九嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧戚为业。此亦瞋恚一分为体。

九、嫉妒，就是自己追求名誉和利养，不能忍耐别人获得圆满的妒嫉心。

嫉妒的作用是障碍不嫉妒，使得自己在听到或见到别人获得圆满时，心里深怀忧虑、心情焦躁。这个嫉妒的“红眼病”，就是一种无法忍受别人圆满的心。一起嫉妒，就会让心扰动，而无法安静下来。

其实，嫉妒是嗔恚的一种表现。心里容忍不了别人圆满，就是在嗔恚对方，它的表现是心里吃醋，忧愁、不高兴。所以离开嗔恚，并没有别的嫉妒的相状和作用。

在《大乘理趣经》里教导我们以如理思维对治嫉妒，要心里想：他的富贵是前世修福得来的，哪里是起嫉妒心能抢走的呢？如果我不断除嫉妒，就会生生世世受贫穷果报，会使我丧失威力。如果我能反过来用心，在见到别人得到富贵时，能学着发随喜心，这是不费一点力气，就获得了大功德。（《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“彼人富贵皆宿福生，以我贪嫉岂能侵夺。以是因缘，应永断除悭贪嫉妬，若不除断常受贫穷无复威力。以是义故，菩萨观之除其贪嫉，于他富贵生随喜心，不舍毫厘获大功德。”）

总的来说，都是我执在害我们。人们是因为执著自我，容不得别人圆满，才起嫉妒心。当心量缩小到只愿自己一个人好时，福德也就缩小到这么小了。当人生嫉妒心时，就丧失了正气和威力。要知道，利他的心使威力充实，嫉妒的心使威力消失，全是唯心变现的道理。

如果能视人如己，别人好就像自己好一样。这样，缘着别人的功德修随喜心，就不断地生功德。这确实是最便宜的一件事，自己不费任何力气，单凭随喜就能得大功德。

一件事究竟得利益、还是受损害，全在自己的心怎么想。对方的圆满是他前世修福的果报，这不是以嫉妒能强行夺走的，不因为生了嫉妒心，就跑到自己身上来了。生嫉妒是自己用错了心，这样不能接受别人的圆满，就导致贫穷和没有威力。如果我们能换一种用心的方式，在见到别人有功德时，都生一个随喜心，心想：他有这样的功德，真随喜他。这样让心欢喜起来，口中作赞叹。久而久之，串习成习惯，心就改好了，也就能增福增寿，增长威力。

总之，不要把别人看成竞争的对手，而要看成自己心中的一个显现，不起对立心、比较心，这样别人好就是自己心中的显现好，对自心中这个美好的显现发随喜心，就成了增长功德。

十悭者，耽著财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙涩畜积为业。此亦贪爱一分为体。

十、悭吝，是一种耽著财物和法，不能慷慨施舍，秘藏、吝啬的心。

悭吝的作用是障碍不悭，以及作鄙劣的蓄积。悭吝也是以贪爱的一分为体。意思是，贪爱是总体上的命名，悭吝是它的一分表现。

要观察到，我们心里贪著什么，就会想拥有它而不肯施舍，这样就是在做鄙吝的蓄积。比如贪著钱财，会使人一毛不拔，别人有困难乞求时，也不肯施舍；或者技术上有专长，别人请教时，不肯透露；自己懂得佛法，别人请教时不肯传授，都是在法上悭吝。如果心里贪爱财和法，只想自己拥有，不愿意给别人，就是有“悭吝”的烦恼病。

不论是财和法都要让它流通，不断地起作用，使它的利益面扩大，这才是智慧的做法。就像水如果不流动，会成一潭臭水，而使它流通开来，就能发挥作用。如果视财和法为个人私有物，心量就打不开，容易落在悭吝中。反过来，视财和法为法界公有物，就知道这不是私人所占有，应当让它尽量地流通，发生无穷无尽的利益。

因果律就是这样：越能给予，就越丰富；越是吝啬，就越贫乏。这一点很明显，一个人慷慨大方，就有一种大富贵的相；一个人吝啬小气，也就自然气度很小，光、气、色什么都缩小，缩在一个很小的范围里无法扩大，这样怎么有大富贵的相呢？所以悭吝使人贫乏。

福德的大小是随着心量而定的。如果心量缩得很小，福德绝对就小，将来受用就贫乏。如果心量很大，什么都能舍，将来一定富有。所以我们一次次地做布施，就是在一次次地积福德。这样真正做开来了，自己会感觉人生的境界逐渐开阔，好的因缘自然汇聚到自己身上。

在中国有一位供奉的财神爷，就是陶朱公范蠡。历史上有他“三聚三散”的故事，他每一次聚了财，就又散掉，结果福报变得越来越大。这就是智慧的操纵，按照“布施增长福德”的规律，使福德辗转增长。

大家能这样从正反面想透，就会发现自己身上有观念上的错误。以前认为：好东西归自己，才是对自己好，没想到这是在害自己。怎么说呢？因为只有心是变现万法的作者，如果心悭吝了、抓得紧紧的、不肯放，就不会有东西进来，所以变现的果报就是贫乏。现在知道了这一点，就不要再做这种害自己的傻事了。其实，越布施才越对自己好，所以要反过来做。要让自己的心放开，使它慷慨地给予，这样就有回馈，变现的果报就是富有。这都是唯心变现，大家应当细心体会。

移在法上来说，也是唯心变现。打个比方，对于一盏灯的灯光，你只想占为己有，而不愿让这盏灯的光明照亮别人，这样把门关上，把窗帘拉上。然后想：现在灯光还是会照到别人。再拿一个灯罩把灯罩住，结果满屋子都是漆黑的，只在灯罩里有一点光，这就是很愚痴的做法。像这样，如果对佛法起了悭吝心，不愿意把正法的光明发挥出去，结果造成的是自己陷在愚痴黑暗中。

如果能反过来做，把灯光尽量放出去，打开门窗，或者直接把灯挂在门外，让更多人得到光明。这样心量一打开，就能使智慧更加明亮。所以，法布施的结果是开展智慧光明。

这样思维清楚了，就会明白导致我们贫乏的因素唯一是悭吝，外在没有什么因素能让我们贫乏。看清楚了悭吝是心中的苦因后，就要尽量对治。

比如自己正在贪著一件好东西，不愿施舍，这时就要警觉：这是悭吝的烦恼，它会使我狭小、贫乏。所以咬紧牙关也要做布施。如果一时还做不到全部施舍，那就先给一半或者给三分之一，这样逐渐练习，慢慢增长上去。通过一次又一次的布施，就会越来越有力量，最后会改掉悭吝的恶习。

其实，悭吝也只是自己想错了、串习错了而养成的心，只要肯反过来改、肯跟习气作斗争，就一定能转成慷慨施舍的善心。

此十各别起故，名为小随烦恼。

以上这十种烦恼是各别而起的缘故，称为“小随烦恼”。

前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以叫小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以叫中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以叫大随烦恼。

十一无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。

十一、无惭，就是不顾自己的人格和佛法，轻视拒绝善行作为体性。如果有惭，对于善行看得很重，就不愿作恶。但是无惭的人，对于善法是很轻视、拒绝的，他不顾及什么人格和佛法，造恶无所谓。这样的恶劣心态就叫“无惭”。

无惭的作用是能障碍惭耻，生长一切恶行。人没有了惭耻，就会滋生一切恶行，造各种身口意的恶业都无所谓，所以说以无惭能生长一切恶行。如果有惭耻的心，就能停止造恶。心里有惭耻，觉得造恶有辱自己的人格和佛法，以这种心理就能停止恶行。

十二无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。

十二、无愧，就是不顾世间舆论，崇尚的是暴恶的行为。

无愧的作用是能障碍羞愧，生长一切恶行。世间有种种正确的舆论，大家会一致认为什么是善行，什么是恶行。但如果一个人已经崇尚暴行、邪恶，不顾及世间的舆论，那就是生了无愧的烦恼。

比如崇尚邪淫，以“性伴侣多”为荣，或以随意性交为自由，就会邪淫无度。或者崇尚欺诈是发财致富之道，也会不顾及世间舆论，做各种欺诈的盗行。像这样一旦出现了无愧的心理，就会不断生长恶行，而不会禁止。

此二遍不善故，名为中随烦恼。

“无惭”和“无愧”这两者，遍在一切不善业中。所以叫“中随烦恼”。

十三不信者，于实德能，不忍乐欲心秽为性。能障净信，懈怠所依为业。

信心就是对真实的事理有深深忍可于心的胜解信，对三宝的清净功德，有欢喜、清净的信心，对善法能得解脱、能出生圣道等，有乐欲求取的信心。

相反的“不信”，就是对真实的事理，没有深忍于心的信心；对于三宝真实、清净的功德，没有清净的信心；对于善法的功能，没有乐欲求取的信心。

它的作用是障碍清净的信心，成为懈怠的所依。比如很多现在人，不必说高深的佛法，连对人伦的道德也没有了信仰，这样普遍在行善上没有积极性。这是很明显的事，信心一旦沦丧，人就陷在懈怠中，对于行善断恶没有意乐，而在造恶业上却是日夜不断，所以不信是懈怠的所依。

十四懈怠者，于断恶修善事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。

十四、懈怠，是指在断恶修善的事上心里松懈、懒惰。比如在断恶、修善方面一点提不起劲，就是懈怠烦恼很重。相反，有什么玩乐、享受，贪欲很强，玩得很起劲，这也是善法上懈怠，完全扑在恶法上，这是一种烦恼病。一旦加深，在行善、断恶上，就丝毫不精进，即使十年八年也一事无成。

懈怠会增长染污。比如，以懈怠烦恼，在断恶、行善上懒惰，这样一年三百六十五天将近上万个小时里，都是在做跟法相反的事，导致念念不断地发起染污业，导致心上的染污不断增长。久而久之，身心就变得特别不清净，这就是堕落的相。

设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

不但在行持善法上松懈懒惰，叫做懈怠。在染污的事上非常精进，也叫懈怠。

这里说到，如果你对于染污的事，发起很大的勤奋，非常有兴趣，这也叫做懈怠。为什么？因为退善法的缘故。一心不能两用，你在恶法上非常投入，造业很勇猛，当时善法就退掉了。比如看电影、电视，看报、上网、玩游戏、逛商场、狂歌劲舞、聚会聊天、牵狗玩鸟、踢球下棋、追名求利、吃喝享受，凡是落在世间法里，不属于清净的正法，在这上兴致勃勃、格外投入，全是懈怠。

十五放逸者，于染不防，于净不修，肆纵流荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。

十五、放逸，我们的心好比一匹野马，如果放纵它，对于染污不加防护，对于清净的法不作勤修，而是放任它不断地流荡，像这样就是已经出现了放逸。

现在的人多数是我行我素，对于自己的行为丝毫不加约束，其实这是很严重的放逸。“放逸”就是“放纵”，对自己的狂心毫无管束。美其名曰“自由主义”，其实是对染污的事不防护，对清净的业不修行，肆无忌惮，放任着心随意地流荡。

放逸的作用是障碍不放逸，而且这是增长恶行、损坏善行的所依。也就是说，依于身口意放逸而为，恶业会不断地增长，善行功德都会被摧坏。

即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

放逸是懈怠和贪、嗔、痴这四者的综合心理结果。就是有了懈怠，就不精勤修善，加上处在贪、嗔、痴当中，不防护染污，反而使它泛滥，这样就成了放逸。

比如坐着不断地打妄想，这也是放逸，因为不去管束自己的心。有的人就是这样，坐着可以打几个小时的妄想，或者看小说、上网等，他没认为这是烦恼需要禁止。所以完全放任自己的心不加管制。比如拿到一本武打小说，一直看到深更半夜，这就是对自己的行为毫无约束。或者在上网时，放纵自己的眼根和意根，毫无节制，什么明星大腕的新闻，或者现在有什么大片，一看就是几个小时，像这些全是放逸的心态。凡是对自己身口意的行为不加管束，放任而为，就是放逸。

十六昏沉者，令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。

十六、昏沉，就是心对所缘境已经不能保持了。比如看书，昏沉来了，就起障碍。眼睛迷迷瞪瞪看着，没一句话入到心里，心已经没有能力持住文字和意义了。或者吃得太多，打坐念咒的时候，念着念着就昏过去了，没有心力任持所缘，这种状况叫“昏沉”。

它的作用是能障碍轻安和毗钵舍那。“轻安”指身心轻快、明利，“昏沉”是心识昏乱、沉重的状态。其次，障碍胜观，因为胜观要求对于所观境明明了了地觉知，昏沉一现行，就生不起胜观。

十七掉举者，令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。

十七、掉举，掉是往下，举是往上，指心里七上八下，不能寂静安住。所以掉举的体性是使心在境界上不寂静。

掉举的作用是障碍行舍和奢摩他。“行舍”指内心平等、正直、无功用而住。心里的念头不断地动荡，就障碍了平等无功用而住。

“奢摩他”，就是心寂止，专注一缘。打坐的时候心里七上八下，念头不断地动，这种状况叫“掉举”。

掉举跟散乱不一样，散乱是指在境界中缘缘这、缘缘那，这样杂乱无章的攀缘让心散掉了、乱掉了。而掉举是指心里的念头很多，七上八下，没办法安静下来。

十八失念者，于诸所缘不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。

十八、失念，就是失了正念。这和念相反。念，是对于所缘明记不忘，就是清清楚楚地记得，不忘失。如果对于所缘忘记了，不晓得了，就叫失念。

失念的作用是障碍正念。其次是引起散乱。意思是时时有正念的话，心里很清楚现在该做什么，不该做什么，怎么来做。这样心就能统一起来而不散乱。但如果失掉了正念，就会很快造成行为的混乱。

像我们到了境缘很纷繁的地方，尤其要注意，一不注意，正念马上丢掉。比如上网，失念烦恼很快就出来了。一开始还提醒自己，我要好好把握！但一进去几分钟就懵掉了，自己该注意的地方根本记不得，这时已经起了失念烦恼，心态已经不对了。当时心中无主，身不由己地这边看看、那边听听，这时散乱已经出现了。连续几个小时心里没有正念，不断地散乱，很快身心的状态就搞坏了。

所以失念到严重的时候，散乱病会发展得难以收拾。逛超市也是这种现象，商品的诱惑力太强。如果心中能保持正念，以正念把握行为，就能不让心散乱，但这要有很强的正念力才能把握住。一般人一进去就会让心控制不住，本来只要买一个杯子，但在里面溜达了三个小时。溜达的时候漫无头绪，左看看、右瞅瞅，东攀西缘，散乱无章。这就是由最初的失念，使得心失去了控制，导致散乱心持续不断地现行。几小时下来，心已经散乱得一塌糊涂。

即以念及痴各一分为体。

“失念”其实是念和愚痴结合的结果。从正面看，念和智慧相结合，念就能明记到正法。以这个力量就把握着身心在正轨中运行，不会越轨。但同样是念心所，跟愚痴结合的时候，心念不缘在法上，就失去了缘法的正念，结果造成行为散乱，所以失念是以念和痴各一分为体。

十九不正知者，于所观境谬解为性。能障正知，多所毁犯为业。此以慧及痴各一分为体。

十九、不正知，就是对所观的境起了误认、错解。它的作用是能障碍正知，而且会出现很多毁犯的行为。它是以慧和痴各一分为体。

“慧”本来是中性词。慧有不好的邪慧、好的正慧。慧是以简择所观境为体性，但简择上有对、有错。世智辩聪是以邪慧为体，也是一种慧，而起的作用都是邪的。

二十散乱者，于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。

二十、散乱，就是在面对种种所缘境时，使心流浪、放荡为体性。它起的作用是能障碍正定，而且成为生起恶慧的所依。

“正定”指心住一缘，它的反面就是散乱。散乱就是不能安心正住于所缘境，心已经散乱了，在境界里杂乱流荡。就像上网，这边看看大片，那边看看新闻，再看看球赛，听听歌曲，这样马上心就散掉了，处在很混乱的状态里，在所缘境上不断地流浪、动荡，这就叫散乱。而放逸是指对自己的心毫无约束。

此八遍于不善及有覆无记之二种染心，故名为大随烦恼。

以上八种烦恼遍在一切不善以及有覆无记的二种染心当中，所以称为大随烦恼。

六不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。

不定是善，不定是烦恼，不定遍一切心，不定遍一切地，故名不定。

第六、不定心所，包括睡眠、恶作、寻、伺这四种心所。由于不决定是烦恼，不决定遍一切心，不决定遍一切地，所以称为“不定”。

一睡眠者，令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性。障观为业。

一、睡眠，不决定是善还是恶。睡眠里有恶境界，就是恶；有善境界，就是善。睡眠能增长昏沉、愚痴，这是恶；睡眠能恢复精力，让人更好地修道，又是善。

“睡眠”心所的状况如何呢？就是使得“身不自在，心极暗昧，略缘境界为体性”。这跟醒觉位心识的状况不同。醒觉位的心很明朗，而且境界很宽广。但是一入了睡眠，心就进入昧略状态。“昧”是指模模糊糊，不明朗。“略”，不像醒觉位看“宽银幕”的世界，境界非常开阔，而是片断式的、狭窄的、简略的这样的影像。

睡眠的作用是会障碍观，因为一睡眠就糊涂了。

二恶作者，追悔为性。障止为业。

二、恶作，是以追悔为体性。不决定是善还是恶。如果做了善法起追悔心，就属于恶；而造了恶法起追悔心，又属于善。恶作的作用是会障碍止。“止”是心系一缘，内心起了恶作，对过去的事追悔，心里就波动，所以障碍止。

三寻求者，令心怱务急遽，于意言境粗转为性。

三、“寻”，和“伺”是一对，“寻”是粗，“伺”是细。心很匆忙、急促，对于意言的境界粗粗地运转，这是“寻”的体性。

四伺察者，令心怱务急遽，于意言境细转为性。

四、“伺”，就是指心思已经入细了。

此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思及慧之各一分为体。思正慧助，不深推度，名之为寻；慧正思助，能深推度，名之为伺。

“寻”和“伺”都是以思和慧各一分为体性。粗粗地进行就叫“寻”，深细地进行就叫“伺”。以思为正，以慧为助伴，如果不是深入地去推测、筹划、衡量，那一种就叫“寻”，只是粗粗地想一下。如果是以慧作为主要，以思作为助伴，深细地去推求、思量、测度，这叫做“伺”。