，还要主动去寻找其他金刚上师求灌顶等。

《光显如来圣教圣者法王如意宝广轨行传——天鼓妙音》中，“入住道场依明师闻思大教净自心”第四章终。

思考题

1、托噶如意宝传讲《密藏续》之前，为什么让全体弟子去吾巴活佛面前求本法灌顶？从灌顶上师和所得灌顶两分来思维。这种做法对我们有何启发？

2、南晋活佛为什么不肯直接借法本？我们应以何种态度和行为对待法本？

3、法王如意宝时从哪位上师前求得了《时轮金刚》和《四宁体》的灌顶？

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