今天我们继续来辨明杂染的体相，昨天是按照实相来宣说，今天是要从现相上悟入。

　　辛二、按现相宣说

　　识生变似义，有情我及了，

　　此境实非有，境无故识无。

　　虚妄分别性，由此义得成，

　　非实有全无，许灭解脱故。

　　首先我提一个问题：春天是什么？

　　古人说：万紫千红总是春。枝头上这些红红绿绿的，全都是春天的现象。离开了这些现象，到哪里去找一个真实春天的自性呢？所以要从万紫千红的现象上悟入春意。

　　再问：梦心是什么？

　　梦中的种种能取所取现相，反映的都是梦心。离开了这些迷乱现相，哪里有梦心的存在呢？所以要从梦的显现上来理解梦心的相。

　　再问：虚妄分别是什么？弥勒菩萨在颂词上从现相的角度作了真实的宣说：

　　识生变似义，有情我及了。

　　以妄识变现的似义、以妄识变现的似有情、以妄识变现的似我、以妄识变现的似了，这一切一切全都是分别心的现相。所谓“似”，不是真实，只是一种虚诳的自性，所以我们就知道，“似”当中所生的“义”、“有情”、“我”、“了”因为不是真实，只是一种虚诳的自性，而且全都是虚妄分别心的现相。

　　变似义：就是好像在外面存在的色声香味触五种义。比如，现在在金刚萨埵大殿里面，大殿当中见到的各种唐卡、鲜花，听到的讲法的声音，闻到的香味，你们都觉得是心外有实义的法，这就是似义。

　　变似有情：就是好像具有眼等六根的补特伽罗。比如见到人和牛马等等，觉得是一个个有自体的有情，似乎实有自他的差别。比如，在金刚萨埵大殿当中，你们觉得有很多个体不同的实有有情。这就是似有情的含义。

　　变似我：这个“我”字是代表第七识。第七识就是谬执第八识的见分为“我”——染污末那识。弥勒菩萨在颂词当中不说第七识也不叫末那识，为什么颂词当中说“我”呢？这是有原因的，因为它是恒时和我痴、我爱、我慢、我见四个烦恼相应，所以以“我”来表示。

　　变似了：这个“了”字是表示其余的前六识，因为都是以了别为自性，所以称为“了”。

　　这个义、有情、我、了合起来就是根、境、识，也就是二取现相。

　　本来没有一种外境义、本来没有具六根的有情、本来没有执我的第七识，以及取境的前六识，但是我们总是顽固的认为他是有的，这就是一种病。但是这种病态的现相，不可能是无缘无故发生的，肯定有他的根源，他的根源或者讲他的现基就是阿赖耶识，所以颂词上讲“识生”，就是阿赖耶识当中出生了义、有情、我、了。所以，所谓“义”、“有情”、前七识，这一切唯一都是以虚妄分别串习坚固而产生的种种能取所取的现相，就像梦境一样。

　　下面正式以二取的现相来抉择轮回的体性是虚妄分别。

　　此境实非有，境无故识无，

　　虚妄分别性，由此义得成，

　　非实有全无，许灭解脱故。

　　第一句是说外境不成立；第二句是由所取境不成立，推出能取识也没有；第三句、第四句，是由本无二取、妄现二取这个意义来成立轮回显现唯一是虚妄分别的体性；最后两句分别从有无和束缚解脱两个方面，再次成立虚妄分别心存在，也就是由于非实有非全无，以及承许息灭分别心为解脱的缘故，成立虚妄分别有。这样我们就知道颂词字面的内容，而且描述了轮回种种的现相没有别别二取的自性的法，完全都是虚妄的，而且唯一就是一种虚妄分别心存在。这个内容弥勒菩萨在颂词当中作抉择的时候从三个要点作了抉择：第一个要点就是外境不成立；第二个要点就是能取识不成立；第三个下结论成立虚妄分别心肯定是有的。

　　1、外境不成立：

　　比如对于同一个河水，人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露，这个水、脓血和甘露，唯一是以人、鬼、天各自习气成熟所显现的相，除此之外，并不是在心的外面有一种独立存在的水、脓或甘露的有事。这就叫做外境不成立。所以，外境的五颜六色的法或者说器世界种种的差别全都是不同的习气、不同的业力而感召的，不是离开心外存在一种外境的自性的本体。这个需要了知，小乘的有部宗特别安立外境独立存在的观点，按世间人的想法来讲，肯定心外存在外境的法，还有邪魔外道的宗派的观点来讲，也是外境实有法是存在的，但是无论是外道还是世间平凡的想法以及内道小乘有部宗的观点，这些都是针对下根者或者随顺世间平凡者，或者通过一种遍计所执而安立的，所以这些不属于真实、究竟的观点，也可以说不是针对上根者讲的，也不是面对轮回的实相讲的，也不是轮回的现相当中安立一种心外的观点。所以不论是大乘唯识宗还是大乘中观宗他们都安立，实际上心外没有外境的自性成立，完全都是从内的心自现的，或者说自心创造的，或者说以自心安立的器情万法。所以，弥勒菩萨这是按照大乘的观点来讲“此境实非有”。

　　外境不成立，有关这个问题的详细理证和辩论，大家应当参阅全知麦彭仁波切《辨法法性论注释》当中有关有法的注释，这里不再广说。

　　2、能取识不成立：

　　这是要由观待理来推证。首先要明白能取和所取是互相观待而成立的，不观待所取，不可能有一种独立的能取，不然的话，连所取都没有，他取什么呢？同样没有能取，也无法安立独立的所取法，如果存在脱离能取的所取法，请问：这个所取被谁取呢？所以，以所取境不成立的缘故，能取识也不成立。这样就知道本来不成立二取的自性。所以，“境无故识无”。

　　3、成立虚妄分别心有：

　　由于轮回当中本来没有二取的存在，还显现二取，就可以成立是虚妄分别心的自性。所以弥勒菩萨说“虚妄分别性”，成立一切一切轮回的法，就是唯一的虚妄分别心的一种自性。那么以我们在轮回当中的现相来说，确实一切时处现的都是二取的相，但是这不是因为境上实有二取而这样现起，而是境上本无二取，还这样显现，那就说明整个轮回唯一只是虚妄分别心的一种体性。为了通达这个意义，我们做个比喻来进行抉择。

　　二月的比喻：比如，天上本来没有两个月亮，在你眼前一直现两个月亮，以这种本不成立而显现的现相，就可以决定你的眼识唯一是一种虚妄分别的自性，是属于错乱的一种心识。这一点你不想承认也不可能，毕竟你把一个月亮看成两个月亮，不能说你的眼识是清明的，也不能说你没有眼识，只能说这就是一种错乱眼识。所以，整个轮回不得不成立唯一就是一种虚妄分别的体性。

　　下面再讲两个根据，一个是“非实有非全无故”，另一个是“许灭解脱故”。

　　①非实有非全无故。

　　因为我们现的二取境界不是实有的、不是实际中这样存在的，所以只是一种虚妄分别，而且他也不是像石女儿那样完全没有，还是有一种错乱的显现，所以确实是有一种虚妄分别。

　　②许灭解脱故。

　　从反面来讲，假如你是轮回中的一个凡夫，同时又不存在虚妄分别，那束缚和解脱都安立不上，因为你没有虚妄分别，那就完全是如理的智慧，根本不是束缚，也就不能承许息灭轮回的解脱。但这是和佛陀的教量以及自身的现量相违的。所以，必须安立你有虚妄分别，承许有虚妄分别就是束缚，虚妄分别消尽就是解脱，这样束缚和远离束缚的解脱才可以安立。实际上，分别心之外的轮回，极微尘许也得不到，所以才说息灭分别心，就是解脱。经上说“狂心顿歇，歇即菩提”(迷乱的狂心当下息灭，这就是真正的菩提的面目。)还有，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上面也说“解脱唯迷尽”(所谓的解脱唯一就是灭尽一切迷乱的法。)这样我们才明白，虚妄分别心在世俗名言当中必须要承认，而且从现相角度来讲，虚妄分别心就是二取的现相，通过二取的现相可以安立它是有的而且是虚妄的一种自性。因为有显现不能说跟石女儿一样，根本不现，根本不见，根本没有显现的相，这样没有办法安立，因为毕竟有了一种二取现相，但是二取现相按照显现那样是不是实有自体的本性存在呢？确实没有，只有一种分别念，所以，可以安立虚妄分别体性。

　　以上是由现相来成立杂染的体相唯一是虚妄分别。我们知道轮回的现相都是二取显现，而由这种现相不是实有、也不是全无，就成立是一种虚妄分别，也就是以现相显现而实际不成立，可以说唯一就是一种虚妄分别的体性。比如，这个梦就是一种虚妄的境界，那么，怎么抉择梦的体性呢？我们从观察梦的现相下手，因为梦中的所有现相都是现而无实有，但也不是没有梦，这样就知道梦唯一是分别。又比如，眼翳者前现的各种相都是实际没有的，我们就可以确定这些现相，全是虚妄分别。和这些比喻的意思一样，通过观察轮回的现相，就可以推知轮回的体性，这就是通过现相悟入它的体性唯一是虚妄分别。所以弥勒菩萨在颂词当中说“虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故。”这样的话，我们就完全了知，通过上面的抉择方法或者说推知轮回的体性就是通过现相悟入轮回的体性唯一就是虚妄分别。所谓“三界唯识”、“生死如梦”、“三界无别法，唯是一心作”等等，都是从这个意义上说的。这样看起来，除了虚妄分别之外，确实一个微尘那么大的轮回现法都不成立，所以杂染的体相可以完全确定在虚妄分别上面。假如有人问你：人间这些林林总总的内外诸法到底是什么？你就可以从体性上回答：全是虚妄分别；或者从比喻上回答，全是梦。这就是从现相上决定轮回杂染的体性唯一是虚妄分别，关键就是由相悟入它的体性。所以，从现相的角度来宣说的时候，我们就需要了知，轮回的二取的现相来描述轮回唯一就是虚妄分别，也就是说介绍它的体性没有实实在在的二取的自性存在，完全是虚妄的一种分别心。所以上面科判是按照实相讲的，那个时候不是从轮回现相角度讲，轮回它自性的究竟就是唯一存在一种虚妄分别心。今天是从现相的方面来讲，通过轮回显现的相来悟入它的真实体性，所以不同的两个侧面，轮回的实相和现相，也就是轮回真实的体相和轮回的虚假现相的显现的侧面来宣说杂染的体相。

　　全知麦彭仁波切在注释当中这样讲：

　　“因此，安立虚妄分别心为轮回的施设基或者有质，乃是无垢之宗，并且谁也不可驳无此事。”

　　所谓无垢之宗，就是这种“三界唯心作”的观点，也就是说有情世界、器世界种种差别由心安立的观点，这种宗派的观点具足一切真实的能立，没有任何妨害。不论在什么时代，不论在何种地域，这样的真理都是颠扑不破的，没有任何理论可以推翻得了，所以是放之四海皆准的三世不易的真理。这一点只有佛的智慧才能说得出来，很多宗教家、哲学家、科学家，都在探究宇宙的起源、万法的作者，但是他们都没有发现轮回真正的施设基，反而，以遍计无明虚设了很多其他的作者，都是有垢的宗派。所以，全知麦彭仁波切说，佛的智慧在很多经上面说到“三界唯识，万法唯心”的观点，而且一切生死轮回都是如梦幻一般，没有一种心外的真实的自体，这个属于无垢自宗，这个也是内道着重做抉择的，而且内道当中也是大乘的行者，大乘的宗派当中做了广大的宣说，做了广大的抉择，建立了“三界无别法，唯是一心造”的主张。这样的话我们就明白，除了佛菩萨的殊胜智慧以外，其它的邪魔外道或者说世间的寻思者，世间的哲学家等等，都一无所知的，在这个方面根本不通达的，连边边都沾不上的，所以这就是内道佛菩萨不共的智慧的优点。

　　之所以佛在《楞伽经》上面说“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心”。外道有些宗派承认微尘是作者，数论派认为自性是作者，胜论派认为自在天是作者，还有些外道学派认为，世界是以实有常法的补特伽罗或者时间的相续所创造。内道的小乘经部派认为蕴聚是作者，有部派认为缘是作者，这些都是具有或粗或细的过失的宗派。唯有宣说“万法唯心”才是了义观点，这也是大乘佛法的精髓。

　　辛三、入彼等义之理分二：一、宣说三自性之义；二、入彼之理

　　壬一、宣说三自性之义

　　唯所执依他，及圆成实性，

　　境故分别故，及二空故说。

　　所谓三自性，就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。这三种自性是对谁安立的？唯一是对虚妄分别心安立的，并不是对于无分别智等其他法安立的，而且这三种自性，也唯一是就分别心的不同侧面的性质而安立的。所以我们需要了知，万法可以归摄在三自性当中，而且所谓的三自性不是有别别三个他体的法，这三种自性就是对一个虚妄分别心安立的。而且需要了知，这个三自性对虚妄分别心安立的时候，也不是说三个他体法融合在一法当中，唯一就是一种分别心不同的侧面的性质而安立的。具体来说，就是以境故安立遍计所执自性，以分别故安立依他起自性，以二空故安立圆成实自性，除此之外，没有其他的自性，所以论当中以“唯”字表示决定之义，就是“唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说”，这样我们知道，在一个虚妄分别心上面安立三自性的差别，而且不可能再有第四个侧面，不可能再可以安立第四侧面的性质，所以论当中以“唯”字表示决定的意义。

　　以境故安立遍计所执自性。

　　就是我们这一念头的现相，虽然是在显现，但是所现的相在真实中并不成立，所以这个现相决定是一种遍计所执的性质，唯是心的假立而已，所以呢，“以境故”安立遍计所执的自性，这样我们就明白，遍计所执只是我们自己的虚妄分别心假造的，也就是说，在我们忆念的现相，虽然是在显现，但是所现的相在真实当中并不成立，所以从这个现相，决定是一种遍计所执的性质，所以唯一就是虚妄分别心假立的一种法。

　　以分别故安立依他起自性。

　　就是这些显现除了分别之外再没有其他，所以从现基分别心的角度，就安立为依他起自性。

　　以二空故安立圆成实自性。

　　就是在这个分别念上本来远离二取，它的自性就是无二的本性，从分别心二空法性的角度安立为圆成实自性。

　　说了三个侧面，其实就讲了一个心的差别法，也就是说自己的心假立的现相叫遍计所执的自性；自己心的本体叫依他起识；这个心的法性本来就是没有所境、能境，没有所取、能取，没有境和心的法本来就是二空的，这叫心的自性也叫二空圆成实的自性。

　　所以，唯一是针对一个分别心，从他的现相也就是境的角度来抉择，就是遍计所执的性质；从诸法的现基也就是分别的角度来抉择，就是依他起的性质——依于分别心而现起的性质；从分别心二空本性的角度来说，就是圆成实的性质——本来圆满成就的真实性。所以，从一个分别心的三个侧面——就是境、分别和二空上，可以安立遍计所执、依他起、圆成实这三种自性，这些就是按照全知麦彭仁波切的注释做了抉择，那么我们需要认识这个三自性，那么我们打个比喻来讲，而且这个比喻，大家特别容易理解的一种比喻，就是说：

　　注意！注意！注意！……我这样说，你们当下就起了一种分别心。虽然离开耳识外没有一个声音的相，但是你认为在外面有“注意”的声音，说是“注意！注意！注意！……，这样一说，当下就起了一种分别心，从实际意义上讲，也就是虽然离开耳识外，没有一个声音的相的存在，但是你认为在外面有“注意”的声音，这个现相唯一是一种遍计所执的性质。之所以会这样现出二取，他的根源实际就是你的分别，从这个现基是分别的角度，就说这是一种依他起的性质。虽然是这样在起心动念，但是无论如何，分别心的法性本来就没有心境分离的二取，从分别心本来无二的角度，就说是圆成实自性。除了这三个侧面的性质之外，不可能再有其他方面的性质，所以弥勒菩萨断定的说：所谓分别心，唯所执依他，及圆成实性。

　　壬二、入彼之理

　　所谓入彼，就是悟入分别心的自性。这个“入”，是要我们的心从不能悟入，转变成真实悟入，这就是说明一个实修的问题，弥勒菩萨这里讲的就是一种实修的内容，因为他第二个科判就是说到“入彼之理”，“入彼”就是悟入分别心他的自性，那么这个“入”就是我们的心，从不能悟入，转变成真实悟入，所以叫“入彼之理”，这就是一个实修的问题。那么我们大家学习了《菩提道次第广论》，都知道修是串习的意思。把自己的心串习成那种体性，才是修证。现在从道理上理解了分别心的自性，但是知归知，行归行，知和行还不能合为一体，虽然口头上也说一切一切唯识，三界唯识，万法唯心，但是放下书本，一切都不唯识，还都认为外面实有境界，这就是佛法没有转化为自己的真实知见，他的原因是什么呢？原因就是缺少长期不断的串习，所以这里就讲到需要串习，所以第二个科判讲到入彼之理。

　　下面正式讲以修行悟入唯识的道理。补处弥勒菩萨这样教授我们一种方便，也就是说让我们以修行方式来安住一种万法唯心或者说轮回的一切一切万法都唯一是虚妄分别，完全让我们通达这样的一种境界，而且让我们真实安住这样的一种境界，弥勒菩萨有这样的目的就讲了入彼之理的内容。或者说真实讲以修行悟入唯识的道理补处弥勒菩萨这样教授我们悟入的方法：

　　依识有所得，境无所得生，

　　依境无所得，识无所得生。

　　总的悟入的步骤有两步，首先是依于唯识有所得，就可以生起外境无所得；然后依于外境无所得，就可以生起能取识无所得。这样就悟入了分别心远离二取的自性。

　　什么是“依识有所得＂呢？全知麦彭仁波切他老人家解释为：依于“外境显现实际仅是内习气成熟的自性”有所得，或者了知而修持。这里“有所得”解释成对于唯识有所了知而以心串习，所以“有所得”实际是你的心有所安住的意思。

　　打个比方，比如我的左手上有一个球，如果左手上有所得，右手就是空的，如果右手上有所得，左手上就会成为无所得，意思是通过以心数数安住善所缘，就可以消除原来的颠倒知见。比如，以前我们都认为诸法是常法，但是如果了知诸行无常之后，时时刻刻都作意无常，这样串习纯熟，自然就会把执著常的颠倒心，转换成执著无常的无颠倒心，这就是“依无常有得，常无所得生”。同样的道理，如果我们的心时时都作意，山河大地等法只是内在习气成熟的自性，这样作意不间断，久而久之，最后就会由生转熟。另一方面，依靠这个唯识有所得，以前那种执著心外有境的知见就会由熟转生，也就是说完全知道心外没有外境的存在，只是自己不同的习气成熟而显现不同的外境的法，实际上都是自心假造的，在自心面前假立显现的，也是不离开内的自心，除此之外，没有单独外境的存在，你这样对三界唯识的观点再再串习的话，你的心当中时时都作意山河大地都只是内在习气成熟的一种自性，这样的作意不间断的话，确确实实最后就会由生转熟的，另外一方面，依靠这个唯识有所得，那么以前执著心外有很多色、声、香、味、触的知见就会由熟转生的，最后就会消掉，也就是“境无所得生”。

　　一旦“境无所得生”，再往下观修，就很方便，因为心外的所取境没有了，反回来观察，就可以悟入能取识也无所得。

　　故知二有得，无得性平等。

　　这一颂是讲唯识有得性和外境无得性的平等。平等就是意义相同的意思。为什么说两者意义相同呢？因为，从肯定方面说的一切显现都只是分别识体性有得，实际上，也就是从否定方面成立心外的诸境无所得。所以，就知道所谓唯识有得性和外境无得性实际意义完全是相同的。这样我们就明白这个殊胜的内容，而且以一种殊胜的观待道理而抉择的，不是没有道理安立的。没有道理而安立的话，我们不一定需要承认，或者不一定是实际的自性，但是可靠的观待理做抉择的时候，最后确实就可以说没有所境，没有能取识，没有心外的所境，那么就知道，取外境种种相的单独的能取识也没有办法安立，这样的话在名言当中，知道三界都是唯识，他的法性本来就是远离能取所取或者说一切戏论法，这样的话就知道，心的法性，心的实相真如就是远离一切戏论的，本来生生灭灭的法就不存在的，本来就没有一体他体，本来就不存在里里外外的种种的相状。这样的话就知道，在世俗名言当中万法归摄为一心，在胜义本性当中，万法本性就是心的本性，心的本性本来就是大般涅槃殊胜的自性，或者说本来就是般若自性的面目，是这样一层一层通达的话，可以说面对世俗的万法或者说去实修胜义的本性，没有愚痴的状态，不会入歧途的过失。

　　佛颂云：“未达境唯心，起种种分别，达境唯心已，分别即不生。既了境唯心，便舍外尘相，从此息分别，悟平等真空。”(在没有通达诸境唯心之前，我们总是认为境有所得，总是缘境起各种贪瞋的分别，而且随此而向外攀缘奔逐。如果能够反过来作意一切境都是自己的心，这样通达诸境唯心之后，就能止息缘外境的种种的分别念。所以，了达诸境唯心，就可以舍离外尘相。从此息灭二取分别，悟入平等的真空，唯一真心遍一切处。)

　　是这样的一种内容一层一层可以串习，这叫做入彼之理或者说叫做入万法唯心，心的本性就是真空的自性。

　　庚二、如何杂染分二：一、以谁作杂染；二、由彼如何杂染

　　辛一、以谁作杂染

　　三界心心所，是虚妄分别，

　　唯了境名心，亦别名心所。

　　一则名缘识，第二名受者，

　　此中能受用，分别推心所。

　　前两句是认定杂染的作者，后面六句是宣说他的差别相。

　　我们在这个三界六道当中流转，这一切一切杂染的作者就是虚妄分别，离开他找不到另外的一种真实的作者。这个虚妄分别心是什么？以三界有漏所摄的具有二取性的心王与心所，就是虚妄分别。所以上面说，虚妄分别有，或者虚妄分别心等等，上面提到很多虚妄分别，那么我们就想，这个虚妄分别到底是什么，这里弥勒菩萨说得很清楚：三界心心所就是虚妄分别，没有一个其他的法，三界的心和心所者虚妄分别，那么颂词上就说“三界心心所”，“三界所摄”就排除圣者相续所摄；以具有二取性，就说明不是无分别智；以心王与心所，就显示了虚妄分别他的差别。所以我们就知道，圣者相续的智慧，圣者相续的无漏的大悲空性藏的境界根本不叫虚妄分别，本论上上下下处处宣说这个虚妄分别唯一就是三界心、心所，三界就是有漏的法，所以，有漏的心、心所就是虚妄分别的自性。这样就知道，所谓杂染的作者，具体来说，就是在三界当中的一切心王和心所，这些统统都成了杂染的起因。

　　那么，心王和心所有什么差别呢？论中说“唯了境名心，亦别名心所”，从唯一了别境的总相的角度，就叫心王；从唯一了别境的差别相的角度，就叫心所。心王又有哪些差别呢？“一则名缘识，第二名受者”，就是第一阿赖耶识，名为缘识；第二由阿赖耶识产生的前七识，名为受识。为什么分别称为缘识和受识呢？因为阿赖耶识是其余七识的基，其余七识都是以阿赖耶识为缘而产生的，所以叫“缘识”。其余七识每一种都是领受各自对境的性质，比如眼识是领受赤红青白等色境，舌识是领受酸甜苦辣等味境，所以就叫做“受识”。

　　心所有哪些差别呢？论中说到“此中能受用，分别推心所”，也就是可以分为能受用的受心所，能分别的想心所，以及能推动诸识趣向所缘境的思心所。“能受用”、“能分别”、“能推动”，分别是受心所、想心所、思心所。

　　这样我们就知道，轮回的作者或者说一切杂染法的作者就是有漏的心和心所，这些心和心所都是虚妄分别。对于三界迷乱的现相，了知总相的叫做(有漏的)心王，了知种种差别相的叫做(有漏的)心所，应当如是了知二者的差别。