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这一章讲述了圣者法王如意宝从汉地五台山回到藏地以后，继续在喇荣道场传讲《入大乘论》《释量论大疏》等的圣法来培养僧才、护持圣教，以及不久后再次前往前世列绕朗巴道场所在地新龙县，建立佛学院、禅修中心等的行传。
正文 分二：一、安住喇荣传法；二、再次莅临新龙
一、安住喇荣传法 分二：（一）传讲《入大乘论》；（二）传讲诸因明论
（一）传讲《入大乘论》 分三：1.略说；2.广讲作者殊胜；3.解说本法殊胜
1.略说
这一年冬季传法时，法王为喇荣全体弟子广讲了荣素大班智达所造的《入大乘论》。这期间，法王眼目明朗，辨析的智慧也十分敏捷。
1987 年法王如意宝和藏汉僧俗弟子们从汉地五台山回到了喇荣道场，那时正值秋末冬初，法王一回来就开始为喇荣道场的全体常住弟子，包括闻思班和修心班等所有班级的藏汉男女所有弟子众，以广的方式传讲了荣素大班智达所造的《入大乘论》。法王特别重视这部法，文革期间曾在心宝山为少数弟子秘密传讲过一遍。
这一年法王五十五岁，年纪不算太大，眼睛还能看见文字，不像后来显现上得了白内障，眼睛看不见文字。那时候，法王伺察、明辨、抉择法义的智慧也特别敏锐，在传讲《入大乘论》时，对于作者荣素大班智达的传记以及论中的重点难点等都作了详细地讲解。
2.广讲作者殊胜
记得法王讲法时说，荣素大班智达是一位不可思议的超胜之人。他还是个婴儿时，母亲就将他抱在怀里带到荣河处拜见阿底峡尊者。母亲禀告说：“这孩子是一个刚出生就能用梵语讲佛法的人，不知道他是什么情况，请觉沃谈佛法来考验一下他吧！”于是，尊者将孩子抱在自己怀里，用梵语提问说：“嘎那吙……”，婴儿对此无碍作答。为此阿底峡尊者说：“这是瑜伽咒师黑行者的无间化身，我哪里能谈佛法来考验他呢！”尔后作了无比恭敬的行为。诸如此类，法王广讲了此等历史。
这一年，法王和弟子们从五台山返回藏地后，作者丹增活佛先是回到了自己的家乡阿坝州红原县，之后很快就来到喇荣道场常住，依止法王求法。从那时起，法王灌顶、传法、引导、开示等，活佛仁波切基本都在场，而且活佛仁波切的记忆力非常好，所以清楚地记得法王讲了什么。
活佛说，记得那年法王传讲《入大乘论》的时候，首先讲到了本论的作者极为殊胜。法王说，荣素大班智达是前译宁玛派最根本的大祖师之一，他的智慧极其锐利，无与伦比，是一位不可思议、超胜其他译师班智达等的大智者。
荣素大班智达刚出生不久，还是个襁褓里的婴儿时，刚好遇到印度的阿底峡尊者最初来到藏地弘法。当时阿底峡尊者就住在西藏日喀则地区的荣河附近。
一次，阿底峡尊者来到荣河旁边，荣素大班智达的母亲就抱着他去拜见尊者。母亲对阿底峡尊者说：
“这个孩子刚出生就会说话，而且说的是梵语，不是本地的藏语，听起来好像还是在讲佛法，是这样的一个人，不知道这是什么情况，请您谈一些佛法来考验考验他吧！”
当时，荣素大班智达才几个月大，不到一岁，还不会站立，只能由大人抱在怀里，于是阿底峡尊者就把孩子抱过来，放在自己怀里，用梵语提问考验他，说：“嘎那吙……”
这时，这位不满周岁的婴儿就像年长的印度大智者一样，无有任何障碍，非常流利地用梵语作了回答。
阿底峡尊者说：“这孩子是印度大成就者密咒瑜伽师黑行尊者的转世，我哪里敢谈佛法来考验他啊！”
说后，阿底峡尊者将孩子高高地举起来，放在自己头顶上顶戴求加持等，对婴儿时期的荣素大班智达作了极为恭敬的行为。
这类的相关历史，法王当时按照全知麦彭仁波切编集的《荣素大班智达传》作了广讲。全知麦彭仁波切对荣素大班智达有极大的信心，将他视为文殊圣尊的真实化身，曾经为荣素大班智达写了广、略两部传记，并且为荣素大班智达的著作集编集了目录，名叫《荣素班智达著作目录·花鬘论》，两部传记就放在目录的前面。另外，郭译师·循努拜撰著的《青史》等中也有荣素大班智达行传的一些记载。
下面根据全知麦彭仁波切的《荣素班智达著作目录·花鬘论》，简略讲一下荣素大班智达的传记。
荣素大班智达略传
自古以来，雪域藏地就有很多佛菩萨化现的译师、班智达等，以讲修的方式将显密佛法的大光明遍布藏区各地，荣素大班智达就是果地佛文殊的真实化身。
总的来说，密咒乘圣教分为前译和后译两个时期，从吞弥桑布扎到荣素大班智达之间是前译时期，之后是后译时期。荣素大班智达就是在后译开端的时候出世的，是藏地过去现在未来三时无与伦比的大智者大译师。
一、前世认定
荣素大班智达于公元十一世纪阿底峡尊者入藏弘法时期，在后卫藏热拉下部的荣地诞生，他的爷爷荣温·华吉仁波切以及父亲荣温·仁钦慈诚都是前译大成就者瑜伽士，家族具有殊胜的密咒传承。
大班智达从诞生时起就自然具足智慧功德，无碍现出圣者的各种行为。父亲与其他一些人观察发现，这个孩子是印度的大智者美德嘉纳班智达的无间转世化身。
此外，关于大班智达的前世还有三种说法：
（一） 印度阿匝绕查拉让莫班智达转世
印度的阿匝绕查拉让莫班智达来到藏地康区翻译《密集金刚广释》、传讲佛法等，圆寂后立即转世为荣素大班智达。
（二） 文殊化身
有人说荣素大班智达是如来的化身，而且大多数人都认为他是果地佛文殊的化身。
（三） 印度黑行尊者转世
正如前面法王所讲的那样，荣素大班智达在婴儿时期就会说梵语，当时正值阿底峡尊者来藏地弘法，于是母亲将他抱在怀里，与其他亲戚一起去荣其怎卡地区拜见阿底峡尊者。阿底峡尊者把婴儿抱在自己怀里，用梵语向他提问，婴儿都对答如流。尊者说：“这孩子是印度黑行大尊者的转世活佛！尊者一圆寂就转世了，就是这个孩子！” 从此以后，这一消息就流传开来，大家都共称大班智达是黑行尊者的转世。
二、幼年功德
荣素大班智达从小就对印度僧人特别欢喜，而且不需要任何人教，自己就能用梵语无碍地跟这些僧人沟通交谈。
大班智达十三岁以前，分别依止了两位上师学习显教和密教佛法，凡是听过的法，都能一字不差地记住，并通达其中的意义。其中，十一岁时跟随善知识学显教法而完全通达；十二岁时依止慈诚桑波上师学密法，也都彻底精通，那时候就能以开玩笑的方式讲佛法，辩才超过其他人。
有一次，荣素大班智达的父亲来到学法的地方给他送食物，当时上师身边的其他僧人对他父亲说：“您家孩子太吵了，说很多话，总是言词犀利地破斥我们，您还是把他带回家的好！”父亲询问阿阇黎：“这个孩子是不是像他们说的那样打扰大家？我应该把他带回家吗？”上师说：“不要这么说！因为他对诸法自性已经无颠倒地解悟了，其他同学辩才不如他，所以才失败的，他并不是无意义地乱说话，所以不需要带回去！”
荣素大班智达在慈诚桑波上师那里学习显教佛法和因明正理期间，放假的时候，他一边玩耍一边可以将上师先前讲过的所有话语都不增不减原原本本地讲出来，就像印制擦擦像一样，具有不忘陀罗尼。凡是听过的法义，仅仅听一遍就能完全通达，所以大家都说他是文殊的化身。
荣素大班智达十三岁的时候，就已经在上师们面前闻思圆满，无需再去别人面前闻法了。在没有人教、自己没学的情况下，任何学问只是看一遍，就能毫无障碍地完全通达。
再者，据说大班智达精通各种语言，包括非常难懂的印度桑智达语都通达无碍，而且从小无需精勤就通达了印度声明学，包括声明学的意义方面也都无碍精通，下至旁生的语言和表示也都无碍了知。对于印度班智达美德嘉纳所造的《语门》写了注释。
再者，大班智达持戒十分清净，平时就像守护如意宝和命根一样守护自己的别解脱戒、菩萨戒和密咒誓言戒，并且将其他众生都安置在清净的三乘戒中。
三、精通教典
大班智达对于共同的学问，也就是各种内道教典、外道吠陀典籍、因明论、韵律学、诗学等印度藏地共称的十种明处全部通达。不必说个别零散的教典，包括所有广大无边的教典都通达无碍，具有不可思议的大智慧，很明显是具足四无碍解的大圣者。
对于极其深奥难懂的印度梵文的显经、密续、论典，比如《甘珠尔》《丹珠尔》等，他在先前从来没看过的前提下，仅仅看一遍，最多看两遍，就对这一切法的文句和意义完全通达，没有丝毫不懂的地方。之后造论时，对这一切也都记得清清楚楚，无需再翻书。据说，他曾亲口说：“我不是一个寡闻的人，因为一切法无所不闻；也不算是个广闻的人，因为一切法只听过一遍。”这里要知道，虽然入上资粮道后能刹那间去十方佛净土求无量法，但这里不是从这个层面上讲的，而是从众生共同所见前闻法这个层面上讲的。
大班智达对于所有所知的意义都能衡量究竟，具有这样的无垢智慧。而且，对于所有深广的法义都能迅速通达而如实表达出来，这方面无与伦比。因此，人们共称他具足陈那论师的智慧、世亲论师的多闻、月官菩萨的讲法、法称论师的辩论、勇识论师的著书，是集五人的殊胜功德于一身的极超胜之人。当时的智者们都称赞说：“尤其是在精通声明学和因明学方面超胜荣素大班智达的人，不但藏地没有，就连印度也没有！”
四、著书造论
大班智达具有殊胜的智慧，能无碍了知所化众生内心的状况以及时代变迁的情况，而且具足利益有情的大悲心，因此，为了利益后世众生撰著了很多解释显经、密续、共同学问的论典。不仅如此，还撰写了比如怎么种地、怎么养牲畜、如何提高生活质量等世间知识方面的论典。历史书中说他的著作有六十多函，有些还说甚至超过六十函。这些著作中，大多数密法窍诀方面的典籍都被诸空行母迎请到了空行刹土，剩余留在人间的多数著作也都遗失了，所以现今留存于世的著作并不多，洋彭塔意尊者曾作过汇集，大概只有四函。
他的金刚语具有极大的加持力，对于他造的论，后代学经论的人去修，即使连传承都没有，仅仅按照文字所写的那样来修持，也都能出生功德、获得加持。比如，他在世时，其他地方的人依靠他的著作去实际修持，都出现了加持验相；他圆寂后，有信心的人对他祈祷，大班智达会亲自降临在祈祷者面前传赐圣法、解答提问、断除疑惑等。像这样，他的语言具有极大的加持力，对众生有不可思议的大利益，这一点超胜其他论师。
荣素大班智达还很小的时候，在多顿桑格上师前听闻前译法类期间，一天梦到自己把《大幻变网根本续》当饭吃、另一部密续当菜吃了。向上师汇报时，上师说：“这是你精通这两部密续的验相，你要为这两部密续撰写注释！”为了不违背上师圣言，他相应密咒金刚乘三学撰著了三部窍诀论。也就是，为了开显戒学，撰写了《誓言广释》；为了开显定学，撰写了《四种释论及十五支》；为了开显慧学，撰著了大圆满见、修、窍诀三部论，有《大幻变网根本续释·宝论》《入大乘论》等。此外，还撰著了阎魔敌法类的注释以及各种窍诀等很多论典。
荣素大班智达的智慧无有限量，其他人无论祈请他撰造哪种显密教典，都没有不懂、写不出来的。正式造论时，一点都不必查找资料翻书，完全不是以分别心来思惟揣摩的，都是无障碍自然流现而写下来的。而且，他所造的论完全相应圣教，相应正理，相应传承上师的窍诀，没有一字一句有所失坏。再者，他的语言清净，没有杂质，能诠文句没有丝毫错谬，完全相应声明学语法，其他智者们无论从哪方面观察都毫无错谬。另外，他所造的论易懂易解，意义明显，让人读后，对于法义的关要都能无碍彻底通达。因此，智者们一致认可他的著作与佛的圣言一样。
五、翻译经续
荣素大班智达还是一位由梵译藏的大译师，在将梵文与藏文作对照后按照意义来断定法相方面无与伦比。他曾经与诸位印度班智达合作，共同将梵文翻译成藏文，一生翻译了很多经典续部，比如《大威德金刚》《三分别续》《阎罗敌黑续》《文殊续》《胜乐金刚根本续》等。而且翻译得特别好，智者们一致认可荣素大班智达的译本是新译中最好的标准范例。
另外，凡是与荣素大班智达合作翻译过的印度班智达都觉得他非常了不起，曾有印度班智达对他说：“秋桑（荣素班智达的名字），你要多多造论！在印度，不必说其他功德，就连您精通声明和因明方面三分之一不到的人都在造论，您怎么能不多造论呢？”
六、胜伏智者
（一） 胜伏四部智者
当时藏地有四部智者，其中大多数都恭敬接受荣素大班智达的法，认可赞同他是佛的化身，然而也有一些人想：“一个藏人，造的论比印度智者还多，这不合理！”于是，鄂耶巴、多穷波吽酿、色出嘉措、谷译师、嘉察等智者共同商量后，准备与他展开辩论来胜伏他。然而，荣素大班智达就像狮子不畏惧群兽一般，从声明学的文句、正理、意义等方面发出大狮吼之声，就像摧毁须弥山王一样，摧毁了那些智者的骄慢。由此，那些具有锐利勇猛智慧的大智者们，都将荣素大班智达的莲足恭敬顶戴在自己头顶，全部成了他的弟子，在他面前恭敬求法。
（二） 胜伏古荣译师
古荣译师秋吉希绕是一位比丘智者，精通各宗各派的法，由多闻得了陀罗尼。一开始，他自我感觉良好，觉得自己很了不起，虽然心中对荣素大班智达没有邪见，但曾以嘲笑的语气讽刺说“一个藏人能造这么多论……”说了一些不好的话。后来见到荣素大班智达所造的《入大乘论》，对班智达生起了大恭敬心，于是用财物向班智达作供养，发露忏悔此前的罪业并祈求摄受。
大班智达慈悲摄受了他，为他传讲了《忿怒尊胜分别续》《文殊秘密续》等。在传讲《文殊秘密续》时，大班智达说：“现在翻译过来的这个藏文版本有点问题，梵文原文应该是这样的……如果咱们手里有梵文版本就好了！”当时，古荣译师把班智达说其中有问题的地方都记了下来。
后来古荣译师遇到了印度智纳班智达，他手里有梵文本，古荣译师当时就请智纳班智达为自己讲了一遍，结果跟荣素大班智达说的一模一样。古荣译师将梵文本带回来供养给了荣素大班智达，之后大班智达依照梵文本对藏文本的《文殊秘密续》作了校订。
（三） 超胜一切智者
荣素大班智达的很多稀有行传，在后译的许多译师著作中都能见到，玛巴秋吉旺修等很多藏地的译师和智者都将荣素大班智达作为上师看待，恭敬顶戴其莲足，共同将其奉为智者中的智者，这一点毫无争议。而且，他们的传承弟子也都对荣素大班智达有极大的信心，将班智达尊奉为无上的圣上师。
同样，从后代来看，现今无论哪个宗派的学人，只要自己具有智慧眼目，对大班智达撰造的大小教典都会生起无比的信心，这一点毋庸置疑。因此，《青史》的作者对班智达称赞说：“在藏地雪域后译时期，能与他相提并论的智者一个也没有！”
七、普行利他
荣素大班智达虽然是一位无与伦比的语自在大智者，然而他不但没有丝毫骄慢，反而常居卑位，就像寂天菩萨一样，威仪寂静调柔。除了偶尔为了利益弟子而指出他们的过失外，从来不说粗语，对他人没有丝毫损害和轻视心，极为慈悲，安忍力强大。
这样一位了不起的大圣者，常常以大悲心对众生作财法布施：
（一） 于诸法器行法施
大班智达经常为那些对佛法感兴趣的人传讲佛法，尤其是对于入金刚乘学密法、想修密法来成就密咒事业悉地的人，大班智达会殷重精勤地为他们传授相应的法要，以此很好地饶益他们。由于他具有出世间无漏的神通，所以很清楚地知道不同众生的根机意乐如何、各自有缘的法是什么、什么时候传法合适以及传法的量是多少等等，也因此，能够不失时机地为弟子们传授契理契机的密法和窍诀，令他们得到现前和究竟的利乐。像这样，依靠佛法对众生作了无量的利益。
（二） 于普通人作财施
对于那些未入法门的普通人，尤其是生活困难的贫困者，大班智达则毫无悭吝地以财物作布施，非常关爱可怜众生，将他们安置在安乐中。
八、 神通神迹
大班智达具有无碍的出世间无漏神通，可以在明镜般光滑、高耸入云的陡峭悬崖等处，像鸟一样自在地飞翔；在坚硬的山上任运插入金刚橛；在空中自由飞翔；无碍了知所化的心；在空旷的山岩中居住时，能清楚地知道当地有多少非人鬼神、具体是什么样的、他们的心命是什么、修相应法慑服时需要用什么物品、修了有什么利益、有什么过患……像这些普通人认为极为稀有的各种神通特别多，当时的很多人都亲眼见到了。
实际上，对于四无碍解获得自在的大圣者来说，这些都属于小神通，不算什么稀奇之处，因此无需多说。
九、 徒众繁多
圣者荣素大班智达为了密咒圣教在雪域藏地兴盛广弘，而现为在家瑜伽士密咒金刚持形相，住世一百一十九年后无疾而终。他后世的血脉和法脉传承都十分兴盛。
（一） 血脉传承
大班智达有两个儿子，儿子又有儿子等，家族血脉十分兴盛，而且往后一代一代的子孙、每一代继承者都是实修普巴法并获得殊胜成就的大成就者。大班智达晚年还生了一个女儿，她是一位出世间智慧空行母，一出生就会说梵语，平时父女俩都是用梵语交谈，大班智达也会用梵语给女儿传法。女儿十六岁时，一天，荣素大班智达正坐在彩色绸缎装饰的石头法座上传讲密续，女儿突然从闻法的行列中腾空飞起，不舍肉身飞往空行刹土，就这样离开了世间。
（二） 法脉传承
大班智达一生之中培养出来的殊胜弟子非常多，有果译师、玛巴秋吉旺修译师、谷译师等 17 位译师弟子；35 位获得大成就的弟子；玛吉雅玛的哥哥吉衮颇瓦等 108 位大修行瑜伽王弟子；锕嘉等 500 位伞盖下了不起的善知识弟子，等等。
莲师、布玛莫扎、贝若扎那等传下来的窍诀类密咒前译善说法，全部在荣素大班智达处汇集并继承、弘传。大班智达主要实修前译密法，忿怒文殊阎魔敌、普巴金刚的近修都达到了究竟，由此怀摄了藏地八部鬼神，八部鬼神都交付心命、立誓守护佛法并承诺做仆人。
十、总结
总之，荣素大班智达决定是一位登地以上的大圣者，他的智慧以及修行成就的所有行传以普通凡夫的分别心根本无法衡量。
以上所讲的，是八辩才全开的大班智达的行传中，共同所见前无有争议而共称的一部分。其中大部分内容出自《青史》中荣素大班智达的亲传弟子多吉旺修撰写的传记内容，少数出自前译智者们的著作中荣素大班智达的零散传记，因此真实可靠！
希望依此能断除他人对于大班智达由不观察而作的增益和损减，从而对大班智达及其法脉生起真实的信心！
思考题
1.1987年冬季法王在喇荣传《入大乘论》的情形如何？
2.简述荣素大班智达的行传。
3.解说本法殊胜 分四：（1）总说具大特异性；（2）小故事显幻化义；（3）以名言理破实有；（4）胜义菩提心观法
（1）总说具大特异性
与之相同，法王多次讲到，其金刚语《入大乘论》也有不共的大特异性。
以上是从作者的方面，法王讲到荣素大班智达极其不可思议，具有超胜其他智者的不共殊胜功德。跟这个一样，从法的方面来说，荣素大班智达所造的论也与其他智者大德的论典不同，有与众不同的特殊之处，他的金刚语《入大乘论》特别超胜，这方面法王也多次讲过。
荣素大班智达的著作共六十多函，然而现今能见到的只有四函，其他都隐没而见不到了。这四函中，相应金刚乘戒、定、慧有三部论，
《入大乘论》就是相应金刚乘慧学的论典。此外，大家熟悉的《显现立为天尊论》《黑蛇总纲论》也有不共的大特异性。也就是，没有用胜义理，仅仅以名言理，就将万法抉择为如幻或抉择为心的自现，而且将一切内外现相都抉择为清净的天尊佛，即外器世界都是清净佛土，内的一切有情都是天尊佛菩萨，五蕴是五佛，五大是五佛母等。
（2）小故事显幻化义
对于本论中出现的幻子巴雷的故事和火净野兽的故事等，法王显现上心很欢喜。
《入大乘论》共有六品，其中《第二·辨答品》中讲到了幻子巴雷的故事，《第一·等同幻化品》里提到了火净野兽的故事，对于这些内容，法王讲的时候显现上心非常欢喜。
一、幻子巴雷的故事
从前，绕玛那国王有个儿子名叫“巴雷”。一次，巴雷的母亲也就是王妃将巴雷托付给一位仙人照看，之后，王妃就前往其他城市办事去了。这时候，小王子巴雷也偷偷地跟着母亲去了那座城市，然而，仙人不知道巴雷跟着他母亲走了，于是在周围到处找，当然没有找到。仙人以为是自己弄丢了小王子，害怕国王会降罪下来，实在没办法，只能幻化出一个跟巴雷一模一样的小孩，让他待在自己身边。
王妃回来后，真的巴雷也跟着母亲一起回来了。王妃见到仙人身边也有一个巴雷，两个孩子长得一模一样，言行举止都非常像，就像双胞胎一样，根本认不出哪个是自己生的孩子，哪个是幻化出来的孩子。于是，只好带着两个巴雷来到国王面前，讲了事情的经过。国王也分辨不出到底哪个是真的巴雷，哪个是幻化出来的，只能一起抚养这两个孩子，让两个巴雷都做王子的事情。最后，两个巴雷都活到了很大年纪才死去，而且死后都留下了遗骨。
通常而言，我们对于一切现相都有很重的实有执著，认为眼前的男女老少、各种各样的人都是实实在在有的，跟幻化出来的假人当然有本质上的不同。比如，我们会认为，幻事存在的时间短，像古印度幻术师幻化出来的大象、骏马等最多维持七天，之后就消失了；但自己和其他人从出生到死亡之间能活几十年，存在的时间长，所以这些是真实的。再者，幻人没有感受，也不会主动去做什么事情，真人才有感受有行动，比如自己和身边的人都有感受有行动，所以我们这些人是真实存在的。
那么，巴雷这个公案就能很好地打破这两种执著，非常有说服力。也就是，幻化的巴雷虽然是假的，但他跟真的巴雷一样，遇到各种境的时候就会有不同的反应，有各种行动，看起来有各种的苦乐感受，也会避苦趋乐等等。再者，幻化的巴雷并不像一般的幻马幻象一样，几天就消失了，而是跟真的巴雷一样活了几十年，死后都留下了尸骨。
因此，我们不能因为自己和一切众生流转轮回的时间长，有苦乐感受，有避苦趋乐的各种行动等，以此就断定自他有情是实有的。有显现、持续的时间长、有感受和行动等，都不能证明它真实存在。
二、火净野兽的故事
旁生中有一种野兽名叫“火净”，它们可以待在火里面，靠吃火喝火来滋养身体。而且在火里面沐浴时，不但不会被烧，反而使毛发的颜色变得更鲜艳、质量更好，在它们心前，火能起到净身清洁的作用。
这就很好地显示了，一切现相都是每个有情心的自现，并不存在心外之物。也就是，在一般人类心前，火是热性的，有焚烧的作用，如果跳到火里面，会立即感受剧烈的灼烧之痛，时间稍长就被烧死了。我们就以为，热性和烧灼作用是火本身的性相，任何众生接触火都会被烧。然而火净野兽不会这样，当它入到烈火里面时，就像人入到冷热适宜的水里面一样，根本不会被焚烧，它感受到的火不是热性的，也没有烧灼作用。可见，境上并不存在实有热性烧灼的火，其他一切法都是如此，没有实有的性相，只是各类有情的业力和习气自现出来的而已。
法王很喜欢这两个公案，因为这两个事例特别有说服力，让人容易理解万法无实如幻。也就是，无需用胜义理论观察，也无需依靠圣者境界证明，仅仅用世俗理和普通凡夫的境界，就完全能够证明一切现相与幻事无别，容易动摇乃至打破坚固的实有执著，生起如幻的认识和领悟。要知道，法王上师对此现出欢喜的样子，就表明这两个故事对我们弟子而言非常重要，所以，我们平时应该多去思惟，以此来体会万法无实如幻，消减实有执著。
（3）以名言理破实有
尤其是，论中遮破对方的正世俗与倒世俗二者不同，以及正世俗以胜义正理观察不成立、以名言正理观察能成立实有时，说“只是以人的实有能安立起作用，并非以法的实有安立起作用”等，最后说“连能建立起各自所立的正理考验都经不起的话，仅名言中都无法成立。譬如，能摧毁敌军的大象宝荷担众象兵后还堪能承受铁锤的鞭打，然而仅能耕地的牛荷担轭木后连软枝的鞭打都不堪承受的话，又如何施设‘能耕地’的名言？这与山羊有什么区别呢？” 正如此等所显示的那样，法王着重强调了“不必说以胜义理观察正世俗无法成立，连以世俗分为二的其中之一——能成立法的实有的正理观察都不成立”这一不共的大特异性。并极力称赞说：“不依胜义理观察，仅依名言正理观察，在世俗中也不成立实有，这样的甚深理在中观应成派的论典里会有吗？……”
一、 论中所讲正理
这要从意义和譬喻两分来认识。
（一）意义
论中遮破对方的正世俗与倒世俗二者不同，以及正世俗以胜义正理观察不成立、以名言正理观察能成立实有时，说“只是以人的实有能安立起作用，并非以法的实有安立起作用”等，最后说“连能建立起各自所立的正理考验都经不起的话，仅名言中都无法成立。
《入大乘论·第一等同幻化品》里面，荣素大班智达以名言正理遮破了对方中观自续派的两个承许。
对方的承许是：第一、正世俗与倒世俗这二者不同，正世俗在名言中是实有的，倒世俗在名言中是虚假的；第二、用胜义正理观察，一切都是离戏空性，不成立任何实有，包括正世俗，但以名言正理观察，可以成立正世俗实有。
荣素大班智达用名言正理破除了对方的观点，说：你们承许的“正世俗实有”是在“起作用”上安立的，而“起作用”只是在“人的实有”上安立的，不是在“法的实有”上安立的。然而以名言正理观察，“人的实有”是假的，在世俗中也不成立，因此，你们的正世俗无法成立。
这一段内容已经把他宗的观点和能破的正理归纳得很清楚了，学过《入大乘论》的人一看就明白，但没学过这部论的道友只看这两句可能还不知道在讲什么，不容易理解这个名言正理，也就没办法理解法王强调的“不共的大特异性”。所以，为了大家能更好地理解这个名言正理，下面引用《入大乘论》相关的原文并简略地做个解释。
《入大乘论》共有六品，作者在《第一品·等同如幻品》中，一开始就抉择一切万法等同幻化，建立了“烦恼无实”，次第破除了声闻乘、缘觉乘、唯识宗承许的“烦恼实有”。接下来开始遮破中观自续派承许的“世俗中烦恼实有”。
1. 自方：实有烦恼不可得
首先作者说：
应知，中观宗承许“一切诸法，胜义中无任何建立，离一切戏论故”，如此一来，怎么会得到实有的所断呢？
这里的“中观宗”是指中观自续派，这是所要遮遣的对方。怎么看出是中观自续派而不是中观应成派呢？因为对方加了胜义简别，说 “胜义中无任何建立”，而加胜义简别是自续派不共的观点，应成派不加胜义简别。比如，中观自续派的论典《中观庄严论》中说：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”颂中说的“真实中”，这就是加胜义简别，属于自续派不共的观点。
《入大乘论》中的自方是大圆满宗，荣素大班智达以大圆满的宗义遮破自续派。
下面具体来看：
自续派承许：断除烦恼能解脱，而所要断的烦恼是实有的。
自方遮破：你们承许“一切万法在胜义中没有任何建立，也就是胜义中没有色法也没有心法等，什么都没有，原因是胜义中远离一切戏论”，既然你们说一切色法心法都没有，而烦恼属于心法，这样的话，哪里能得到实有的所断烦恼呢？
这是用对方承许的一个观点来遮破对方的另一个观点。
2.对方：正世俗中有烦恼
对此回答：胜义中得不到实有的所断，但世俗有正世俗与倒世俗故，正世俗中可以得到实有的诸所断烦恼，这并不相违。
对于自方的破斥，自续派回答：我们承许胜义中得不到实有的所断烦恼，同时也承许世俗中存在实有的所断烦恼，这两者并不相违。
原因是，烦恼在胜义中当然没有，因为以胜义理论观察时，胜义中没有任何实有的东西，但在正世俗中真的有。也就是，对于世俗不能一概而论，必须分为正世俗和倒世俗两种来分析。正世俗就是没有受损害的眼耳等根识前的显现，也就是不观察时认为真实的一切显现。倒世俗指梦、幻、影像、二月、毛发等，也就是谁都知道是虚假的一切显现。所以在倒世俗中，比如做梦的时候生烦恼，这当然不是真实有的，但在正世俗中，比如白天清醒时起贪嗔痴等的烦恼，都是真实有的，这些烦恼是可以得到的，是真的会引发一系列的造业受苦等，因此要断除。
这里对方将世俗分为正世俗和倒世俗，说明正世俗中有实有的烦恼。以下遮破正世俗中能得到实有的烦恼，也就是破正世俗中诸法实有。
3.自方：世俗无需分两类
回复对方：何时承许真实中有一个所立，应成此时世俗的所有分类都同样成立；何时承许真实中没有一个所立，应成此时世俗的所有分类都同样不成立。
对于自续派将世俗分成两类，说一者真一者假，即正世俗实有，倒世俗没有，自宗驳斥说：如果你们认为实际情况是有世俗、可以得到一切万法，那么这样承许的时候，就要承许世俗中的所有分类，也就是正世俗和倒世俗，都同等成立，即正世俗也实有、倒世俗也实有。如果你们认为实际情况是没有世俗、得不到一切万法，那么这样承许的时候，就要承许世俗中的所有分类，也就是正世俗和倒世俗，都同等不成立，即正世俗也没有、倒世俗也没有。
换言之，如果承许真实中有世俗显现，那应成一切世俗显现都有。也就是，跟白天清醒时见到的色声香味触、生起的烦恼和善心等这一切正世俗相同，梦里生起的烦恼和善心、电影里见到的色声香味触等，这一切倒世俗也都应该成立，因为你承认世俗显现是成立的。如果承许真实中没有世俗显现，那应成一切世俗显现都没有。也就是，跟梦里生起的烦恼和善心、电影里见到的色声香味触等这一切倒世俗相同，白天清醒时见到的色声香味触、生起的烦恼和善心等，这一切正世俗也都应该没有，因为你承许世俗显现是没有的。
总之，你们将世俗区分成两类，说正世俗实有、倒世俗没有，这是不合理的，要知道正世俗和倒世俗都同样是世俗显现，无需区分看待。
4.对方：以作用分正与倒
再者，对方有说：正世俗与倒世俗这样的世俗分类安立，虽然同样有显现，但这是从能否起到作用来安立的。如同瓶子这个色法能起到持住水不让流下去的作用，瓶子影像这个色法起不到持住水不让流下去的作用一样。
自方以“无需区分正世俗与倒世俗，二者平等无有”破斥后，对方这样补救说：我们当然知道正世俗和倒世俗同样有显现，二者在显现方面平等，所以，我们不是从显现方面来安立成两类的，而是从能否起到作用方面来安立的。如《中观二谛论》云:“二者同等有显现，然由能否起作用，世俗区分为二种，正世俗与倒世俗。”
我们把世俗分成正世俗和倒世俗两类，其中能起作用的是正世俗，不能起作用的是倒世俗。以世俗中的色法为例，比如，瓶子这个色法是正世俗，因为它能持住水，有不让水流下去的作用，所以把它安立为正世俗；镜子里的瓶子影像这个色法，虽然跟瓶子同等有显现，但它不能持住水，起不到不让水流下去的作用，在起作用方面跟瓶子不同，所以把它安立为倒世俗。像这样，同样是色法显现，但一者能起到作用，一者起不到作用，在作用上不同，所以必须区分开来安立成两类，不能混为一谈。
同样，烦恼这个显现也是这样。比如，白天清醒时起的嗔是正世俗，会导致造恶业堕恶趣受苦，所以正世俗的嗔能起到堕恶趣受苦的作用。梦里起的嗔是倒世俗，这个心不会让人堕恶趣受苦，哪怕梦里杀了人都不算犯戒，所以倒世俗的嗔起不到堕恶趣受苦的作用。像这样，正世俗的烦恼是实有的，所以必须断除，它与倒世俗在作用上有这么大的区别，当然要区分来安立。
5.自方：无法安立起作用
所安立的这个，只是在人的实有上安立起作用，并非在法的实有上安立起作用。
自方说：你们自续派安立的“起作用的是正世俗，不起作用的是倒世俗”，实际是不成立的。原因是，你们以“能否起作用”作为把世俗分成正世俗和倒世俗的依据，但你们所谓的“起作用”，只是在 “人的实有”上安立的，并非在“法的实有”上安立的，而所谓“人的实有”只是一种未经观察的假立，因此“起作用”不成立。
思考题
1.《入大乘论》有何种不共的大特异性？
2.（1）讲述《入大乘论》中幻子巴雷的故事。多思惟这个故事能打破什么执著？
（2） 讲述火净野兽的故事，思惟一切现相唯心自现的道理。
（3） 法王为什么对这两个故事心生欢喜？
3.（1）《入大乘论·第一品》中以名言正理遮破了对方的何种承许？能破的名言正理是什么？
（2） 这里的对方和自宗分别指什么？
（3） 对方如何安立正世俗中有烦恼？自宗是如何遮破的？
（4） 对方如何安立正世俗与倒世俗？自宗是如何遮破的？
下面对方自续派继续问：
问曰：怎么是“在人的实有上安立的”？
对方问：你说我们是“在人的实有上安立起作用”，这是什么意思？
以下都是自方的回答：
“人的实有”摄在内相续与外相续这两者中。其中内相续，即男人、女人、人、天人等，属于“人的相续”，对每一个执为“实有的一”；如果从“法”来讲，所谓一个个实有的人，只是对六界、六处、五蕴的多分积聚，心里生起是“一”的执著而已，此外得不到天人、人等有情的实有。再看外相续，对柱子、瓶子等各自的同类相续，执为“一个实有的瓶子”或“一个实有的柱子”，如果从 “法”来讲，这些仅是五界、外六处而已，此外得不到一个实有的瓶子。
这里的“人”不能理解成人类有情，而是指相续，这又有内相续有情和外相续无情这两种。
荣素大班智达造的《宗派备忘录》云：“相续称为人，性相称为法。”人和旁生等的有情、瓶子柱子等的无情，分别心把它们的相续执著成“一”，也就是一个整体相续，叫做“人”。有情和无情本身的性质、相状，叫做“法”。
（1）内相续
内相续，包括人类中的男人、女人，六道中的人、天人、旁生、饿鬼等，凡是有情都属于内相续。
1） 人的实有
对这每一个，都执著是“实有的一个”，这就是“内相续人的实有”。比如看到面前来了一个男人，心里认为“这是一位男士”，不会认为“这是一堆毛发、皮肤、肌肉、骨骼、内脏”，也不会认为“这里有个刹那性如幻的男人”。同样，心里执著“那是一位实有的女士”， “这里有一只实有的猫”等等，像这样，心里生起的“这是一个有情” 的总相概念，就是内相续“人的实有”。
2） 法上观察
如果观察的话，从“法”的层面来讲，刚才认为的“这是一个人”，实际上只是地、水、火、风、空、识这六界的组合，或者眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根这内六处的积聚，或者色、受、想、行、识这五蕴的积聚。
也就是说，这个男士有头发、皮肤、骨骼、肌肉、内脏等，这些是坚固性的地界；他的血液、汗液、尿液、消化液等，是湿润性的水界；他的体温 36 度，内脏的温度更高一些，这是暖性的火界；他的心脏在跳动、胃在蠕动，而且在走路，这些都是动转性的风界；他的鼻腔、口腔等，都是无形相体性的空界；他能看色法、听声音、知道冷暖、会思考等，有眼耳鼻舌身意六识，这些都是了别性的识界。这些坚固性、湿润性、暖热性、动转性、无相体性、了别性的性相，就是“法”。
这样观察就知道，除了这六界以外，根本得不到独一的“男士”，也就是没有实有的“一个男士”。所谓“这是一个真实存在的男士”，仅仅是对这六界的多体积聚，心里生起“一体”的执著而已。因此从法也就是性相上看，不存在“一个实有的人”，一切内相续所摄的六道有情都是如此。
（2）外相续
再看外相续，这是指所有没有心识的无情物，包括柱子、瓶子、房子、山河大地等。
1） 人的实有
对这每一个，心里都执著是“实有的一个”，这种心的执著就是 “外相续人的实有”。比如，经堂里的这根柱子，从它制造出来到现今为止有几千天，实际是无数个刹那，我们会把前后所有刹那的柱子执著成“一根真实存在的柱子”。这类心上的执著，都是外相续“人的实有”。
2） 法上观察
如果对此观察，从“法”的方面来讲，心里执著“这是一个瓶子”，实际上只是地、水、火、风、空这五界，或者色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘这外六处的积聚。比如，这个瓶子是蓝色、椭圆形的，这是色；敲击时发出清脆的声音，这是声；凑近去嗅，能嗅到淡淡的檀香味，这是香；用舌头去舔，有点苦，这是味；用手去摸，硬的、有点凉，这是触；心里想着这个瓶子，此时意根的境就是法尘。这些六处性相或五界性相就是“法”。除了各自的性相外，根本得不到“一个实有的瓶子”，因此从法也就是性相上看，不存在“实有的瓶子”，一切外相续所摄的无情万物都是如此。
因此，所说的“瓶子能起到持住水不让流下去的作用”，也是以“人的实有”来安立的。
以上认识了什么是“人的实有”，什么是“法”，因此要知道，自续派说的“瓶子这个色法能起到持住水的作用”，这个“持住水的作用”只是在“人的实有”上安立的，也就是分别心把同类相续执著成“一个瓶子”，然后说它能持住水，不让水流下去。
假如是在“法的实有”上安立起作用，会是怎样的呢？
如果按“法的实有”来说，任一识前现出的任一性相即是法，如此一来，瓶的影像是由瓶子现出来的缘故，这仅是由瓶子的显色和形色现出的，而不是瓶子的触等。
如果按照“法的实有”来观察，任何一个识前现出这个事物的任何一种性相，这个性相就是“法”。比如瓶子这个东西，眼识前现出瓶子的色尘性相，鼻识前现出瓶子的香尘性相，身识前现出瓶子的触尘性相，这些色声香味触性相都是法。
那么，从“法”的层面来看的话，瓶子的影像是依靠瓶子才现出来的（也就是在有光线的地方放一面镜子，镜子前面放一个瓶子，这样镜子里面就会出现一个跟瓶子的颜色和形状一模一样的瓶子影像，这个影像是依靠瓶子才现出来的），而瓶子影像只有瓶子的色，也就是瓶子的颜色和形状，没有瓶子的声香味触，因此，瓶子的影像仅仅是依靠瓶子的颜色性相和形状性相现出来的，不是依靠瓶子的触等其他性相现出来的。
显色起到的作用，影像也能起到，能起作用的多数都是以利害关系来建立的，如是日影能害眼睛，月影能利眼睛，二者都能遣除黑暗。
瓶子的颜色能起到的作用，瓶子影像也能起到。所谓“能起作用” 大多数情况是以有利或者有害的关系才能成立，比如刀子能割破手指，以这种损害关系来建立刀子有割破作用，某药水能止血，以这种利益关系来建立药水有止血作用；此外少数情况，没有利害关系也可以立为起作用。再说回来，比如这个瓶子是金色的，让人一见就心生欢喜，瓶子能起到令人心情愉悦的作用；而瓶子影像跟瓶子一样是金色的，它同样能起到让人心情愉悦的作用，二者都有利于心情。这样就知道，正世俗瓶子和倒世俗瓶子影像，能起到同样的作用。
阳光明媚的时候，太阳照射在池塘里，池水中会倒映出太阳的影像。抬头看太阳，眼睛会出现灼热感，看久了会痛；低头看水中的太阳影像，眼睛同样会出现灼热感、疼痛感，可见倒世俗日影与正世俗太阳同等有损害眼睛的作用。倒世俗水中月影也是如此，它跟正世俗月亮一样，眼睛去看会感到清凉舒适，二者同等能利益眼睛。
而且，在同一个池塘里，可以明显见到有日影的地方比没有日影的地方亮，可见倒世俗日影遣除了自己所在水面的黑暗，“能遣除黑暗”这一点跟正世俗太阳的作用一样。倒世俗月影也能遣除自己所在地的黑暗，跟正世俗月亮同样有除暗的作用。
瓶子持住水不让流下去的作用是触尘起到的，而不是显色起到的。因此，显色与触尘二者不可等量齐观，不同的法起到的作用不同而已。
把水倒入瓶子里，水不会流下去，我们会说瓶子能持住水，而这种持住水的作用是由瓶子的触尘起到的，而不是瓶子的颜色起到的，或者说持水是瓶子触尘性相的作用，不是瓶子颜色性相的作用。
比如，这个瓶子是陶瓷烧制而成的，材质坚硬，不会漏水，这些性相才使得它能够持住水，不让水流下去，这样头上顶着瓶子时水就不会流到身上，有利于身体。而瓶子的金色性相只有利于眼识，跟能否持住水毫无关系，就像金色的布料不能持住水那样。因此，不能把颜色和触尘混为一谈，触尘能起到的作用，颜色起不到；颜色能起到的作用，触尘也起不到，因为不同的性相起到的作用是不一样的。
因此，所建立的“瓶子能起到持住水不让流下去的作用，瓶子的影像起不到持住水不让流下去的作用”，仅仅是随顺世间人共称而在人的实有上安立起作用而已。既然“人”不成立，哪里有起作用的实有呢？这样安立就像被水冲走的人抓住水上漂的草一样。
经过以上分析就知道，如果是在“法的实有”上安立起作用，那就不会安立“瓶子能起到持住水的作用”，而是安立“触尘能起到持住水的作用”，所谓的瓶子是不成立的，与真正能起到持水作用的触尘毫无关系。因此，你们安立的“瓶子有持水的作用，瓶子影像没有持水的作用”，并不成为以名言正理观察后安立的，而仅仅是跟一般世间人共同承认的观点一样，在“人的实有”上安立的起作用。
“人”在此处指“一个瓶子”，也就是同类相续。这只是分别心把瓶子的同类相续执著成了“一个瓶子”而已，是分别心假立的概念，不是真有“一个瓶子”。以名言理观察就发现，那实际上只是地水火风空五界或者色声香味触法外六处的多体积聚，根本得不到“一个瓶子”或者说“人”。
既然“一个瓶子”不成立，又怎么能成立“真实存在的一个瓶子能起到持住水的作用”呢？前面讲了，持水作用属于触尘性相，是触尘这个“法”或“性相”能起到持水作用，而不是同类相续的“一个瓶子”或“人”能起到作用。既然“起作用”不成立，由起作用的实有来安立的正世俗当然不成立。
譬如一个人被河水冲走了，在河里上下漂浮，快淹死了，他为了活下去赶紧抓住漂在水面上的一把草，但由于草本身就立不住脚，靠不住，他抓住这个不可靠的东西，结果当然是自己被淹死。这里被水冲走的人比喻正世俗，水上漂的草比喻“人的实有”。“人的实有”都无法成立，由人的实有的作用建立的正世俗更是无法成立了。
6.破建立世俗无需理
对方回复：不承许胜义中实有的所立，仅仅世俗中不观察时真实存在，观察的话则经不起正理的考验，因此以正理有害并不相违。
自方以正理遮破了自续派安立的正世俗实有，对此自续派补救说：我们不承许胜义中建立任何万法，但见闻觉知、瓶子柱子、贪嗔痴烦恼等，只是在世俗中不观察的情况下实实在在地有。如果以胜义理观察，那任何事物都经不起胜义正理的考验，一下子就没有了，所以瓶子、烦恼等以理有害很正常，这并不影响它们在不观察时真实存在，也就是在世俗中可以成立实有。
那么，仅仅在世俗中建立不需要正理的话，“同样有显现，以能否起作用来安立正世俗与倒世俗”就不是正理了。
自方破斥：那么按你们说的“胜义中一切无有，仅仅在世俗中建立瓶子、烦恼等真实存在，这个不需要正理”，这样就应成，你们前面建立的“世俗中的万法同样有显现，能起作用的安立为正世俗，不能起作用的安立为倒世俗”就不是正理了。
意思是，你们既说“世俗中要建立正世俗与倒世俗”，又说“世俗中建立不需要正理”，汇集在一起就成了，你们前面建立的正世俗与倒世俗不是正理。然而这与事实不符，“能否起作用”明明就是正理观察的结果，否则无法区分起作用与不起作用，都混成一个了。
最后说“连能建立起各自所立的正理考验都经不起的话，仅名言中都无法成立。
这样遮破的最后，荣素大班智达说，无论承许真实中存在实有的烦恼，还是胜义中没有但暂时世俗中存在实有的烦恼，都需要在各自的范畴里能够以理成立，这样才能成立烦恼实有。但是，你们自续派建立的正世俗中有实有的烦恼，这根本经不起正理的观察。也就是，不必说用胜义正理观察，就连用名言正理去观察考验，瓶子、烦恼等都安立不了实有，这样的话，连仅仅名言之中都无法成立有实有的烦恼等。
（二）譬喻
譬如，能摧毁敌军的大象宝荷担众象兵后还堪能承受铁锤的鞭打，然而仅能耕地的牛荷担轭木后连软枝的鞭打都不堪承受的话，又如何施设‘能耕地’的名言？这与山羊有什么区别呢？”
之后荣素大班智达用譬喻来说明这个问题：
转轮王统一四洲时会骑着七宝中的白象宝去胜伏对方。白象宝有三种能力：首先，它身上能驮许多的象兵骑士；其次，这时候用铁锤打它，它都安然无恙，经得起铁锤鞭打；同时，还能摧伏敌方军队。耕地的牛没有大象宝的这些能力，它无法承重那么多人，更经不起铁锤的抽打，会被打死，但它应该有自身的三种能力：首先，它脖子上能套轭木；其次，这时候用细嫩的树枝抽打它，它应该安然无恙，经得起树枝鞭打；同时还能耕地。然而实际情况却是，某头牛套上轭木后，根本承受不了树枝的鞭打，一下子就倒下了，根本没能力耕地。既然如此，怎么可以说“这头牛能耕地”？给它施设“耕牛”的名称呢？它跟没能力耕地的山羊成了一样了。
论中讲完这个譬喻后，解释意义说：
同样，经不起胜义中建立实有的正理观察，仅正世俗中建立实有，也不是以“法的实有”建立起作用，而是以“人的实有”建立起作用，对此怎么称之为“正世俗”呢？这与普通世间人的见解有什么区别呢？如此持完全脱节的见解，真是极稀有之处！
大象宝比喻胜义，牛比喻正世俗，铁锤比喻胜义正理，细枝比喻名言正理。
跟这个比喻相同，你们安立的“正世俗”，虽然经不起胜义正理的观察，但应该能承受名言正理的观察。然而用名言正理去观察，你们安立的“能起作用是正世俗”，并不是在“法的实有”上建立的起作用，而是在“人的实有”上建立的起作用。而“人的实有”只是一种心的执著，成立不了，所以你们的“能起作用”无法成立，也就是 “正世俗”无法成立。如此一来，对于这瓶子、烦恼等，怎么能取得上“正世俗”这个名字，说这是以理观察抉择后安立的“正世俗”呢？这与普通世间人共称的有瓶子有烦恼等有什么区别呢？你们这样持万法实有的世俗见，跟你们承许的离戏胜义见完全脱节。也就是说，你们承许万法在胜义中离一切戏论、不建立任何所立，同时承许正世俗中存在所取所断的实有，持如此不匹配的见解真是稀有！（这是为了对方能放下实执，对如幻般的虚假显现不当成实有，所以这样讽刺对方。）
二、法王强调与称赞
正如此等所显示的那样，法王着重强调了“不必说以胜义理观察正世俗无法成立，连以世俗分为二的其中之一——能成立法的实有的正理观察都不成立”这一不共的大特异性。
以上引用的《入大乘论》的内容，显示了本论不共的大特异性。也就是，对于瓶子、烦恼等的正世俗，用胜义理论观察都是离戏空性，什么实有也不成立，这个当然不必说，就连用名言正理观察，这些瓶子、烦恼等都不成立实有，成了跟倒世俗梦幻泡影一样。所谓的名言正理，指在“法”即性相的层面上观察，瓶子烦恼等是否实有，结果发现并不成立实有，只是不作观察跟世间人一样从“人的实有”的层面上，才算是起作用、算是存在。法王讲这些时，着重强调了本论与其他论典特别不一样，有不共的超胜之处。
并极力称赞说：“不依胜义理观察，仅依名言正理观察，在世俗中也不成立实有，这样的甚深理在中观应成派的论典里会有吗？……”
不仅如此，法王还以对比的方式说，不依靠胜义理论观察，仅仅用名言理论就遮破了世俗万法实有，显示出瓶子、烦恼等的正世俗万法，跟倒世俗梦、幻、水月一模一样，只是虚妄显现，毫无实有，这么甚深的正理，在中观应成派的论典里会有吗？应成派的论典基本都是以胜义正理遮破世俗万法，也就是我们熟悉的中观共同五大因、应成派不共四大因，很难找到仅仅以世俗名言理就能遮破万法实有，成立万法如幻无实的。像这样，法王对于荣素大班智达的《入大乘论》作了极力的称赞。
为了大家更好地理解“仅依名言正理观察，在世俗中也不成立实有”，下面举个常见的例子简单来讲讲。
比如，“水不可得”并非只是胜义正理观察的结果，也并非只是圣者境界中没有水。我们人类心前的水，在其他有情心前见到的也不是水，起到的作用也不是水，这就是名言正理。
譬如，我们面前的一杯水，人类见到的是水，热地狱有情见到的是烊铜，饿鬼见到的是脓血，鱼类见到的是住处，欲界天人见到的是甘露，无色界空无边处天人见到的是虚空，无色界识无边处天人见到的是心识。这些都是实实在在地出现的。
不仅显现不同，而且起到的作用也不同。也就是，人喝了这杯水能解渴，水起到了解渴的作用；地狱有情喝了烊铜感受剧烈烧灼之苦，烊铜起到了腐蚀皮肉内脏的作用；饿鬼喝下脓血更渴更难受了；一条小鱼从陆地被重新放进水里，它像回了家一样，又能自由游泳呼吸了；欲界天人跟修罗作战受伤后，喝了甘露，身上的伤立即痊愈，又恢复了健康活力等等。这些作用都是实实在在地出现了。
我们会想：这到底是怎么回事呢？是不是这一杯水，它既是水，又是烊铜，又是脓血，又是住处，又是甘露等，各种属性都汇聚在这杯水里，就像把各种果汁倒在一起，做成一杯复合果汁那样？显然不可能，因为各类众生只感受到一种显现，比如地狱众生只感受到那是灼热的烊铜，根本不是清凉的水，更不是能治病的甘露等。
有人想：这个东西实际上就是水，所以只有人类见到水才是真实的，其余地狱有情见烊铜，饿鬼见脓血，天人见甘露，鱼见住处等，都是梦一样的虚假显现。
这也不对，因为在每一类众生心前全都是真实的。就像人喝下去是真的解渴了那样，地狱有情喝下去是真的烧毁了五脏六腑，天人喝下去是真的恢复了活力，等等。
实际上，不同有情心前的水、烊铜、脓血、房屋、甘露等这一切显现，都是各自有情心识的自现，外在没有一个真实存在的境。
再者，大小乘共同承许，同一个境，在不同业力的有情心前现为不同的所见和起用。比如，《普贤上师言教》中讲到：往昔亿耳尊者去了饿鬼世界，进了一座无量宫，里面有个美女身色妙好，庄严悦目，珍宝严饰的宝座四脚上系着四个饿鬼。她向亿耳尊者供献食物后说道：“他们向您乞讨吃的时，一点点也不要给。”尊者吃食品时，由于饿鬼们乞求，就给了他们一些食物。然而美味佳肴到了第一个饿鬼手里，顿时变成了糠秕；到了第二个饿鬼手里，顿时变成了铁丸；到了第三个饿鬼手里，顿时成了这个饿鬼自己身上的肉；到了第四个饿鬼手里，顿时成了脓血。像这样，在亿耳尊者和美女饿鬼面前的美味佳肴，到了四个饿鬼面前，不但不能吃，而且成了不同的受苦之物。
那么水和食物是这样，其他的一切现相都是如此。不必说圣者入根本慧定的境界中没有世俗显现，或者圣者后得的境界中一切如幻，仅仅按照六道凡夫众生的境界来看，不同有情心前的一切现相，都只是各自习气自现而已，外在根本没有一个真实存在的境。这就是名言正理观察的结果。
（4）胜义菩提心观法
同样，记得法王曾再再地说，本论中讲菩提心的观法时，分为知与大知两种差别，舍与大舍两种差别或三种差别后，此处要以大知之器来持而止住于大舍的状况中，如是所说之理极为关要。
《入大乘论》的《第五·大圆满品》，讲观胜义菩提心的方法时，首先，将知分为一般的正知和见大圆满本性的大知这两种，以及将舍分为一般的等舍和住大圆满本性的大舍这两种，或者再加上受蕴中的舍受共三种，这样辨别区分以后说，这里要以见心的胜义本性的大知作为器来持，止住在无分别大舍的状况中，也就是心在这个状态中如如不动，这就是究竟的止观。想要彻底证悟大圆满本性，就要住在这样止观不二的境界中，这是最根本的要点。
法王平时讲大圆满法时也常常说，荣素大班智达所讲的这个大圆满窍诀，也是全知麦彭仁波切不共的观点，《直指心性》中说的跟这里讲的是同一个。《直指心性》云：“因此，坦然止住，了悟本面明性的知，是心性或法性之观法，乃为百要摄一之口诀。”而且，法王彻底证悟后写的《大圆满立断见歌》中也说：“知心本面而坦然止住，乃大圆满观法之关要，怙主麦彭独传之珍宝，本不欲说忽然脱口出。” 要点都是同一个。法王曾多次讲过，实修大圆满时，这个观心性的方法极为关键，这是修大圆满的根本要点。
思考题
1.从内外相续上分析什么是人的实有和法的实有。为什么名言正理建立在法的实有上？
2.（1）对方说的“瓶子能起到持住水的作用”是从哪个层面安立的？
（2）举例说明如果在“法的实有”上安立起作用会如何？由此可以得出什么结论？
3.对方是如何补救“建立世俗无需正理”的？自宗是如何遮破的？所用的譬喻是什么？对应的意义如何？
4.最后法王强调并称赞了什么？
5.以名言正理抉择：
（1） 瓶子的盛水作用不成立。
（2） 水的湿性和解渴作用不成立。
6.《入大乘论·第五大圆满品》中讲到观胜义菩提心的方法是什么？
（二）传讲诸因明论 分二：1.传讲《量理宝藏论》；2.传讲《释量论大疏》
1.传讲《量理宝藏论》
之后，法王传讲《量理宝藏论》时，对于“量”“自决定”“他决定”“所谓的间接证知是否成立为现量的作用或比量这二者以外的情况”等类，以及“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余”等提出了疑问。
1987 年，圣者法王如意宝从汉地五台山回到了喇荣道场后，还为弟子们传讲了《量理宝藏论》。这是文殊怙主的真实化身萨迦班智达撰著的一部因明论，里面摄集了因明七论和《集量论》当中各种正理的宝藏。
法王讲解的时候，对于本论中的一些内容提出了疑问。比如，《第八·观法相品》中讲到的“量”的法相；正量识由自力引生决定还是依靠他缘引生决定；所谓的“间接证知”，是否仅仅属于现量的作用或者属于骤然比量，而不成立为这两者之外单独的一种情况。以及本论《第四·观建立遣余品》中说的“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余”等等。法王说，自己看了一些萨迦派大德造的《量理宝藏论》注释，也问了一些精通《量理宝藏论》的智者，但都没有遣除疑问。
要知道，法王前世就是萨迦班智达，所以对于《量理宝藏论》中的难题，并非真的不懂而有疑问。也许是在这些问题上，不同宗派大德们的观点不同，比如全知麦彭仁波切在因明方面的个别观点就与萨迦班智达不同，所以法王针对这些内容提出了疑问。
由于这一段包括后面几段，都涉及了一些因明特有的法相名词等，学过因明的道友对这些当然不陌生，但从来没学过因明的道友可能不太懂，为了方便大家理解，下面对于原文里提到的名词作个简单的解释。
一、量
（一） 体相
“量”就是无欺诳的识。也就是，识取境而作判断，按照识判断或决定的那样能得到境，这样的识就叫做“无欺识”。
比如，眼识见而决定面前有一个白色瓶子，实际上那的确是个白色瓶子，这就是无欺的眼识，也就是“量”。如果得了胆病，眼根受损，导致眼识见到面前是个黄色瓶子，实际上那是白色瓶子，那么这个眼识就判断错了，这就是欺诳的，与实际情况不符合，这种就是非量。
（二） 分类
无欺有三种，也就是所作无欺、能作无欺和作业无欺。
所作指境，识是怎么判断的，按照识所判断的那样，能得到起功用的境自相，这个境就是所作无欺。比如，比量识判断瓶子是无常的，瓶子这个境的自相的确是无常刹那性的，这就是所作无欺。
能作指识，无欺的识只有两种，也就是现量识和比量识。
作业指判断或决定，也就是，现量识或比量识判断有，境上无欺有；现量识或比量识判断无，境上无欺没有，像这样，实际情况跟判断的一致，那么这个判断就是无欺。
（三） 唯一识是量
虽然能作、所作、作业都存在无欺的情况，但唯一安立能作即无欺识是量。
原因是：境的无欺必须依靠识来判断。再说，秤杆、尺子等的标准仪器，虽然是正确无欺的，但都需要由识来决定它的无欺。再者，虽然在判断一件事上需要根、境等的诸多因缘，但主要是依靠识来判断的，是主要的缘故，安立只有无欺的识是正量。也就是，如果由根、境、助缘等生起的识不存在，那么无论有多少根、境、助缘等，也没办法做出判断。而且，由于带境行相的识不同，才判断有这样那样不同的境，如果没有带境行相的识，就不存在证知境。由于这些原因，所以因明教典中唯一安立识是量，而不安立境、根、仪器等是量。
二、自决定与他决定
那么，正量识无欺这一点，是由这个识自己决定的，还是要依靠其他因缘来决定呢？正量识只有两种，即现量识和比量识，下面分别来认识：
（一）现量识
现量识有自决定和他决定两种情况，其中自证现量、瑜伽现量唯一是自决定，意现量唯一是他决定，根现量则是自决定和他决定的情况都有。
1.自决定
以根现量为例，先看自决定的情况：眼识、耳识等取境的时候，第一、心专注；第二、此前经过了串习；第三、无错乱因，具足这三个条件就能做出准确的判断或决定，这种情况下依靠自力也就是识自己，就能了知而引出决定，这就是“自决定”。
第一、心专注，比如一个人拿来一个白色瓶子，眼识见瓶子时自心专注在瓶子上，而不是心里想其他事导致视而不见，这种情况依自力就能决定这是个白色瓶子。第二、经过串习，比如一个藏族人听到一句藏语，由于他从小到大长期串习过，当然能断定自己耳识听到的是藏语，这就是依自力能决定；如果是一个从未听过藏语的汉族人，此生第一次听到这种语言，此前没经过串习，那他就没办法依自力决定这句话是什么语言。第三、无错乱因，比如走在街上，眼识见到路边有盛开的牡丹花，这样依自力就能决定路边的东西是牡丹花；如果坐在高速运行的火车上，由于速度太快，有这种错乱因，就导致看不清楚，没办法依自力决定路边有什么。
2.他决定
再说他决定。比如，眼识见到远处有一坨红色的东西，心里想这是花丛还是红宝珠呢？第六分别意识无法决定。或者，眼识见到远处有一片灰色，心想这到底是雾气还是烟呢？第六分别意识无法决定。
出现这类情况时，就要依靠串习或者一心专注或者其他因缘来决定。比如，用鼻子去嗅一下，发现是香的，这时候第六分别意识就能决定这是花而不是红宝珠，因为红宝珠没有香气。像这样，单凭眼识自力无法决定，还需要依靠鼻识的力量，才能无误地做出判断或决定，这就是依靠其他因缘来决定，即“他决定”的情况。
（二）比量识
所有比量识都是依靠自身来决定的。也就是，比量都具足宗法成立、同品周遍、异品周遍这三相，依靠三相成立，就可以判断或者决定了。
三、 间接证知
所谓的间接证知是否成立为现量的作用或比量这二者以外的情况
第八品《观法相品》中讲到，藏地因明前代的夏瓦秋桑等论师，承许一种所谓的“间接证知”。比如，眼识见到了蓝色的莲花，由于它是蓝色的，这时候间接对于总的蓝色也了知了，其中，见到蓝色莲花的眼识叫做“直接证知”，了知总的蓝色叫做“间接证知”。
萨迦班智达说，所谓的间接证知，要么属于现量的作用，要么属于骤然比量，不成立在这二者之外有个单独的间接证知。
四、 遣余
遣余乃识缘取式，无情外境无遣余
按照萨迦班智达的观点，“遣余”是指直接遮遣其余非本身后所识别的那个概念，比如瓶子这个概念，这只是第六分别意识在缘取各种概念，而在自相也就是无情的境上并不存在遣余。自相指看得见、摸得到的有实法，比如境上存在的瓶子、柱子、树木等。
“遣余”也称为“遮遣分”“余遮”“遮返”等，这些名词都是同一个意思。比如，心里想或者口里说“瓶子”的时候，就没有想或者说柱子、人、房子等其余所有不是瓶子的事物，由于这样想或说的时候，就在心前遮遣或者排除了其余所有的非瓶，因此叫做“遮遣分” 或“余遮”；由于这样遮遣了非本身，返回来就建立了自身，因此叫做“遮返”。
此外，想起法王在讲“从有色根而生根，是故根识具相续，意根中非生意根，是故彼者无相续”等中发挥出来的“轮番以及相续际，二者悉皆有能害，是故根者乃根识，不共之因成意缘，即自证故非他续，由此现量三步同”等的时候发表了言论。
法王不但对于上述内容提出了疑问，而且，《量理宝藏论》中的《第九·观现量品》里面讲到意现量，宣说“从有色根而生根……” 这一颂时，萨迦班智达顺带遮破了“轮番”和“相续际”这两种观点，并建立了“三种现量同步进行”的自宗，作者活佛说，自己想得起来，法王在讲“轮番以及相续际……”这些偈颂的时候发表了一些言论。
下面首先解释一下这一颂半，之后说明法王讲这个内容时所发表的言论。
一、颂文解释
（一）破他宗
轮番以及相续际，二者悉皆有能害。
关于意现量，印度的慧源论师承许轮番生起，他说：“每一刹那根现量后面都会生起一个意现量，比如第一刹那是根现量，第二刹那是意现量，第三刹那是根现量，第四刹那是意现量……像这样根现量和意现量这二者轮番生起。”胜法论师承许在相续的最后边际生起，他说：“根现量相续的最后边际生起意现量，也就是前面的每一刹那都是根现量，最后一刹那生起意现量。”萨迦班智达说，这两种观点全都以正理有害。
1.遮破轮番
原本根现量以自力能决定，意现量以自力无法决定（前面讲“自决定他决定”时说了，心专注、经过串习加上无错乱因，这样的根识现量能以自力生起决定，比如见瓶子的眼识，以自力就能决定这是见了瓶子；而意现量以自力无法生起决定，必须依靠根现量才能生起决定），但如果根现量和意现量是轮番交替生起的，那就应成两者没有区别，不应该一者能生决定，一者不能生决定，也就是意现量应该与根现量一样能以自力引生决定了，有这种过失。再者，你说根现量只有第一、三、五、七、九……刹那存在，第二、四、六、八、十…… 刹那不存在而是只有意现量，即根现量不是连续的，这是为什么呢？假使说，中断的时候是由于因缘不具足，但一观察，生起根现量的因缘是根、境、作意，这些因缘一直存在，既然每一刹那的因缘都齐全，那怎么可能不生果呢？假使说，根现量和意现量二者相违，所以有一者时没有另一者，但去观察，这两种识并不相违，完全可以并存。因此，承许“轮番”不合理。
2.遮破相续际
第一刹那的根现量和最后一刹那的根现量，没有能生和不能生意现量的区别。既然最后一刹那根现量有能力生起意现量，那么第一刹那的根现量也应该能生意现量；或者反过来说，既然第一刹那根现量不能生意现量，那么最后一刹那的根现量也应该不能生意现量。因此，承许“相续际”以正理有害。
（二）立自宗
是故根者乃根识，不共之因成意缘，
即自证故非他续，由此现量三步同。
是故，萨迦班智达承许的自宗是：五根是第一刹那五根识现量不共的直接因，五根也成为第二刹那意现量的间接助缘。也就是，根、境、作意三者和合，直接生起第一刹那的根识，也就是根现量；再由第一刹那的根识作为因，第二刹那生起意现量，这样的话，生起第一刹那根识的根，就成了第二刹那意现量的间接助缘。
像这样，第一刹那只有根现量，从第二刹那开始，根现量和意现量都有，乃至生起根现量的因缘没有灭之间，都是根现量和意现量同步出现。什么时候生起根现量的因缘灭了，比如那个境被拿走了，或者那个根关闭了像是闭上眼睛等，这时候根现量不再生起，但意现量会比根现量多存在一刹那。比如，第一百刹那境灭了，那么从第九十九刹那的根、境、作意生起的根现量和意现量在第一百刹那还有，到了第一百零一刹那就只有意现量。
虽然从境证来说，每一刹那都有根现量和意现量两个心识，但从自证来说，每一刹那都是同一个人的心识，因此这两个心识并非是他相续，也就是不会出现变成两个人的过失。
根现量在证知境的同时，也是自明自知的，这个就是自证现量。由此合起来看的话，在根取境的时候，从第二刹那开始，每一刹那都有根现量、意现量、自证现量三种，这三种现量同步进行。这就是萨迦班智达的观点。
二、法王的发言
法王讲这一颂的时候说，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也讲到了这个问题，但所承许的跟萨迦班智达稍有不同。
全知的观点是，根取境的时候，首先根、境、作意三者和合，生起第一刹那的根识，这是根现量；再由第一刹那的根识作为因，第二刹那生起意现量。从第二刹那开始，第三刹那、第四刹那……一直到生起根现量的因缘灭了的下一刹那，期间每一刹那都是根现量和意现量这两种现量同步进行。最后一刹那是意现量，也就是意现量会比根现量多存在一刹那。
全知的观点与萨迦班智达的不同之处是：
第一、不单独安立自证现量。原因是，任何一个识都是自明自知的，或者说凡是识都有自证这一分，或者说自证就是识的法相，因此，没有很大必要单独安立一个自证现量。
第二、根取境的时候是两种现量同步进行。也就是，第一刹那只有根现量，从第二刹那开始，每一刹那都有根现量和意现量，乃至生起根现量的因缘没有灭之间，都是根现量和意现量这二者同步进行。
思考题
1.法王传讲《量理宝藏论》时，对哪些内容提出了疑问？
2.什么是量？无欺有哪些情况？为什么只安立无欺识是量？
3.以根现量为例，说明什么是自决定和他决定。
4.什么是间接证知？萨迦班智达对此有何看法？
5.什么是遣余？萨迦班智达是如何承许的？
6.根取境时，萨迦班智达承许哪三种现量同步？全知对此如何承许？二者有何不同？
2.传讲《释量论大疏》 分二：（1）总说本论殊胜性；（2）全知诸不共释义
（1）总说本论殊胜性
记得法王也是在这一年冬季传讲了文殊怙主麦彭仁波切撰著的《释量论大疏·善说光明藏》。
法王讲完了《量理宝藏论》后，紧接着就开始传讲文殊化身怙主全知麦彭仁波切撰著的《释量论大疏·善说光明藏》，从1987 年冬天到第二年，总共讲了五个月左右。
讲《释量论大疏》时，法王的眼睛还能看清文字，所以，对于本论从头到尾都详细地作了讲解。法王当年讲的时候用的是藏式长条经函，每节课大约讲四张，所以解释得较细致。
法王讲的时候说：“《释量论大疏》是一部特别殊胜的教典，它有几个特征：一、能诠句广略适当故易于趣入；二、不因文句多故导致丢失正题；三、不单是字面消文故意义明显；四、未错乱原文次第故依次解释；五、诸科判皆写成偈颂故易于受持等。”
《释量论》是印度“六庄严”之一的法称论师，为了解释陈那论师的《集量论》，所造的一部因明论典，是因明七论中最根本的一部大论。全论共有四品：第一、自义比量品，解释立论者自己生起比量的正因等；第二、成量品，解释《集量论》中归敬颂的涵义，成立佛是量士夫；第三、现量品，解释现量的定义、差别和相似现量等；第四、他义比量品，解释能立因等让他人生起比量的方便。这部论在古代没有从梵文翻译成汉文，1980 年法尊法师第一次依藏文本翻译成了汉文，后面举例讲《大疏》不共殊胜性的时候，我都会按法尊法师翻译的偈颂来讲。法王讲《释量论大疏》的时候说，全知麦彭仁波切所造的《释量论大疏》特别殊胜，跟其他解释《释量论》的注释相比，有几点不共的殊胜性：
一、易于趣入
能诠句广略适当故易于趣入
整部注疏的能诠文句不是太广也不是太略，篇幅适中，因此具有容易趣入学习的殊胜性。如果太广，可能有些人会看不下去，如果太略，智慧不高的人也看不懂。法王总结的这五点，都是“故”字前是本部《释量论大疏》的特点，“故”字后是其殊胜性。
二、未失正题
不因文句多故导致丢失正题
虽然《大疏》属于广释，文句较多，但丝毫没有导致出现跑题。有些广的注释解释得太多，就容易跑题，导致其中一些内容跟原文关系不紧密，丢失正题，而本论一点也没有出现这种过失。
三、 显明要义
不单是字面消文故意义明显
《大疏》不但解释了《释量论》原文的字面意思，有细致的消文，而且在解释有些原文时，还广地遮破了他宗承许，建立了自宗不共的观点；在解释有些原文时，还进一步断除了容易出现的种种相关疑惑，由此开显了《释量论》的关要密意，因此意义明显。
四、 次第无乱
未错乱原文次第故依次解释
全知麦彭仁波切在解释时，完全是按照《释量论》原文的前后次第，从头到尾丝毫没有打乱顺序，因此是次第无乱依次解释的。其他有些注释会打乱顺序来解释原文。比如，对于总共四句的一个偈颂，会先解释第四句，再解释第一句、第二句、第三句。又比如，原文不同章节里的几颂讲的是同一类内容，有些注释就会把这几颂归成一类合在一起解释，不是完全按照原文顺序来解释的。
五、 科判易持
诸科判皆写成偈颂故易于受持等
全知在为《释量论》立科判时，所有的大科判和小科判全都写成了偈颂。由于科判摄集了原文的大小理路、总别心要义，这样都写成了偈颂的缘故，就使得后代学人容易记忆受持等。
（2）全知诸不共释义 分四：1）安立实际义遣余；2）教量证成圣言义；3）释为相识等量派；4）以理成立意现量
1）安立实际义遣余
法王还垂赐圣言说：“不仅如此，全知对于《第一品》中的遣余，即‘余则从事遮，即不成为事，说此异此故’等，有不共的解释。
法王不但总的讲了《释量论大疏》不共的殊胜性，而且以举例的方式，讲到全知麦彭仁波切开显《释量论》密意时的一些不共的解释。
法王说，全知解释《释量论·第一品》中的“余则从事遮”等时，对于遣余有不共的解释，也就是安立了具有实际意义的义遣余。
下面按照全知在《释量论大疏》中所讲的，首先解释这一颂原文
的涵义，其次讲其他论师对于遣余的承许，之后讲自宗不共的安立。
一、本颂涵义
余则从事遮，即不成为事，说此异此故
《释量论》的《第一·观自义比量品》中，法称论师开显了陈那论师解释遣余的密意。先是从正面建立，比如，口里说“瓶子”等声音的直接对象或者真实所诠是遣余或余遮；余遮仅仅是遮遣了自己以外的其他法，并非存在自相有实法。
之后从反面说，如果承许余遮是从有实法来遮遣，或者说遣余有自相，这样是不合理的，因为以理有害。如何以理有害呢？假使遣余有自相，也就是，比如，沉香树的遮返分是从沉香树这个有实法上面遮的，那么，沉香树的遮返分就不成为有实法，并非存在有实法的自相义。
实际上，有实法上面的遮返分是假立的，仅仅是安立一个名言，并非自相有实法，只是心前的遮返分而已。原因是，此沉香树不是其他柏树等，它们各有自身的体相，人们会说沉香树异于此柏树等的缘故。也就是，沟通交流的时候，如果不说沉香树自身遮遣了非沉香树，那么沉香树就不是沉香树，而成了钢铁、瓶子等，会有这种过失。
下面进一步从遣余无自相和安立遣余合理这两方面，具体解释这三句原文的涵义：
（一）遣余无自相
遣余没有任何的自相有实法。
1.破遣余有自相
假使这种口说心想的“遣余树”，是自相有实法的话，那么它跟自相的那棵树只可能存在两种关系，要么是一体，要么是他体，因为有实法只有这两种情况。
（1）一体不合理
比如，面前有一棵柏树，这是自相有实法。对此，心里会想“这是一棵树”，这是心前的遣余分，也就是遮遣了其余一切非树，而安立了“树”。
先看一体的情况：如果“遮非树”这个遣余分，跟那棵自相的柏树是一体，也就是二者无别，心前的遮返“树”就是这棵柏树，那就会导致全世界只有这棵柏树是树，此外其他的松树、苹果树、沉香树等通通不是树，因为其余松树、苹果树等不是这棵柏树，会出现这种过失。
（2）他体不合理
再来看他体的情况：如果“遮非树”这个遣余分，或者说“树” 这个遮返分，跟那棵自相的柏树是他体，二者别别无关，就像柏树和瓶子是他体，柏树不是瓶子那样，这就导致这棵柏树不是树了，会有这种过失。
像这样，一体和他体都不合理，因此，不成立“遮非树”等的遣余分是自相有实法。
2. 自相遣余无利益
如果遣余是自相有实法，那这种遣余不会有任何利益。
比如，面前有一棵自相的柏树，对此口里可以说、心里可以想“这是树”。如果心里想的“树”或者“遮非树”这个遣余分是有实法，这棵柏树和“遮非树”这个遣余分的关系，就是盘子和盘子里面的枣一样。这就导致，需要遮遣树以外的一切所知，才能建立“树”，而一切所知无穷尽的缘故，“遮非树”就成了无穷尽。
原本遣余只是假立的，这是一件很简单的事情，只要说一句“这是树”，就已经遮遣或排除一切“非树”了，同时就建立了“这是树”。但如果承许遣余是自相有实法，那就需要一一遮遣掉或排除掉“有实法非树”，也就是要遮遣人、遮遣狗、遮遣瓶子、遮遣房子、遮遣柱子、遮遣大地……全世界有多少个有实法，除了树以外，都要一一遮遣掉才行，这样才是遣余，才能成立那个是树。
如此一来，“遣余”不但没有任何利益，反而有害，成了极麻烦的事，也就是无论要从什么上面遮遣，都需要把全世界“非它本身” 的自相有实法都排除一遍才行。
（二）安立遣余合理
比如口里说“树”的时候，就已经遮遣了非树（树以外的一切），同样，当心里想到“树”的时候，也已经遮遣了非树。如果不承许口说、心想的情况下都是遣余，那就会导致树成了非树，说到或想到“树” 的时候并没有遣除非树的缘故。
再者，口里说、心里想、沟通交流，以及进行破立取舍等，在这些时候安立遣余有大的必要，具体有三类必要：
1.破立同时
心里想或口里说任何一个名词的时候，都能遮遣自己以外的一切。
比如说这个动物是“牦牛”，那么不必单独说这个不是人，不是狗，不是瓶子，不是柱子……仅仅这么一句话，就已经遮遣掉一切“非牦牛”了。这样在建立的同时，就遮破了非本身，沟通取舍就非常方便。
2.一执为多
第六意识把自相有实法和它的遣余分混成一个后，就可以在这个自相上面安立多种遣余分。
比如，面前有一个蓝色的陶瓷瓶，从“遮非瓶”上，安立这是“瓶子”；从“遮常法”上，安立这是“无常法”；从“遮无为”上，安立这是“因缘所作法”；从“遮非蓝色”上，安立这是“蓝色的”；从“遮非陶瓷”上，安立这是“陶瓷的”。像这样，第六分别意识把原本一体的有实法，分成多种遣余分，这样可以由其中一者来了解另一者，比如通过所作，就能了解它是无常，有这样的必要。
3.多执为一
第六分别意识把自相有实法和它的遣余分混成一个后，就可以把多种自相有实法，归摄成一个总体来作取舍。
比如通知一句“所有人明天到经堂集合”，由于在每一个自相的人上面，都可以安立“遮非人”这个遣余分，所以只要说一句“所有人”，那么不必单独说每一个人，比如张三、李四……到了第二天，每一个人都会来到经堂。又比如，在每一个自相的辣椒上面，都可以安立“遮非辣椒”，所以只要说一句“不要放辣椒”，而不必单独说不要放四川辣椒，不要放湖南辣椒，不要放云南辣椒，不要放贵州辣椒……就可以排除所有的辣椒，达到不放任何辣椒的目的。
二、 萨迦班智达遮破自相遣余
藏地因明前代的论师们承许自相遣余，萨迦班智达对此作了彻底地遮破，承许遣余只是心前假立的概念。比如，自相有实法上存在蓝色的物品，但有实法上没有“遮非蓝色”这个遣余分，也就是没有自相遣余。心前的“遮非蓝色”或者建立的“蓝色”概念只是假立。
像这样，萨迦班智达遮破了自相遣余，只承许心识遣余，对于义遣余不破不立。
三、 全知麦彭仁波切安立义遣余
那么，全知麦彭仁波切是怎么承许遣余的呢？
全知自宗的观点是，比如，眼识前现出了一个“蓝色物品”，仅由显现了“蓝色”这一点就遮遣了“非蓝色”，由于“遮非蓝”这个遣余分跟“蓝色物品”这个自相不可分离，因此，在说“遮遣分”的名言时，不得不承许有义遣余，也就是实际义上存在遣余分。
对此可以从无有自相、与自相不可分离以及具有实义这三方面来认识：
（一） 无有自相
义遣余不是自相有实法，这一点跟前面讲的一样，所以全知承许的义遣余并不是萨迦班智达的所破。
（二） 与自相不可分离
义遣余与自相以不可分离的方式存在。对此可以分两步来认识：
1.名言中破立同时
要知道，名言中破和立不可分离。也就是作破立的时候，并不是单独建立或者单独遮破；而是直接建立的时候，间接就遮破了；直接遮破的时候，间接就建立了。比如，建立说“面前有瓶子”，同时就遮破了“非瓶子”。或者遮破说“这个东西不是瓶子”，同时就建立了“非瓶子”，安立这是瓶子以外的其他东西。
2.显现同时有遣余
比如，眼识前显现出了一个瓶子，这是自相，仅由现出了“瓶子”，同时就遮遣了“非瓶”，因此，“遮非瓶”这个遣余分跟“瓶子”这个自相不可分离。也就是，抛开第六分别意识，所有显现出来的自相本身，同时都遮遣了非本身，这是在实际意义上成立的，这就是义遣余。如果不这么承许，眼识前现出了瓶子，这时候却说没有遣除“非瓶”，这在名言中是难以安立的。也就是大家都会说，见到的是瓶子，那当然不是其他柱子、树木等，因此可以安立，在现出这个事物本身的同时，就遮遣了非它本身，或者说凡是显现都有遮遣非本身的力量。因此，根识前显现出了自相，这就是建立为主；同时由这个显现就遮遣了非它本身，这就是遣余为主。这样的显现和遣余互不混杂，遣余分与自相不可分离。
（三）具有实义
“义遣余”中“义”的意思是具有实际意义。比如，根识前显现了一个自相瓶子，第六意识分析它是因缘所作法的缘故，不是常，遮遣了“非常”，这是遣余。那么，“无常”这个遣余分在自相瓶子上真实存在，也就是自相瓶子的确是无常的，因此，“遮非常”这个遣余分不是假立的名称，而是具有实际意义。又比如，某人说“把那杯水拿来”，听者就会无误地把水递给他。虽然这句话本身只是声音，没有自相的水和杯子，但依靠这句话能得到自相的一杯水，这样的遣余具有实际意义。相反，比如，捏眼睛见到的第二个月亮，在自相上得不到，又比如心里随便想出来的东西，在自相上也得不到，诸如此类都不具有实义，与自相毫无关系。
总之，心里想、口里说的这一切，本身都是假的，不是自相。也就是无论口里说任何名称，都只是个声音而已，说不到那个自相上，说“瓶子”不会从口里出现瓶子。心里想什么也只是个分别意识，想不到自相上，再怎么想“树”，也不会因为这个心想而在境上出现自相的树。从这方面承许遣余是“假立”。与此同时，口说心想的这些义遣余，在意义上、自相上无欺存在，具有实义。这不同于二月、兔角等的倒世俗，那些再怎么说，在自相上也得不到，所以是假的，而义遣余能得到实际意义，所以从这方面承许义遣余是真实的，需要安立义遣余。
2）教量证成圣言义
再者讲信许因时，全知并非按其他智者们所说，建立此因时，极隐蔽的圣教作为有法所诤事，观察此圣教自身所显示之义是否无欺，而是以圣教自身作为能立因，以此来成立极隐蔽事。
法王说，《释量论·第四品》讲到信许因时，全知麦彭仁波切的观点也与其他智者们不同。
其他智者们说，建立信许因时，前后世、净土等的极隐蔽事，这类圣教作为有法或者说所诤事，之后观察这个极隐蔽的圣教本身所显示的意义是否真实，比如存在前后世这件事是否真实无欺，通过这样观察来证成这个极隐蔽的圣教。三相：圣教所说极隐蔽事（有法），真实无欺（所立），事势理成立故（因）。
那么，全知并非按其他智者们所说来解释，而是以三察清净的圣教作为能立因，以圣教量来证成极隐蔽事是真实无欺的。也就是，以其他圣教量来证成一个圣教的内容，而这个能立的圣教量本身以事势理成立，这就是信许因。所谓“三察清净”，指明显处不相违现量，不明显处不相违比量，极不明显处前、后、直接、间接都不相违。
三相：极隐蔽事（有法），真实无欺（所立），是三察清净之圣言故（因）。此三察清净圣言（有法），真实无欺（所立），事势理成立故（因）。
下面根据《释量论大疏》，具体解释信许因的涵义：
一、颂文直解
《释量论》的《第四·他义比量品》中有两句“转于第三处，受论则应理”，讲的是信许因。这一颂的意思是，转到所衡量的第三处，也就是观察第三处的时候，现量和比量都没办法建立，那么对于这些极隐蔽的地方，取受佛经圣论则是应理的。
颂文中的“第三处”，指的是“极隐蔽事”，也就是并非观现世量可见之事。比如存在清净佛土，造恶业堕恶趣、堕后多少劫受苦报，作善业生善趣、生后多少劫受乐报，诸如此类，并非现世而是后世等凡夫心识不可见之事。
要知道，因明中所说的“第一处”，指根识可见的明显之处，这些以现量可以证成，比如现量见面前的瓶子。“第二处”指根识不可现见的隐蔽之处，这些以比量可以证成，比如由见到冒烟来比量证成隐蔽处的山后面有火。转到所衡量的“第三处”，这是指极隐蔽处，这些无法以现量和比量来证成，那么这时候唯一以圣教量来证成，此外没有其他能立因。
二、举例说明
三相：凡夫信愿念弥陀名号死后能无间往生极乐净土（有法），真实无欺（所立），是三察清净圣言故（因）。
有人说：不成。（意思是因在有法上不成立，即“凡夫信愿念弥陀名号死后能无间往生极乐净土”不是三察清净圣言。）原因是，经中说“往生到极乐世界的都是一生补处菩萨”（弥陀第二十二愿：设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处），可见只有圣者才能生极乐世界，因此“凡夫死后能无间往生净土”与此圣教相违，不是三察清净的圣言。
回答：无有过失。这两个经教并不相违。
具体而言，你所引的经教，是指往生极乐世界后决定在一生之中成佛，并不是说刚一往生就成为补处菩萨。也就是，凡夫可以死后无间就往生到极乐世界，而往生后在极乐世界的寿命极长（弥陀第十五愿：设我得佛，国中天人，寿命无能限量。除其本愿，修短自在），只要经历这一生，无需再次转世，就能成为补处菩萨，很快成佛。这才是这句经教的密意。
“凡夫信愿念弥陀名号死后能无间往生极乐净土”这一立宗，决定是三察清净的圣言。譬如经中说，就连有疑惑的人，只要愿往生，也能生到极乐世界，只是要在边地疑城住五百年（《无量寿经》：汝等宜各精进，求心所愿。无得疑惑中悔，自为过咎，生彼边地七宝宫殿，五百岁中受诸厄也。）而圣者绝对不会生疑惑，可见凡夫可以往生。经中还说，除了造谤法和无间罪者都能往生（弥陀第十八愿：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。）而圣者绝对不会造谤法罪、无间罪，明显可见是针对凡夫在讲。
诸如此类，这些经教可以证明，凡夫信愿持名决定能在此生死后立即往生极乐世界，能立的经教以事势理成立，无有能害。即：此等三察清净圣言经教（有法），真实无欺（所立），事势理成立故（因）。
思考题
1.法王讲《释量论大疏》时，总结此注释有哪些不共的殊胜性？
2.（1）解释“余则从事遮，即不成为事，说此异此故”的涵义。
（2） 如何遮破遣余有自相？为何说自相遣余无利益？
（3） 安立遣余有哪些合理性？
（4） 全知安立的义遣余是什么？从无有自相、与自相不可分离、具有实义三方面具体解释。
（5） 辨析义遣余与自相遣余、义遣余与心识遣余的异同。
3.（1）其他智者如何建立信许因？全知有何不同观点？
（2）按照《释量论·他义比量品》中两句解释信许因的涵义，并举例说明。
3）释为相识等量派
另外，全知依照‘决断是内心，似安住于外’及‘决定俱缘故，青彼识非异’等的教义，将《释量论》的密意解释为实相唯识宗相识等量派。
全知麦彭仁波切根据《释量论》中的偈颂“决断是内心，似安住于外”和“决定俱缘故，青彼识非异”，将因明的究竟密意解释为实相唯识宗当中的相识等量派。
下面根据《释量论大疏》，首先解释这两处原文的涵义，再说明全知的不共立宗。
一、颂文解释
（一）识外无境
决断是内心，似安住于外
对方说：虽然对外境作观察时，从粗大的色法到微尘之间都不成立，然而在识前，蓝色等的显现无欺有，这是每个人都能感受到的，这个显现就是真实的所取境。
回答：并不是有显现就是所取。识领受蓝色等而决断“这是蓝色”，实际上只是内在的心在决断。也就是，识前现出了蓝色等，而且由识来缘取蓝等，这就导致似乎在识以外，存在安住在外面的蓝等所取境。实际上，没有他体的能取识和所取境，只是一个自证识的见分和相分而已，都是自证识的本体。由于心被错乱习气所染污，导致原本没有 “二”，却现出了似乎是别别他体的能所二取，就像无而现的二月一样。
对方说：虽然没有所取境，但一定要有能取识。
回答：能所二取之中，没有任何一者，就同时失坏了这两者，因为能和所是观待而立的，不可能一有一无。
总之，能所二取不成立，是空性，因此，以能所二取而空的自证识就是二取的真实性。也就是，自证识外现为所取境内现为能取识，这能所二取都是无而现的，因此自证识以二取空，这样的自证识就是二取的真实性。
（二）决定俱缘因
决定俱缘故，青彼识非异。
这两句是以决定俱缘因证成无有微尘自性的外境，一切色声香味触的显现唯一是心识。
“俱”即同时，“缘”即出现。由于所取境与取它的心识决定永远同时出现，因此，境和识并非一个在外一个在内是别别他体的，而是境就是识本身。
三相：所取青色与能取青色之识（有法），非异体（所立），二者决定同时出现故（因），如现二月（喻）。
1.境与有境非前后
小乘宗说：前一刹那根、境、作意三者和合，后一刹那生起识，境和识是前后出现的。
唯识宗回答：没有任何正理能成立所取境和取这个境的识是一前一后。如果境在前识在后，那二者就是各自独立别别无关的他体，也就不成为境和取它的有境。
2.境与有境同时现
实际上，境与带境之识是同一时间领受的，二者同一时间出现，何时也不会分开。没有任何能立的正理，能够证明在带境之识以外独立存在一个境，也就是说，一切时处都领受不到识以外的境。
要知道，第一、远离所取境的单独能取识，以及不由识来取的单独所取境，这二者都跟龟毛兔角一样不存在。
第二、什么时候领受境，这个时候就出现带境之识；什么时候有识，这个时候就有所取境，这是周遍决定的，因此，境和识决定是同一时间出现。
第三、凡是根识前现出来的境，就只是在识前现出来而已，此外没有任何理由能证明它在识以外独立存在。因此，无分别识清晰领受自相境，分别识不清晰领受共相境，无论哪种境，都是跟识同时出现的，这一点决定。
3.境即有境识相分
有人说：别别无关的境和有境当然不可得，但识取境的时候，能取识和所取境是他体，这是可以存在的。
唯识宗回答：总的来说，假使不承许自证现量，那么在见到蓝色瓶子的同时存在能见的眼识，这一点怎么确定呢？也就是如何确定有见蓝色的眼识呢？实际上，这唯一是由自证识来成立的。
就像瓶子和柱子是他体那样，你怎么成立境和取这个境的识是他体的？
如果你说：识取境的时候，里面能取境的是见分识，外在所取的是相分境，这依靠自己的领受就能成立，无需其他能立根据。比如眼睛见到面前的瓶子，眼识是内在的识，瓶子是外在的境，一个在内，一个在外，二者是他体的，这一点自己就能知道。
那么，你所说的“自己能知道”，这就是自证现量。这样的话，你说的见分和相分实际就是一体的。也就是，同一时间的境不是识的因，因为识已经存在了，与它同时的境跟它无关，同时的境和识不是因果关系。因此，现出境的时候，只是心识变成了那种行相而已，心识成了境的相状。
再者，虽然都是心识，但相分互不混杂，不会因为都是识就无法区分。比如，见到屋子里的桌子、地板、窗户等的各种物品，这些都是不同眼识的不同相分。由于同一时间同一类识现出了种种的相，所以识和境不是他体，不可能从识中把相单独抽出去，识和相是不可分的。
4.境与有境是一体
有人说：同一时间，内在是取境的识，外面是微尘自性的境，识取了境，所以二者是他体。
唯识宗回答：你说境是微尘自性，而不是识的自性，这一点是怎么知道的？
对方回答：心识知道那个蓝色瓶子等是微尘自性的无情法。
唯识宗驳斥：并非如此，那只是心识前现出了蓝色瓶子的相，也就是眼识见了蓝色、圆柱形，身识摸起来是凉的、硬的、光滑的。你认为那是个无情法瓶子，实际只是你的眼识变成了蓝色、圆柱形的行相，身识变成了凉、硬、光滑的行相而已，这根本无法证明那个是无情法的微尘自性。
要知道，识分为错乱识和无错乱识两种。其中错乱识，比如这个世界上只有一个月亮，不存在第二个月亮，但手指捏着眼睛看月亮时能见到两个月亮。也就是，错乱因缘导致眼识错乱，这错乱眼识和第二个月亮不是他体。同样，由于第八阿赖耶上熏了客尘障垢，错乱了，原本只是一个识，却现成了能取识和所取境两个，二者不是他体。如果两个事物是他体，那么二者就会有时候同时出现，有时候不是同时出现。就像瓶子和桌子，有时候桌子上放着瓶子，有时候桌子上没有瓶子，绝对不会永远同时出现。如果两个事物永远同时出现，那二者决定不是别别他体，而是无二一体，就像瓶子和瓶子本身。
要看到，能取和所取永远同时出现。比如有所取的瓶子时，一定有取瓶子的识，当出现任何所取事物时，取这个东西的识一定同时存在；而出现识的时候，所取的行相也一定存在，因此能取和所取决定是一体。所谓的识取境，实际都是心识成了境的行相，仅凭这一点就安立为见色、闻声等，一切见闻觉知都是这么安立的。
总之，识前现的相就是识本身，不存在识以外的无情法微尘，这一点以正理无法遮破。只要有见分相分，二者就决定不是别别他体，这是观现世量范畴中的究竟名言。
二、不共立宗
按照以上所引用的两处《释量论》原文，全知麦彭仁波切将法称论师所造《释量论》的究竟密意，按照大乘随理唯识宗来解释；随理唯识宗又分为实相唯识和虚相唯识，此处解释为实相唯识；实相唯识又分为相识各一、异相一识、相识等量三种，此处解释为相识等量。
（一）随理唯识宗
1.遮他宗
（1）非小乘宗
《释量论》的密意，有的大德按照有部宗、经部宗来解释，但本论并不承许心外有境，因此按小乘宗解释不合理，小乘宗都承许胜义中存在无分微尘自性的心外之境。
（2）非中观宗
《释量论》的密意，有的大德按照中观宗来解释，这也不合理。原因是，中观宗讲的是观察胜义量，抉择万法离戏空性，不承许胜义中有自证识。而本论主要讲观察名言量，抉择世俗显现分，尤其是建立了胜义中存在二取空的自证识，这是现出轮回和涅槃的基，它不能空，可见这明显不是抉择万法皆空的中观宗。
2.立自宗
《释量论》将实相抉择为自明自知的自证识。也就是，自证识被习气所染的缘故，外现为色声香味触法六境相分，内现为眼耳鼻舌身意六识见分，而这相见二分或能所二取真实中并不成立，远离二取的自证识就是究竟的名言实相。
全知说，虽然胜义中不成立自证识，但从名言现相来看，“存在外境”以理有害，“万法唯心”以理成立。因此，如果不超越见世间量的范畴而承许名言显现，那么再没有比唯识见更高的了。对于虚妄分别所现的世俗万法，如果用胜义正理去观察，则一切都不成立。然而在每个有情心前，都无欺显现色声香味等，无欺领受生死苦乐等，这一切显现唯一成立只是心的显现或者自现，这就是名言实相，以事势理可以成立。如果超过这个，那就属于超越名言的胜义范畴了。所以要知道，安立名言时再没有比唯识更究竟的了。全知在《中观庄严论释》等中，具体讲了名言中安立自证识的合理性，比如这样的自证识不会成为胜义正理的所破，能够建立究竟的名言量，以及万法唯心是内道修行的关要等，有意乐的道友可以阅读。
总之，法称论师在《释量论》中，按照如来慧眼彻见万法名言实相的密意，将究竟的名言安立为唯识，这是本论的最终落点处，也是因明学的究竟落点。
（二） 实相唯识宗
随理唯识宗内部又分为实相唯识宗和虚相唯识宗两种。
有些大德将本论的究竟密意解释为虚相唯识宗。理由是，本论在胜义中只安立一个自证识，能所二取都抉择为空性，承许相是虚假的，所以是虚相唯识宗。
这不合理。原因是：虚相唯识宗和实相唯识宗并非以胜义来区分。承许胜义中只有二取空的自证识，是所有随理唯识宗共同的观点，不是虚相唯识宗不共的立宗。这两派的区别是，在抉择名言时，承许存在相分见分是实相唯识宗，承许相分见分虚假如空花般无而现是虚相唯识宗。
本论明显讲到，能取所取或相分见分，在名言中是真实存在的，明确区分了自相境、现量、比量等，与似现量、似比量等虚假的倒世俗不同，因此本论的密意是实相唯识。
（三） 相识等量
实相唯识有三种，相识各一、异相一识、相识等量。名言中承许相识等量更合理，这以事势理可以成立。
1.遮他宗
有些大德认为，《释量论》的密意是实相唯识宗的异相一识。也就是，外现方面识取的境相有多种，比如取色法、取声音等，其中比如色法也有上下左右等多种，这是“异相”；但从内在方面讲，能取的只有一个自证识的相续，是同一个人的心在取境，这是“一识”。
那么，承许所取的相有很多个，取多种相的识只是一个，并不符合名言中识取境的真实状况。譬如，瓶口、瓶腹、瓶底等的境相是不同的，但见这些不同境相的眼识是同一个，那么，见瓶口的眼识，就成了见瓶腹的眼识，也成了见瓶底的眼识，如此一来，见瓶口就成了见瓶底也是见瓶腹，原本有瓶口、瓶腹、瓶底的瓶子，在他眼中就只有一个瓶口了，这显然与事实不符。同理，不但见瓶子各部分的识成了同一个，连见柱子的眼识也跟见瓶子的眼识成了同一个，这就导致眼识见什么色法都是见瓶子，原本眼前有各种色法，现在看哪里都只有瓶子。依此类推，最终连听声音的耳识都成了见色法的眼识，眼耳鼻舌身识都成同一个识了，导致闻声嗅香等全都不存在了。会出现这种过失。
2.立自宗
从自证上看，只有一个心识相续；但从境证上看，有多少个所取的境相，就有同等数量的能取心识，这就是“相识等量”。这样来安立名言中无分别根识取境的情形非常合理，这才是《释量论》的密意。
下面具体来认识：
（1）无分别识取境情形
无分别根识前，不同境的行相不会现为一体，一体的境相也不可能现为别别多体，因此，境如何显现，识也相应而缘取，有多少个所取境相，就有多少个心识。假使所取境有多种相，取这些相的识却只有一个，那么能取和所取就成无关了。
以色法为例，譬如当眼识见瓶子的时候，瓶口、瓶腹、瓶底等各部分的形相是怎样的，眼识就按那样原原本本地缘取。瓶子的各个部分住于各自的位置互不混杂，取这每一部分的眼识也各不相同，也就是，见瓶口的眼识不是见瓶腹的眼识，也不是见瓶底的眼识。细分下去，由于所见的瓶子上有很多个微尘，所以能见的眼识也是很多个。声、香、味、触依此类推。
（2） 分别识将多执为一
一般人会认为“我见到了一个瓶子”，实际上，这只是第六分别意识将多分微尘组成的瓶子执著成了一个，自相的境不是一。同样，认为“同一刹那只有一个眼识取色法”，也只是第六分别意识将取多个境相的多个眼识执著成了一个，自相的眼识也不是一。
（3） 无有成他相续有情的过失
有人想：佛经中说“同一时间不能生起两个心识”，然而按你们说的，同一时间取境的时候，有多少个相就生起多少个识，这就导致一个人有多个心识了，有这个过失。
回答：佛经中说的“同一时间不能生起两个心识”，是指两个分别识不可能同时生。要知道，同一时间如果生起两个分别意识，那会出现成为两个有情的过失；然而同一时间生起多个无分别根识，就不会有成为他体相续有情的过失。
也就是，比如见瓶子时，眼识取瓶口、取瓶腹、取瓶底等，或者细分到微尘，有多少个微尘相就有多少个眼识，之后第六分别意识将这所有的相都执著成一体，安立这是一个瓶子，这样瓶子也不会变成多个。就像第六意识将轮胎、车身、油箱等执著成一体立名为一辆车，这时车上所有的零件彼此各不相同不是一个，但整体的车也不会变成多个。像这样，见一个瓶子时，同一刹那的眼识内部有取众多境相的眼识，但第六分别意识会将这众多境相安立成一个瓶子，将取众多相的众多眼识安立成一个取瓶子的眼识。这样名言沟通取舍不会有错乱。
4）以理成立意现量
解释《第三品》中的意现量时，多数智者认为只能依圣教量成立，但全知说也能以理成立，等等。
在解释法称论师的《释量论·第三现量品》中的意现量时，多数前代因明论师说，取色声香味触的意现量只能依圣教量来成立，此外无法以理成立。但全知麦彭仁波切说，以理也可以成立意现量。
一、 何谓意现量
什么是“意现量”呢？第一刹那根、境、作意三者和合，第二刹那生起根识即根现量；第二刹那所生的根识（意根）与第二刹那的境和合，第三刹那生起意现量；后面依此类推。
五种根现量分别由五根所生，但意现量没有单独的所依意根，而是依五根识生，因此将五根识立名为意根。由于根识有眼耳鼻舌身五种，所以在有五根识和五境时，每一刹那都会同时生起五种意现量。
生意现量的境是自身前一刹那的境，生根现量的境比生意现量的境早一个刹那，意现量所取的境与根现量所取的境是同类相续的前后不同刹那。意现量与根现量的所取不是同一刹那境的缘故，没有再次取境的过失，所以意现量是正量。再者，虽然是同类相续的境，但由于根不同，所生的识不会成为同一个，即根现量依靠五根而生，意现量依靠意根即五根识而生。
二、 成立意现量
如何证成有意现量呢？
（一）无法以自力决定
要知道，意现量不像根现量、自证现量那样，众生自己就能了知而确定。比如，谁都知道自己眼识见到了色法、耳识听到了声音，这些是根现量；现在自己身上很痛、心情低落，或者正在生善心，这些是自证现量。虽然只要有根现量，下一刹那就开始有意现量，二者同步进行，自己正在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时，自心上就有取色声香味触的意现量，但这一点普通众生认识不到，只能感受到根现量和自证现量。
（二） 多数论师承许唯以圣教成立
前代因明论师们认为，意现量不是比量，依靠推理无法证成。佛经中说有四种现量，其中一个就是意现量，因此对于凡夫众生来说，只能依靠佛语这个圣教量才能证成存在意现量。
（三） 全知以理证成
全知麦彭仁波切在《释量论大疏》等中，以正理成立了意现量。
1.根现量只证知自境
根识就是根现量，只能了知各自的境，而不能了知其他。也就是，眼识只能了知色法，不能了知声音等；耳识只能了知声音，不能了知气味等；鼻识只能了知气味，不能了知色法等；舌识只能了知味道，而不能了知声音等；身识只能了知触感，而不能了知香味等。
2.意现量同时证知五境
只有意现量能同时取色声香味触五种境。也就是，每刹那生起根识后都会生起意现量，眼根现量后刹那开始有取色意现量，耳根现量后刹那开始有取声意现量，鼻根现量后刹那开始有取香意现量，舌根现量后刹那开始有取味意现量，身根现量后刹那开始有取触意现量。因此，同时取色声香味触的只有意现量，根现量没有这个能力。
3.能回忆同时证知五境
取境后能回忆到当时是“同时”取色声香味触五境，这个“同时取五境”的就是意现量，而不是根现量。
比如，现在回忆自己曾经在寒冷的冬天去过一个糕点屋，当时一进屋身体就暖和起来了，这是触到热触；与此同时，见到糕点屋里各式各样的蛋糕面包，这是见色；同时听到广播里正播放着动听的音乐，这是闻声；同时嗅到一阵阵的蛋糕香气，这是嗅香；同时口里吃着免费品尝的奶油蛋糕，很甜，这是尝味。
4.决定存在意现量
由过后能回忆是同时领受了色、声、香、味、触五境，可以推知当时一定是同一时间清晰地取了色、声、香、味、触五境自相。相反，如果当时没有同时领受五种境，过后也不可能回忆到“同时取五境”。而“同时取五境”不是根现量，因为诸根识只能各自取各自的境，眼根现量不知声音，鼻根现量不知冷热等，任何一种根现量都无法领受自身所取以外的其他境，唯独意现量能在同一时间清晰地见色、闻声、嗅香、尝味、觉触领受五境自相。
三、不安立意现量取境
五根识都是由前前的根识不断地生后后的根识，所以根识有独立的相续。意现量没有单独的所依意根，而是依五根识而生，即依前前的根识生起后后的意现量，所以意现量没有独立的相续。由于没有自身独立的相续，虽然意现量无分别、无错乱故决定是现量，但不安立由意现量来取境，意现量无法由自力引生决定故。
也就是，虽然意现量参与了取境，但唯一安立由根现量来决定所见、所闻等，比如只说根现量眼识见了色法，不会说意现量见了色法。因为根现量有自主性，是主动取境的，意现量则必须依赖根现量才能生起，没有自己独立的相续。全知说，这个问题就像人拿着斧头砍了树，大家不会说斧头砍了树，只说人砍了树，因为斧头没有主动性的缘故。
以上都是全知上师仁波切不共的观点，诸位智慧明利的闻思学教者，一定要将此铭记于心……”。
以上法王举了《释量论大疏》中的四个例子，说明全知上师麦彭仁波切开显《释量论》密意时的一些不共的观点。
法王说，此外《释量论大疏》中还有很多不共的解释，都特别殊胜。并教导说，有辨析智慧、心思敏捷的闻思学教者们，一定要认真学习这部注释，把全知这些极为殊胜且不共的解释牢牢地记在心里。这对于通达《释量论》法称论师的密意，以及通达总的因明学，有非常大的利益。
思考题
1.解释“决断是内心，似安住于外”的涵义，由此认定识外无境。
2.什么是“决定俱缘因”？以此因证成无境唯识。
3.全知是如何将《释量论》的究竟密意解释为实相唯识宗相识等量的？
4.多数论师如何证成有意现量？全知如何以理证成意现量？
二、再次莅临新龙 分三：（一）建讲经院与禅修院；（二）准许门措上师举行坐床仪式；（三）饶益当地在家众
（一）建讲经院与禅修院 分四：1.建立时机；2.建立缘由；3.建立地点；4.殊胜必要
1.建立时机
土龙年五月，顺应朗朗神山本命年之时，法王再次前往新龙县，莅临了扎宗寺、则热寺、嘎绒寺等大约十三座寺院，传赐圣法并广劝修善，在前世住处东祉格住了七天，并在巴蚌住了两天，赐予了取舍二规的善说。
一、 莅临新龙诸寺
公元 1988 年是藏历土龙年，龙年是朗朗神山的本命年，比如白玛邓灯尊者所取的伏藏中莲师授记说：尤其龙年是朗朗神山的大节日，每当到了龙年，持明勇士空行圣众都会在朗朗圣山聚会一周年……而且，龙年转绕朗朗神山有超过其他时间转绕十倍的功德。因此这一年藏历五月，趁着朗朗神山的本命年，法王专门带着一些弟子再次前往新龙县雄龙西乡的朗朗神山。这是法王第二次去新龙县，第一次是 1985 年被迎请到嘎绒寺坐床，具体如第十章中所讲的那样。
在新龙期间，法王应邀莅临了新龙县的扎宗寺、则热寺、嘎绒寺等大约十三所寺院，为前来参拜的僧俗大众传法，并广泛劝导他们发誓断恶、行持善法等，令许许多多的众生与自己结上了法缘。
二、 东祉格住七天
这期间，法王还去了自己前世做伏藏大师列绕朗巴时的住处东祉格，总共住了七天。
前面第十章讲过，法王 1985 年第一次去东祉格时，就安排了嘎绒寺的相关负责人在自己前世住处的遗址处重修一座宫殿，并亲自取名为“大乐自在宫殿——教藏法源”。这次来到东祉格，法王就在大乐自在宫殿住了七天。
三、巴蚌传赐开示
朗朗神山上的右侧一处有草的地方名叫“巴蚌”，法王在这里住了两天。这期间，为当地的僧俗大众传了法、作了开示，指示了世出世间如理取舍的方法等。
2.建立缘由
法王曾亲口说：“东祉格和巴蚌这两个地方是对总的藏地圣教有利的殊胜要地，因此在这两处建立讲经院和禅修院非常重要！”之后，在东祉格建立了新龙县所有寺院共同的讲经院，在巴蚌建立了禅修院。
这次来新龙期间，法王说，朗朗神山里的东祉格和巴蚌这两个地方是非常关键的殊胜要地，对于全藏地的佛教有着极大的利益，因此，要在这两个地方分别建立闻思为主的讲经院和实修为主的闭关中心，这很重要！
之后，遵照法王的安排，在东祉格建立了一个新龙县前所未有的所有佛教寺院的总讲经院——东祉寺讲经院，以闻思显密经教为主，新龙县所有佛教寺院的僧人都可以到这里闻思修。讲经院建成后，法王先后安排了喇荣道场的上座格热大堪布、上座慈诚罗珠大堪布、上座丹增诺吾大堪布、上座旺钦大堪布、上座罗珠巴丹大堪布等多位大堪布去东祉寺传法。
与此同时，还在巴蚌地方建立了禅修院，安排当地一些闻思基础较好的僧人在这里闭关实修，并且定期共修普巴金刚仪轨。
3.建立地点 分二：（1）东祉格；（2）巴蚌
（1）东祉格 分二：1）莲师授记之要地；2）护法授记之要地
1）莲师授记之要地
如伏藏大师列绕朗巴所取伏藏《威猛九头授记·普显取舍》中 “中央米粮仓，种播新龙中……”的授记所说般，往昔伏藏大师列绕朗巴在世时取出了一尊由法王赤松德赞所造、莲花生上师开光的具加持的释迦佛补处像，要以智慧萨埵的形式安置于新龙要地夏塘上层佛殿主要所依的心间，后来按照授记安放为嘎绒寺下层佛殿的主要所依。再者，伏藏大师列绕朗巴四十九岁时，为了总的圣教义利，就如何建造镇压夏塘的佛殿向第十三世佛王请示时，佛王尊者说：“以前布达拉宫有很多宁玛佛殿，后来蒙军摧毁宁玛圣教时，用铁钉和铁水封闭了许多宁玛佛殿的门，令其无法打开。其中一间佛殿中的全部所依都可以供养给你作为要地的主要所依，以此作为建造佛殿的顺缘。”之后，除了主要所依格热秋吉旺修所取的伏藏品一尊大的莲花生上师补处像之外，赠予了所有的身所依；并为建造佛殿提供了诸多条件，不仅赐给了政府的盖印公文，还承诺新龙办事处也会给予支持，之后善加作了修建，此等事迹有详细记载。
这一段讲的是嘎绒寺下层佛殿的殊胜性，而东祉格与嘎绒寺同处一座神山，就在嘎绒寺的上方不远处，因此也是极殊胜的要地。
嘎绒寺的下层佛殿是根据莲师的授记，为了镇压夏塘的非人鬼魔而修建的，修建过程中得到了第十三世怙主佛王尊者的大力支持；建成后，殿堂里面安放的都是从拉萨布达拉宫迎请来的极具加持力的三宝所依，因此，嘎绒寺的下层佛殿是不同于其他地方的殊胜要地。具体而言：
一、 莲师授记
伏藏大师列绕朗巴曾取出伏藏法《威猛九头授记·普显取舍》，里面莲师授记说：“中央米粮仓，种播新龙中……”这两句运用了修辞学，隐晦地讲了一个未来授记。
字面意思是，需要从中心地带的粮仓中拿出珍贵的大米种子，播种到新龙县的中部。
实际意思是，授记里的“中央”，指代当时藏地佛法等的中心地区拉萨布达拉宫；“米”表示珍贵稀少，当时的藏地几乎没有大米，因此用来表示极为珍贵；“种”指代布达拉宫中的殊胜三宝所依；“播新龙中”，指需要将这些殊胜所依，安置在新龙县中部朗朗神山的山脚下寺院的佛殿里面。
二、 吻合授记
（一）释迦补处伏藏像，置此殿作大所依
往昔伏藏大师列绕朗巴在世时，从四川省甘孜州巴塘县夏果岗热神山取出了一尊释迦佛补处像，同时还取出了莲师补处像等其他一些佛像。这尊释迦佛像是法王赤松德赞塑造并由莲师亲自开光的，因此极具加持。
按照伏藏授记，需要将这尊像安置在新龙的要地——夏塘上层佛殿也就是嘎绒寺佛殿的主要佛像的心间，安放的方式是以智慧萨埵的方式，也就是作为那尊佛像的心。后来，伏藏大师列绕朗巴就按照授记，在嘎绒寺的大殿下方专门修建了一间佛殿，名为“尊胜光明莲师如意殿”，将这尊释迦佛像安置其中，作为最主要、最根本的所依。
“夏塘”位于嘎绒寺的下方，是朗朗神山脚下一处平坦的草地，也是一处殊胜的要地。授记显示，有鬼魔等黑方非人住在此地兴风作浪，为了镇压这些非人鬼魔，需要在它的上面建造寺院安放特殊的三宝所依等，这么做的话，对于总的藏地佛法兴盛有非常大的利益。后来，列绕朗巴大师就根据授记，在夏塘上方也就是嘎绒寺建造了尊胜光明莲师如意殿。如意殿位于嘎绒寺大殿的下方，比大殿面积稍小，里面摆满了殊胜的三宝所依，其中授记的那尊释迦佛补处像就放在最主要的所依佛像心间，此外还有许多从拉萨布达拉宫迎请来的殊胜三宝所依，这些都是第十三世怙主佛王亲自赐予的，下面会具体讲述。
由于夏塘是一个殊胜的要地，后来在那附近还修建了佛塔，但文革时期被摧毁了，宗教开放后法王安排修复了这座佛塔。
（二）布达拉宫古佛像，安置此殿悉充满
伏藏大师列绕朗巴四十九岁时来到嘎绒寺，准备建造镇压夏塘鬼魔的尊胜光明莲师如意殿。当时，列绕朗巴大师为了总的藏地乃至世界各地显密圣教的兴盛，特意写信给自己的法主第十三世怙主一切智智佛王土登嘉措，请示应如何建造。
佛王尊者回复说：“过去布达拉宫有好几个宁玛殿堂，后来第五世佛王时代，蒙古军队进藏摧毁宁玛派佛法，不但杀害了不少宁玛派的持教大士，而且让宁玛派的佛殿隐没不现。他们用铁钉钉在布达拉宫中宁玛派佛殿的铁门上，然后用融化的铁水浇铸在上面把门封死，让佛殿的门打不开。过了若干年后，所有殿堂的门又重新被打开了，里面的佛像都完好无损，所以，那些佛像都是很久以前具极大加持力的古老佛像。现在你要修建殿堂，我可以把其中一间宁玛佛殿里的所有所依佛像都送给你，安放在要地新修建的佛殿里，作为主要的所依，以此来为建造佛殿提供顺缘。”
之后，佛王尊者按照自己承诺的那样，将布达拉宫里一间宁玛佛殿里的所有三宝所依都放在牲畜身上，从拉萨驮到了新龙。当时，布达拉宫那间佛殿里，就像擦擦殿里摆满了一层一层的擦擦像一样摆满了一层一层的佛像，有佛像、菩萨像、祖师像等，特别多，送到新龙县嘎绒寺新修建的佛殿时，整个经堂都摆满了。
当时，佛王考虑到拉萨地带也需要有极重要的所依佛像，因此有一尊主要的所依，也就是伏藏大师格热秋吉旺修所取的伏藏品——一尊大的莲师补处像没有给，这尊像是莲师亲自塑造开光、能代替自己的藏地二十五尊莲师补处像之一。此外，布达拉宫那间殿堂的佛像说明书中有记载“佛殿里有二十多尊小的莲师补处像……”虽然有几尊没有给，但相比于整个佛殿那么多的佛像来说，这几尊可以忽略不计，所以说是赐予了那间佛殿里“所有”的三宝所依。
再者，佛王尊者还为建造嘎绒寺的下层佛殿提供了很多便利条件，不但给予了拉萨政府批准建造佛殿的盖印公文，还承担了建造佛殿的工程款以及雇佣工人的工资等费用。并向列绕朗巴大师承诺说：“我这边（也就是中心地带的政府）已经同意建造佛殿，我跟新龙政府办事处也打好招呼了，你修建嘎绒寺下层佛殿时，他们也会给予具体的支持！”
后来，列绕朗巴大师按照佛王的心意，在嘎绒寺修建了一座有二十根柱子的大佛殿，即是现今的尊胜光明莲师如意殿。
这些在《列绕朗巴大师传》中有详细记载。
总之，从莲师的授记，以及列绕朗巴大师和怙主佛王的重视度来看，位于夏塘上方用来镇压非人的嘎绒寺下层佛殿——尊胜光明莲师如意殿极其殊胜！既然嘎绒寺是具殊胜缘起的殊胜要地，那么位于嘎绒寺上方不远处的列绕朗巴大师的住处东祉格，自然也是殊胜的要地。
2）护法授记之要地
不仅如此，《列绕朗巴大师传》中记载，这一年列绕朗巴大师请乃琼护法神授记寂静处的道场修建地扎嘎和朗朗两处中哪个好时，结果是东祉格更好。
东祉格不但是镇压非人的要地，而且《列绕朗巴大师传》中记载：大师四十九岁这一年，在选择建道场的寂静处时，曾向乃琼护法神请求授记，看白玉县的扎嘎神山和新龙县雄龙西乡的朗朗神山这两个地方哪个更好。护法神降赐授记：“总的来说，朗朗地区比扎嘎地区好，朗朗神山的几个要地中，东祉格更好。”具体情形可参阅本传记第十章的相关内容。
这样就知道，东祉格是乃琼护法神为列绕朗巴大师授记的要地。
（2）巴蚌
同样，听前辈上师们说巴蚌也是一个殊胜要地。
同样地，巴蚌与东祉格一样也在朗朗神山上，听前辈上师们说那里也是一个殊胜要地，对全藏地的佛法兴盛有大利益。
4.殊胜必要
由此可知，法王此次发广大心在这两个关键要地建立讲修道场，有殊胜的缘起和必要。
从以上莲师授记、护法神授记以及前辈上师们的圣言中可以看出，朗朗神山的东祉格和巴蚌这两个地方是佛法兴盛的要地。因此，法王这次来到朗朗神山时，从广大利益的层面考虑，不是只为当地风调雨顺、人民吃饱穿暖，也不是只为嘎绒寺或新龙县的佛法兴盛，而是为了总的藏区乃至全世界这样广大的范围里佛法兴盛、众生得乐，而在这两处关键的殊胜要地，分别建立了讲经院和禅修院，这一行为有着殊胜的缘起和必要。
（二）准许门措上师举行坐床仪式
之后，莅临甲日觉姆措嘉寺时，当地僧俗大众共同祈请法王：“依照新龙上师白玛邓灯的授记，您的外甥女至尊门措由五圆满而授权为措嘉寺教主的机缘成熟，到了该举行坐床典礼的时候了，祈
请您开许！”法王开许后，举行了隆重的坐床仪式。
一、白玛邓灯所授记
新龙喇嘛益西多吉所写的《白玛邓灯传·善缘欢喜甘露云聚》第九章中讲到：
大成就者白玛邓灯尊者为了弘法利生而来到新龙甲日地区，组建了新的僧团，并且汇集僧众对该地基作了加持，将原先的名字“卡甲拉”改为“密咒大乐法洲寺”；还新修建了一座尼众寺院，取名为 “措嘉寺”，并授记说：“未来将有益西措嘉空行母的真实化身来到此寺院，所以现在取名为措嘉寺。当这位化身来临时，雅砻江对岸吉特日山的山脚下会修一条大路，路上来来往往有许多商人，这所寺院的旁边会新建一条铁桥，桥对面如同繁星密布般，有很多汉式房屋。那时，益西措嘉空行母的化身会直接从这座桥上过来。空行母坐的法座上方有装饰着孔雀翎羽的伞盖，下面是狮子抬起的宝座。那时候，从道孚县灵雀寺往上，附近一带的觉姆们都将集中在这所寺院里。最开始有一百一十三位觉姆，逐渐会越来越多。觉姆中有修证很高的人，会出现很多大圆满虹身成就者。” 二、吻合授记请坐床法王在朗朗神山期间，措嘉寺的住持觉姆桑吉措和僧值等几位觉姆前来拜见法王，代表当地全体僧俗大众向法王祈请说：“您的外甥女至尊门措空行母无疑是新龙上师白玛邓灯尊者授记的措嘉寺教主，授记中提到的各方面因缘现在都成熟了，如今到了门措空行母举行坐床典礼的时候了，祈请您准许我们以五圆满的方式迎请门措空行母成为措嘉寺的圣教之主！”
三、法王开许与坐床
应当地僧俗大众的诚心祈请，法王以无漏智慧作了观察后予以了准许。之后，措嘉寺为至尊门措上师举行了隆重的坐床仪式。
至尊门措上师在措嘉寺坐床的情形，与白玛邓灯尊者的授记一模一样：上师头顶上方有孔雀翎装饰的伞盖，下方坐的是狮子抬起的法座，其余铁桥、城镇等的场景都完全符合授记中的描述，更加证实了至尊门措上师就是益西措嘉空行母的真实化身，在场的大众都对至尊上师生起了极大的信心。
从那以后，至尊门措上师被正式认证为益西措嘉佛母的真实化身，开启了广大的弘法利生事业之门。
四、初弘法具五圆满
至尊门措上师在措嘉寺坐床的当天，首次为当地的僧俗大众传法，当时圆具五种圆满：
（一） 处圆满：大成就者白玛邓灯金刚句授记的措嘉寺；
（二） 师圆满：益西措嘉空行母的转世——至尊门措上师；
（四） 法圆满：归摄了实修广大菩萨行全部要义的《佛子行三十七颂》等；
（五） 众圆满：授记的一百一十三位觉姆为主的僧俗大众。
五、多次莅临传圣法
后来，至尊门措上师又多次莅临措嘉寺，为本寺的觉姆僧众传讲了许多圣法。包括《佛子行三十七颂》《四法宝鬘论》《菩提萨埵摩尼鬘》《大圆满前行引导文·普贤上师言教》《入菩萨行论》《入智者门论》，以上这些法各传讲了三遍；以及《定解宝灯论》《入中论释》《大幻变网总义·光明藏论》《除心之暗》《除无明之暗》《窍诀宝藏论》《大圆满心性休息》等。
在措嘉寺弘法的具体情形以及至尊门措上师的殊胜功德、具体行传等，可阅读丹增活佛仁波切撰著、索达吉大堪布译成中文的《门措空行母传·白莲花论》。
（三）饶益当地在家众
法王莅临新龙县城时，会见了四大机关的诸位领导，并为中学的学生们赐予了教导等。
在新龙期间，法王还来到了新龙县城，与党机关、人大机关、政府机关、政协机关这四大机关的领导们会面交谈。
之后，法王又来到了县城初中。由于在世间学校里不能讲很多带有宗教色彩的话题，所以，法王只为学生们作了顺应他们身份的一些教导。比如，教导他们如何孝顺父母、尊敬师长、遵守学生的本分认真学习；人品方面，要具足自信心、慈悲心以及拥有远大的理想，发愿做对社会有贡献的人，等等。
新龙的诸多事业善为圆满后，经过甘孜县返回了喇荣道场。
在新龙建立讲经院和禅修院等的诸多弘法利生事业圆满后，法王一行人离开了新龙县，途经甘孜县回到了色达县喇荣道场。
《真实光显如来圣教圣者法王如意宝广传·天鼓妙音》中“喇荣继续传圣法 复次前往新龙等”第十四章终。
思考题
1.土龙年，法王莅临新龙建立讲经院与禅修院的时机和缘由如何？
2.建院的两地是怎样的要地？
3.在两处要地建院的必要是什么？
4.法王准许门措上师在措嘉寺举行坐床仪式的前后经过如何？
5.法王此次饶益当地在家群众的情形如何？
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