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丁一、前行（明信品等五品）分三：一、因为明信；二、实修为求法、说法、修法；三、令彼等增上者为教授品
第十一品 明信品
戊一、因为明信分二：一、总说；二、别说大乘之净信
己一、总说分三：一、信之二十六种分类；二、信之十六种障碍；三、信之十一种功德
入正道之始，首要发起净信。经云：“一切善法根，能仁说净信。”如是在一切善法的开端，若发起净信，则万善能满；反之净信不生，则入善无门，因此首须发起净信。《宝灯经》云：“信为道源功德母，信断疑渡四瀑流，信为显示安乐城，信净无垢心明然，信离我慢敬心本，信为宝财殊胜足，信如手臂积善根。”又云：“信能超越诸魔道，指示殊胜解脱道，功德田中无坏种，净信能生菩提树。”等等。
庚一、信之二十六种分类
总的来说，对因果、四谛、三宝诸义如实胜解的信心所，名为信。如同过去、现在、未来以及远近等一切色法总称为色蕴一样，如是净信依境、时、想等亦有种种不同的差别。以信相而分有十三种差别：
已生及未生，正受及似受，
1 2 3 4
他力亦自力，有迷亦不迷，
5 6 7 8
现前 不现前，听法及求义，
9 10 11 12
观察等十三，分别于信相。
13
⑴已生信：即过去、现在已生之信；
⑵未生信：即未来方生之信；
⑶正受信：即心所法——信之自体，又名内信；
⑷似受信：即缘已生之信，对彼产生爱执与欢喜，以缘他法而生信故，又名外信；
⑸他力信：即依善知识的教言而行持，对此生起之净信，又名粗信；
⑹自力信：即以自己俱生之净信种子及由种性力而生起之净信，又名细信；
⑺有迷信：即对外道所说不可思议我等法实有生起之信，又名恶信；
⑻不迷信：即对佛教所说无常、苦、空、无我等义生起之信，又名好信；
⑼现前信：即由能生净信之诸缘聚合而现前生起的净信，又名近信；
⑽不现前信：即由能生净信之诸缘尚未聚合故未能现前生起的净信，以彼信某时缘聚方生故，仅从此角度，观待前者立名为远信；
⑾听法信：即恭敬听受正法所生之净信，又名闻信；
⑿求义信：即对所闻法义以理证观察所生之净信，又名思信；
⒀观察信（见信）：即以修证力通达法义所生之净信，又名修信。
以信种而分亦有十三种差别：
可夺 间 无间，有多亦有少，
14 15 16 17 18
有覆及无覆，相应 不相应，
19 20 21 22
有聚亦无聚，极入亦远入，
23 24 25 26
复此十三义，分别于信种。
（14）可夺信：即虽然生起然为邪魔外道所转而入他道之信，又名下品信；
（15）有间杂信：即虽已生起然有时亦生不恭敬心之信，又名中品信；
（16）无间杂信：即恒时生起终不为违品所间断、错乱之信，又名上品信；
（17）多信：即对二利任运、无住涅槃之道的大乘法所生之净信，又名大乘信；
（18）少信：即对自求寂灭的声缘法所生之净信，又名小乘信；
（19）有覆信：即从胜解行道煖位开始，于一切道中希求获得上品道位的殊胜功德，然尚有贪等烦恼障碍之信；
（20）无覆信：即无彼等障碍之信；
（21）相应信：即具足恭敬精进以及不间断精进之信，又名熟修信；
（22）不相应信：即不具如是精进之信，又名不熟修信；
（23）有聚信：即于初地证悟法界之因，于胜解行地以一大阿僧祇劫积累二资之净信，又名积资信；
（24）无聚信：即不具如是资粮之净信，又名不积资信；
一般来说，是以是否具有积累资粮而分别大乘净信之广不广大、坚不坚固的。
（25）极入信（入坚固信）：即一至七地菩萨所具之净信，以彼等净信无有减退、失坏，故名极入信；
（26）远行信：即八至十地三清净地菩萨所具之净信，以具足无有分别念之任运净信、远离有相分别念及勤作之地故，名为远行信。
庚二、信之十六种障碍
多忘亦懈怠，行迷并恶友，
1 2 3 4
善羸及邪忆，放逸复少闻，
5 6 7 8
闻喜及思喜，因定增上慢，
9 10 10
应知此等过，障碍于信相。
不厌及不习，有厌亦有覆，
11 12 13 14
无应及无聚，应知障信种。
15 16
⑴多忘：对正法不作能生净信的作业，多有遗忘，则对已生信当作障碍。因为虽然在过去、现在，已数次生起净信，但若不经常护持彼之相续作修习，则已生之信会逐渐消失。
⑵懈怠：对未生信之生起作障碍，因为欲生信心，若无精进而懈怠，则终不能生起净信。
⑶行迷：即对瑜伽行之迷乱，即缘过去已生之净信贪执为所取实法，以及缘现在之净信贪执为实有能取，此二者对不贪执二取的如理作意等持瑜伽作障碍，是能取信之障与所取信之障。
⑷恶友：障碍他力信，因为过去依善友所得之净信，后因恶友传讲非法而失坏，被恶友摄持，不能生起由善友教诲所生的净信。
⑸善羸：障碍自力信，因为自己虽有种性及净信种子，但未积累广大善根，故对大乘法等自己不能生起净信。
⑹邪忆：以执常乐我净等颠倒之非理作意，障碍不迷信，因为不能如实证悟无常等法义故。
⑺放逸：障碍现前信，因为现前信由无贪、无嗔、无痴、精进四缘产生，彼等四缘名不放逸，而贪、嗔、痴、散乱为放逸，是故彼等对此信作障碍。
⑻少闻：仅仅听闻不了义经典，对宣说空性等了义经典少闻者，障碍听法信，因为未听受之法不能了达其义，对彼不能生起净信，若未闻受了义经典，则会对空性等深法产生恐惧而不起净信。
⑼闻喜：不作思惟、修习，仅以听闻便自满足；又不作广大闻思，仅闻少许便满足，此二者均对求义信作障碍。因为彼不生以思慧所引发的净信；或虽能发生少许净信，然不能生圆满、广大、究竟的净信。对所闻法义不作思维或仅作少许思维而不作广大思维者，如前亦对求义信作障碍。因为总之以少许闻思即知足者，是不能生起思维之净信的，即使稍许生起一些，倘以少为足，亦是究竟圆满之障碍。
⑽思喜、定慢：即仅满足于寂止，不发起胜观，仅以能息外散之分别念为足而起之慢，此定慢障碍观察信（或见信、修信）。因为若无胜观，仅依寂止不能证悟真谛；不仅如此，仅以思维为满足而不趣入修习，亦会障碍见信。所谓见信，梵语为“支夏”，义为明见，以内心入定修持，则能证见真实法义故。
⑾不习：即未反复于自相续中修持彼净信，其障碍可夺信与有间信二者。因为若于自相续中不反复修习净信，则虽生少许净信，然可能被他缘侵夺，令信与不信间杂而生。与不习相违之极习净信，以他缘难以侵夺，以及在随后的修行过程中亦难生起不信。是故，对彼二者障碍的即是未能串习自相续之净信。
⑿不厌：对轮回不厌离障碍小乘信（小信），因为若对轮回不厌离反生贪爱，则不会寻求寂灭之安乐。
⒀有厌：即对轮回一概厌离，障碍大乘信（多信），因若对轮回厌舍则与声缘只求自己寂灭相同故。
⒁有覆：即上述有覆信所说之有覆障，彼障碍无覆信。
⒂无应：即不精进，障碍相应信。
⒃无聚：障碍有聚信（集资信）。
如是已说十六种障碍。迷信、不现前信、有覆信、不相应信、无聚信，此五信自身已被违品所牵制，故不必宣说其他障碍；无间、极入、远行三信已远离应对治的障碍，故已无障碍；正受、似受二信以及可夺信、有间信二者分别只说一种障碍，除去以上十种，共计障碍有十六种。求义信障若分以闻法满足与闻少法满足，观察信障若分以思维满足与以寂止生慢，则障碍可分十八种，然依所障法之角度分十六种极为恰当。此十六障不仅能障上述各自所对应之信，并且一一皆能障碍一切净信，故应当断除。
庚三、信之十一种功德
信有大福德，不悔及大喜，
1 2 3、4
不坏将坚固，进位并得法，
5 6 7 8
自利与他利，亦复速诸通，
9 10 11
以此诸功德，赞叹信利益。
⑴现在信能增上无量由对正法生起净信所生的广大福德；
⑵已生信是往昔对大乘法所生之信，彼为善根故，现今也以此而无悔；
⑶不贪执所取法为实有真如之一方，获得通达所取法无自性之真如一方定（似受信），故心生大喜；
⑷通达能取法无自性之信（正受信），具足世第一法位无间定之大乐；
⑸友力信若不生他缘障碍，则可获得善根不坏之功德；
⑹自力信若无障碍，则善根不退失并得坚固；
⑺同理，不迷信、现前信、听法信、求义信、观察信、可夺信、有间信七者，若不被违品所间断，则将获得彼等信各自不断增上的功德（进位），如中品不迷信增上为上品不迷信等；
⑻无间杂信若无障碍，能现证一切法（得法），即获得初地；
⑼少信若无障碍，能得寂灭涅槃之自利；
⑽多信若无障碍，能获殊胜之二利；
⑾无覆信、相应信、有聚信、极入信、远行信五者，若断障缘，能速诸通。其中前三信能得殊胜利根，后二信速得一切智智。
上述十一类，即是净信之功德。迷信、不现前信、未生信、有障信、不相应信、无聚信六种未说功德，因为彼等信中具功德者一并归纳在总净信功德中，而不具功德之信本无功德，因未生信以信心尚未发生故，迷信等具有障碍故。
如是净信之功德亦可各个不分说，总的了知信之功德后，应当发起净信。
己二、别说大乘之净信分二：一、以喻宣说大乘信心之殊胜差别；二、教诫于彼无须畏惧应欢喜趋入
庚一、以喻宣说大乘信心之殊胜差别分二：一、以喻略说；二、其义广说
辛一、以喻略说
狗龟奴王譬，次第譬四信，
习欲习诸定，自利利他人。
藏译：
具欲彼如狗，奢摩他如龟，
作自利如仆，作利他如王。
①贪执外境五欲、对其受用的欲界凡夫之欲信，如同饿狗；
②以世间等持——四禅八定断除缘外境之散乱、内心住于定地之信，如同海龟；
③欲求自己解脱轮回痛苦的声缘之信，如同奴仆；
④利益一切众生的菩萨之信，则如大王。
辛二、其义广说
藏译：
如狗恒常饿，苦故不知足；
如龟于水中，屈身而遍住；
如仆恒惧畏，常行为怵身；
如王以令谕，国土掌控住。
如是欲及住，作自他利为，
种种信解等，当恒知差别。
具体而言，以上四喻即：如狗恒时饥饿，以备受无食饥渴难耐之苦，故贪食无厌；如海龟于水中恐惧其他海兽的袭击，屈身隐藏而住；如国王的奴仆恒时惧怕违越国王的旨意和吩咐，万分小心地勤作主人一切吩咐之事；如同大王能如意统治自己管辖范围内的一切政事。
如是欲界众生如同饿狗恒常散乱于外境五欲，自心被贪欲所缠缚，不得自在；色界、无色界众生则畏惧以欲贪引发散乱，故令自心、心所法内收而安住，不知深广所知法的自性，其信因此如海龟般内缩；寻求自利的声缘众生畏惧轮回之苦，为了跳出轮回，对于法王世尊所制的学处，了知若稍违越亦定障解脱道并获得不悦意的异熟果，因此具有谨慎为能迅速解脱而精勤于方便道之净信，如同仆人；大乘菩萨的净信如同君王，以往昔积累资粮，故今日能自在统治天下，如是诸菩萨以智、悲之力常住轮回而不染，亦不住寂灭之边，故能轮涅自在，在今生乃至永世均能圆满自他二利。
藏译：
于彼大乘中，如理知胜理，
若此以坚定，恒极求彼者。
如是欲界与上界均属世间，声闻缘觉则超越世间，而菩萨之净信较此二者更为殊胜，是故当知在众生界林林总总的信解之中，菩萨对大乘的信解最为殊胜。如是菩萨已知晓如来大乘法的殊胜之处，故恒时勇猛寻求对于大乘的信心。
庚二、教诫于彼无须畏惧应欢喜趣入分三：一、不应畏惧应趣入；二、得大福德故应欢喜趣入；三、以三功德归纳宣说应趣入
辛一、不应畏惧应趣入
人身及方处，时节皆无限，
三因菩提得，勿起下劣心。
由人道众生得菩提者无限，十方世界得菩提者无限，尽未来限刹那刹那得菩提者无限，故以得菩提之人身、方处、时节三因无限，不应退屈起下劣之心。
若想：大乘行者因地须作头目脑髓等布施，不畏轮回之苦而承受苦行，经历如此修行虽能得无比功德、成就佛位，然而这种行为只是个别大士之行境，我等凡夫焉敢希冀？如是畏惧之心不应生起。何以故？因为在成就菩提的所依身方面，人身比天身殊胜，并且依人身成佛者并非偶然亦非少数，实有无数人身得成佛果，非仅一时，实于现在每一刹那，在十方无边世界中，有无数菩萨成就无上菩提，因此不应以“我如何能得菩提”而自馁退屈。应如是：如同他人，我也同样得人身；彼等菩萨也是从大乘胜解行地经过次第修行而圆满智悲之力，证悟轮回痛苦犹如幻化，一旦不舍一切众生的大悲力圆满时，对行菩萨道不仅无有困难的感觉，且能得到世间任何安乐无法比拟的清净欢喜，因此我为何不能得具大义之正等觉果，因彼菩萨最初也如我一样是凡夫，但趣入大乘道后就已得转化为如是故。
辛二、得大福德故应欢喜趣入
得福由施彼，非由自受用，
依他说大乘，不依自义法。
对大乘法仅初发信心亦有如是无量之功德，何况如理修持，更不必说。何以故？宣说利他之法故。其道理为：以食施他能增福德，若自受用并不得福，同理，以饶益众生之大乘法为人演说且于彼自生净信，如是能得经中所说广大福德，如：以遍满无量刹土之七宝供养诸佛如来，亦不及宣说大乘正法一颂之功德，相比前者，后者能得更为殊胜之功德。又宣说自利的小乘法虽有善妙功德，然不及说大乘法的功德巨大。
辛三、以三功德归纳宣说应趣入
大法起大信，大信果有三，
信增及福增，得佛功德体。
如是圣者之大乘正道广大周遍，具慧菩萨若恒时发起广大之行，则能不断获得广大福德，彼之净信乃至十地之间相续不断能得增长，究竟则得无量功德体性之无上大菩提果。
《大乘庄严经论·明信品》释竟
述求品第十二
如是宣说明信品后，不能仅以净信满足，进一步还须以闻思修之智慧寻求所信之境——大乘深广法，须作多闻并对其义生起定解，故次宣说述求品。
戊二、实修为求法、说法、修法分三：
己一、述求品分五：一、所求之法；二、以何种作意求法；三、求法之差别；四、求法所得之果；五、摄义
庚一、所求之法分二：一、寻求所说之教法；二、寻求所证之法
辛一、寻求所说之教法分三：一、寻求之境——圣教；二、对彼所宣之义寻求得所缘；三、寻求能寻求之作意
壬一、寻求之境——圣教
为宣说闻思修智慧所缘之境，故在以下四颂中逐一宣说。
三藏或二摄，成三有九因，
熏觉寂通故，解脱生死事。
三藏或二藏为何者？即经、律、论三藏或声闻、菩萨二藏。何以名藏？由摄义故。云何成三藏？以九因成立三藏。为何寻求三藏？以寻求三藏可解脱生死事，即由闻故熏，由思故觉，由止故寂，由观故通，以如此四义可永脱生死诸事。
此处，境即佛经三藏之法。梵语“布札”，义为藏，以内摄诸多所知法之义，立名为藏。中土印度之大品斗能容诸多小品斗故，亦具此名，同样，此三藏摄有诸多所知法之所诠义。藏可分经、律、论三藏，也可分大乘菩萨藏、小乘声闻藏两种。
佛经广分有十二部，即“长行重颂并授记，孤起无间而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共成十二部。”其中“方广”与“本生”属菩萨藏，其余有属于声缘、大乘所共之藏，多数亦有归属于声闻藏者，十二部经归摄起来即成三藏母。以下宣说安立三藏的九种道理。
癸一、观待所断的三种道理
为断除对蕴、界、处等法的疑惑，故宣说其能断对治之经藏，因不了知蕴、界、处、谛、地、度、缘起等法的自相与共相而对彼等生起疑惑者，以如实宣讲此等彼等之法义，可使其断疑，无惑而通达。
安立律藏的目的是为了对治乐行与苦行二边之随烦恼，即为遮止产生如在家人一样对欲妙贪爱之罪，禁止对各种受用随意享用。凡能引生根本罪、僧残罪、堕罪、恶作罪等的劣行一律不开许，而生存所须之钵、法衣等无过受用则听开许。因为外道以猛厉苦行，或卧身于灰烬、荆棘之上，或以裸体、断食、如狗牛般的禁行等折磨自身而痛苦，为对治此等令身存活，对所有的出家人共同开许一切无罪之受用，而对戒律清净的具德比丘，则开许可享用百味妙食、千金锦衣、豪华住宅。总之，若不生贪爱、高慢，即使善妙受用亦可享用；若生贪爱、高慢，则即便微劣如烂菜叶、粪扫衣等受用亦成过患。如是，应舍弃有过患之受用，享用无过患之受用，是断除二边之对治。
安立论藏的目的是为了对治自心见取。仅少闻而贡高我慢，并贪著于失坏戒律，在善知识面前不求多闻，称为见慢。因为论藏中无倒抉择了一切诸法的自相与共相，故若听闻彼法，则能断除对见、戒的颠倒执著之种种慢心、邪见。
癸二、观待学处的三种道理
若以所学来安立，应知所谓戒学，即是共同的圆满别解脱戒、不共大乘的禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒；所谓定学，即是共同的四禅八定、不共的菩萨首楞严大定等；所谓慧学，即是共同的四圣谛、不共的大乘无分别智。再者，经藏宣说戒定慧三学；律藏宣说戒定二学，因为：依律藏行持则戒律无垢，且具戒者以无悔等能次第得定；论藏无误抉择诸法的自相与共相，故能生通达诸法之相的智慧。
癸三、观待所知法的三种道理
观待所知法而言，安立经藏是为了正说法、义，法为词句，义为含义；或法为蕴、界、处，义为四种密意、四种意趣；或法为得善趣之因——十善，义为能得解脱之三十七菩提分等，如是种种法、义皆于经藏中宣说。安立律藏是为了成就法、义，由精勤调伏烦恼，故现证法、义或趋入成就法、义之修行。安立论藏是为了通达法、义，以论藏无倒宣说法、义故，以此方便对彼法、义生起定解且得精通。
为何要寻求彼等三藏呢？即“熏觉寂通故，解脱生死事。”具体来说即是：以三种智慧寻求彼等并行持，其中以闻受能在自相续中熏入解脱道之习气；以思维能对其义生起定解并且精通（觉）；以修证，依止寂止能息乱念（寂），依止胜观证悟本性（通），如是使自相续得到解脱。
经律阿毗昙，是各有四义，
具解成种智，一偈得漏尽。
三藏以何义而安立？其释词如何？归纳而言，经、律、论三藏各具四义。具慧菩萨精通所有大小乘之三藏法，如是修持正道成就一切智智。诸声闻乘行人不寻求一切智智故未精通三藏，然仅通达宣说无我义之一颂，亦能获得自道之漏尽无生智慧。
三藏之中每一藏具有何等四义？颂云：
依故及相故，法故及义故，
如是四种义，是说多罗义。
所谓依处，有三，即于何处传法（如舍卫城等），是何佛传法，为何者传法，此三是经藏产生之依处或缘起故；相即二谛之体相；法即蕴、界、处、缘起等；义即密义、意趣等。对此依、相、法、义四种义加以分析、归纳故，是为经藏。梵语“修多罗”，义为趣入彼义或归纳略说，译名为经藏。
对故及数故，伏故及解故，
如是四种义，是说毗昙义。
梵语“阿毗昙”，义为对法，即趣向涅槃之义。对者即无误抉择谛、菩提分、缘起等义，故能趣向涅槃。如是对一一法作是色非色、有漏无漏、可见不可见等各种简别、分类，数数分析而宣说，以具理证之研讨辨驳之方式，摄伏一切诤论，对经藏义以理证、破析加以抉择，易能现证（解），以具有如是对、数、伏、解四义，故名为论藏。
罪起净出故，人制解判故，
四义复四义，是说毗尼义。
梵语“毗尼”，义为调伏。具有两组四义。初四义为罪、起、净、出。
⑴罪：即罪自性，指五聚堕罪：根本罪、僧残罪、粗罪、堕罪、向彼悔罪；或根本罪、僧残罪、堕罪、向彼悔罪、恶作罪。
⑵起：即罪缘起，生起上述堕罪之因有四种：一对罪之自性无知；二放逸；三烦恼粗重；四对学处无恭敬。
⑶净：即于罪还净，由发心忏悔后不复造，于罪中得以还净。
⑷出：即于罪出离，以下七种均为由罪中得出离者。
①悔过：即于一比丘或四比丘等前发露忏悔。
②顺教取治：对破根本戒无覆藏心者，当彼生悔过心时，应授以治罚，令彼忏悔，置于僧众末座，最后领取发放物，此后可重新授戒。
③开许：如佛本来遮止过午食，然于远行等时有特殊开许。
④更舍：临涅槃时，佛告阿难：一切佛制学处，某些微细学处可变更舍弃。然以佛涅槃前，阿难过份悲伤未能请问，后来迦叶尊者等结集三藏时以此事责问阿难：为何当时不请问，并将此事定为过失。坚慧论师说：“所谓可更舍微细学处，据说一切有部之中有僧团集聚更舍微细学处之仪轨，但此仅为传言，其具体作法过去未见，现在亦未见。”
⑤转依：若比丘、比丘尼男女根转，比丘有四根本罪，比丘尼有八根本罪，二者的根本罪等数目有差别，若比丘转根成比丘尼，则先所犯比丘戒之不共罪，后转为比丘尼时虽未忏除，亦能还净。比丘尼转根时也是如此。（若再转根恢复原来性别，则仍须忏悔。）
⑥实观：即对诸行无常等四法印义如实思惟，以智慧见彼义故，能从微细罪中解脱。
⑦性得：若见真谛，则于往昔所犯最微细罪中亦得解脱，并以法性力获得未来不造罪。
如是以罪、起、净、出四义安立戒律。复有四义者：
⑴人：即依人制立学处，如最初依苏陈那而制遮止不净行学处；
⑵制：由某人作此等、彼等罪，众比丘以此事白佛，佛告比丘：众比丘！此后比丘等不当如是作也。此即是制戒。
⑶解：制戒之分类，即对所制学处再作详细分辨。
⑷判：即对五部罪之每一部，云何得罪、云何不得罪等，作明确决断。
以上宣说了所寻求境即是教法。
壬二、对彼所宣之义寻求得所缘
佛说所缘法，应知内外俱，
得二无二义，二亦不可得。
佛说一切所缘法，应知有内所缘、外所缘、俱所缘三种，于此外内二缘如其次第得离心无所取之义、离所取无能取义，复次能取所取亦不可得，即得诸法无缘之真如。
所谓求缘，即是令所缘法成为现量，义即寻求所缘法获得彼法，进而如实抉择彼义最终通达。所缘之境有四，①大乘三藏法者，即闻思修三慧所缘之境；②内所缘——自相续之蕴或能取内六处；③外所缘——非自相续所摄之所取外六处；④俱所缘——以内外二者所摄的轮涅诸法。其中，如实缘内外二取有法之二义，得内外有法无缘二义，也就是说，何时证悟外真如，即得外所缘；何时现量证知内真如，即得内所缘；彼亦，得离心无境者在忍位，得无能取者在世第一法位。二者之真如又如何获得呢？现量证悟能取所取为无缘真如者，在得一地时能得其二法之缘，即是得诸法无缘之真如。从空性角度而言，虽无有分类，然观待有法而言，可安立证悟内、外、俱缘之名称。
三缘得三智，净持意言境，
了别义光已，安心唯有名。
藏译：
意言如说义，显现极净境；
仅持意言故；心住唯名故，
以闻等三慧，现前得法缘。
得三所缘相，真实依前说。
得法缘者。所谓意言即第六意识分别念，依此按三藏经典所说之义，于其得净信后，如实行持彼义者，乃为依闻所成慧得法缘。因为阿阇梨等宣说正法时，于彼谛听且专注思维其义，比如传讲“此等一切字词句之自性皆是内心所现法”时，闻者如实了知且生信解。
如瓶柱诸法仅由意言习气如是假立而已，其法之本体不可言说故，仅为自己的分别念而非他义，如是了知者即是依思所成慧得法缘。
修所成慧者，所谓名即名色中之名，亦即心与心所法，总而言之，一切法由心所现、由心假造、心所安立，此外无有他法，故唯一只是心识，若彼心亦住于二取无缘真如空性光明，彼时即是依修所成慧得法缘也。
如是以闻思修三慧能获得三藏法之境，最初如所闻之言词，内心了知其义，而后如实思维产生定解，再后修持彼义而感受，以此三种方式，对正法之义获得所缘。
上述得内外俱三种所缘必须真实依于上述得法缘，即闻法思惟其义后，若不修持，则无法证悟外内俱法无缘真如。
壬三、寻求能寻求之作意
最初谓种性，所作及依止，
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信安及欲生，依定亦依智，
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别缘 种种缘，通达及修种，
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自性与功力，领受及方便，
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自在 小 大等，如是有十八，
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尽摄诸作意，行者应勤修。
所谓作意，即引心趋向于所缘境。
修行人有种性作意、所作作意等十八种作意，其中初为总说，余者广说其差别法。
⑴种性作意：即三种种性中，声闻决定种性缘四谛法作意，缘觉决定种性缘彼道——缘起法作意，菩萨决定种性缘二种无我作意。
⑵所作作意：所作即积累资粮，证得一地之因是在胜解行位中于一大阿僧祇劫积累福慧资粮，此即是积累二资之所作作意。
⑶依止作意：即由在家多有世间琐事，故作意是有害所依；出家与彼相反，故作意是无害所依。
⑷信安作意：信安，即由随念如来令置于净信之中，广则随念经中所说如来之广大功德，略如《摄大乘论》所说，以七种方式随念，即①诸佛具无碍通达一切世界之神通，故自在一切法，如是随念；②诸佛是常身，具恒常无垢，如是随念；③断一切烦恼、所知二障故，诸佛是无罪，如是随念；④佛之一切事业皆任运不断，如是随念；⑤诸佛具如来清净刹土等无漏大受用之福德，如是随念；⑥诸佛不为世间八法所染，故是无染，如是随念；⑦以示现成道及涅槃之方便，成熟或解脱一切有情，故诸佛是具大义，如是随念。
⑸欲生作意（令起大愿欲作意）：即于三宝功德起信及大欢喜，由是生起欲求三宝功德之愿望故。佛是究竟皈依处，永离一切过、圆具一切德、二利任运、具足三身，如是而生信解；法是现前道、灭二谛之真实法，对此生起信解；僧乃入真实道、跨越轮回之泥坑、是清净福田，对此能生猛厉信解。
⑹依定作意（安住禅定之作意）：即依初禅之近分未至定是下劣所依；依初禅至四禅的正行定者，是圆满所依，如是二种说为二种所依。在正行定中，诸近分未至定与初禅之一般正行二者有寻有伺，以言之起因是寻伺故，是所谓“有诠”。初禅之胜正定中无寻有伺，也归属于前一类。二禅以上的正行定以无寻无伺故，是所谓“无诠”。坚慧论师在大疏中云：“近分未至定与初禅为有寻有伺；二禅与其余近分定为无寻有伺；三禅与四禅为无寻无伺。”
⑺依智作意（与慧相应作意）：与依修证所得的智慧相应或者真实具足者为依智作意。彼智慧是瑜伽或止观之自性，其因则是闻思智慧之自性或本体。总之，由无垢闻思之因所出生的修证寂止与胜观之瑜伽，即是依智作意（与慧相应之作意）。
⑻别缘作意：分为五相：①缘于契经作意；②缘于重颂作意；③缘于因缘作意；④缘于讽诵作意；⑤缘于演说作意。其中初者如对《十地经》等所说之义作归纳后总的作意；以将每品内容归纳为数义的方式作意；以归摄全经为缘起、正论、末义三分（序分、正宗分、流通分）的方式而作意；若将自己所讽诵经文归摄成所修之义，知仅此而已，如是而作意；为人演说，亦如是摄义而作意。总之，对于诸经之义、归摄经中各段之重颂以及缘起之归纳此三者作意，讲、闻诸义也如是归纳而作意。
大乘一切经藏所说之义可归摄成甚深、广大二种。甚深义又可归摄为远离二取、自他等二法边戏之真如，在形相上虽有广讲，然应了知其究竟归于真如；一切广大法又可归摄为基、道、果三法之中，即以基二谛、道二资、果二身能摄一切法，故于彼别缘作意。
⑼种种缘作意：此分七种。缘能诠而言有三：①名缘，如瓶子、柱子等名相；②句缘，如长柱、新瓶等，将名与其差别对应而显示；③字缘，是缘一切名之依处，如A等文字。此三种是以能诠而分，缘经中以句、名、字所诠之义而作意，即是：如是思维世出世间一切论典均由名、句、字之体性所组成，彼等虽然能宣其义，但由自心所造，彼名、句、字皆由心而现，以心假设，了知此义后趣入离心无言说之义。缘所诠而言有四：④、⑤缘圆成实之人无我与法无我而作意；⑥缘依他起之所取相分而言，缘一切色法作意为多种、无常、观自身为不净与苦依，如是而作意；⑦缘依他起之能取见分而言，缘一切无色法之心与心所作意为苦与无常。
⑽通达作意：此分五两：即所通达之基——四谛，所通达之义——无常等十六行相，能通达之智——见修二道，通达之果——解脱与知解脱智。彼亦，缘所依五蕴通达为苦、空、无常、无我之义；如是能通达之智慧，即八正道，于见道与修道中生起；彼道断除诸烦恼而得解脱与知解脱智之果，实际就是通达四谛之义。
⑾修种作意（所修相作意）：分四：即修人无我之相，修法无我之相，修见之相，修智法。四者依次为：证悟五蕴为无常等四义，此亦为诸声闻所修；一切法无自性是诸菩萨所修法；见法为十六刹那智慧中八忍法，智法为八智法，或者寂止为见，胜观为智。
三十七种修法者，即是三十七菩提分法。观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，是四念处之修法。
殊胜三学未生者令生，是第一正勤之修法；三学诸法已生者令增长，是第二正勤之修法；为令三学之违品已生者断除而精勤，是第三正勤之修法；为令未生之恶法不生而修持不净、慈悲、缘起之义，是第四正勤之修法。
四神足者，欲为以少为足之对治作意，精进为散乱、疑惑之对治作意，念为以专注对治掉举之修，慧为对治昏沉、畏惧之修。
五根之修分别是：生起信心之修、发起精勤之修、不忘正念之修、心住等持之修、智慧简择之修。⑤将五根之违品能摧毁者即是五力之作意修。
七菩提分。所谓菩提即是知尽、知不生的智慧本体，彼分支即正念等七法。或者，见道之无二智慧名为菩提，其分支是正念等七法，即①不忘正念真实菩提分；②无倒通达简择法菩提分；③于善根欢喜之精进菩提分；④意乐之自性欢喜菩提分；⑤身心调柔轻安菩提分；⑥心住平等舍菩提分；⑦内心安住之等持菩提分。如是即为七菩提分之修。
八正道。①正见，称为修无惑之相，因为在一地时无惑或决定已证悟法界故，于修道中再再随念所证悟之法界。②正思惟，即思惟所证悟之净持地相，因为从胜解行地次第闻思修持增上，故于一地现证法界，此即是净持地，因由彼定中出，可了知：我如是证悟法界。③正语，即令他有情了知真实相之修。④正业，即住于圣者所喜之戒律相之修。⑤正命，即断舍邪命，受用俭约，普行简朴相之修。⑥正精进，即于前所修之道不断串习相之修，从胜解行地乃至一地之间不断修习，于一地时获得殊胜精进，乃至十地间不断增上精进作修习故。⑦正念，即法住相不忘之修，法者即指法界，于彼一心专注时，若起掉举、昏沉，则以三种对治相断除而修持不忘相也（三相即寂止相、勉励相、舍相，掉举时修寂止相作意平息；昏沉时以勉励相激励；无有掉举昏沉时修舍相令心不动安住）。⑧正定，即无相住心转依之修，已远离昏沉、掉举故不用依止三相，修证无勤作转依而获得悲愍。
⑿道之自性作意：即寂止与胜观是道之自性，因为依止不散乱之寂止通过善辨法义之胜观能证悟诸法自性故。
⒀功德作意：即拔除恶取趣与拔除见相二种功德。其中，恶取趣者，为入于杀盗淫妄等不善中的身之恶取趣，以及起贪嗔痴等烦恼现行的心之恶取趣。以何种作意能拔除恶取趣？以作意法无我进而精通便能拔除。而证悟人无我则可拔除五见——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。
⒁领受作意：安住大乘种性的发心菩萨于胜解行地由住法流等持，于诸佛菩萨前领受证得初地等持之教授，名领受作意。
⒂加行作意：即领受教授之果——趣入正道之加行，共有五种：
①解数加行：即于定之行境通解数量之加行，于加行时，通解任一经等之教言中共有多少名、句、字之数量。
②解具加行：即通解二种处——有量处、无量处。字为一切名、句之所依，就梵语来说仅有元音、辅音五十字，故通达其为有量处；如《般若经》等仅一经就有众多名、句，如是无量数十万部契经，具无量名、句故，名、句为无量处。
③解分别加行：如“瓶”之名与其义“鼓腹盛水容器”对应，如是将名、义相互对应，无颠倒通达、领受教授法之名义，即依于名之声总相，在内心现出外境的影相，且以错觉耽著此是外境自相。此中，由名相了知其义，是依名分别义；见外境之自相时，以义之总相，依名假立“此义之名是此”，是依义分别名。
④解次第加行：即先取名后转取义。在数数串习瓶、布、人、马等世间所安立的各种名词后，当无颠倒依次宣说名词时，缘彼物产生彼执著之前，内心现出其名并了知其义，即是解次第加行。
以上解数等四种加行是在资粮道闻法后求得法缘之加行。
⑤解通达加行：于加行道等时证得，分十一种，通达彼等则名解通达方便。是哪十一种呢？加行道有四，见道有一，以所证安立有二，贤劣有二，后得有二。具体即是：
（a）在加行道煖位时，证知名与义并不存在实质性的关系，此等为名所安立之义、为义所安立之名均由心造作假立，是名证知名义相互新起（通达客尘）。
(b)在顶位时，证悟二取所现之法并非实有二取本体，是由依他起之心、心所现起似有之显现，如以压眼可见二月相同。了知如是外境现起之因是心，故名为通达现相（通达境光）。
(c)在忍位时，对色等六境离开分别执著，证悟所取境无所缘，即是通达义无缘（通达义不可得）。
(d)在世第一法位时，证悟能缘六境之六识亦无自性，即是通达能缘无缘（通达不可得不可得）。
(e)如是证悟二取无缘之后，入见道位登一地时，通达远离二取、遍行法界之法性，是名通达法界。
(f)、(g)声闻人见道时证悟人无我，即于五蕴上现量证悟无有人我，而证得预流果；菩萨见道不仅证悟人无我，且证悟五蕴亦如幻化、现而无自性之法无我义（能达人无我；通达法无我）。
(h)、(i)如是以下劣心通达者，即是声闻预流等四果以及缘觉果，因彼等仅求自利未证法无我故；而以高大通达心者，即是一至十地菩萨及诸善逝，因彼等寻求自他二利且圆证法无我故。
(j)通达所得法者，以见道一地时证悟法界故，具一刹那能见百佛尊等千二百功德，此名通达所得法。彼依清净正见得通达。
(k)通达所立法者，即以证悟二至十地之间各地所修之法故从二地具万二千功德开始，每地之功德不断增上，此依修道真实证悟。
⒃自在作意：所谓自在有三种：①烦恼障极得清净自在；②烦恼所知二障极得清净自在；③功德极得清净自在。
①贪心等烦恼对解脱作障碍故，通过证悟人无我之见道修道断除，令不复生，若仅是如此，则声缘罗汉也具有。
②贪执二取法为实有的所知障对获得一切智智作障碍，若断除烦恼、所知障，令不复生，则是大乘道之功德。
③断除成就六通、十力、四无畏等殊胜功德的种种障碍，现证彼诸功德，则是功德极清净自在。
⒄小乘声缘道作意。
⒅大乘广大菩萨道作意。
如是十八种瑜伽作意，承许归摄了大小乘之一切作意。
辛二、寻求所证之法分十一：一、寻求真如；二寻求如幻；三、寻求所知法；四、寻求轮涅；五、寻求唯识；六、寻求体相；七、寻求解脱；八、寻求无有自性；九、寻求无生法忍；十、寻求究竟一乘密意；十一、寻求五明
壬一、寻求真如
离二及迷依，无说无戏论，
三应及二净，二净三譬显，
离二指遍计执性真实，由能取所取毕竟无故；迷依指依他起性真实，由此起诸分别故；无说无戏论指圆成实性真实，由自性无戏论不可说故。三应指初真实应知，第二真实应断，第三真实应净。二净指自性清净与离垢清净，此二清净由虚空、纯金、净水三种譬喻可以显示，由空等非不自性清净，喻自性清净；非不离客尘清净，喻离垢清净。
寻求轮涅诸法之真如，应当以遍计所执、依他起、圆成实三种体相而了知。虽恒时远离二取，然显现为二取，是遍计所执之体相；如是无二取同时现为二取迷乱之基（所依），则是依他起；恒时无法以言语表达、远离分别念戏论之体性，名为圆成实，即是诸法之本性真如。彼远离二取法故无戏论之自性唯依各别自证得知。
如是遍计所执之体相犹如误认绳为蛇，绳上本无蛇，应知并非实有；不净依他起之体相应当断除，因为依他起所具有的二取显现是所应清净故；承许本来无垢的圆成实上暂时之垢染应须净除，因为自性无垢，依本体而言，如虚空自性清净、纯金自性无染、净水自性清澈等一般，圆成实从未有垢，然如虚空云遮、纯金蒙垢、净水着尘，因被暂时烦恼覆盖，彼圆成实亦不能显露，是故承许若断烦恼，则清净本性自会现前。
法界与世间，未曾有少异，
众生痴盛故，着无而弃有。
无著释云：“法界与世间未曾有少异者，非法界与世间而有少异。何以故？法性与诸法无差别故。众生痴盛故著无而弃有者，由众生愚痴炽盛，于世间无法，不应著而起着；于如如有法，不应舍而弃舍。”
再者，从胜义本性来衡量，有法众生界中，除法性圆成实之外，无有微尘许的二取他法。如是诸法虽安住于法性之中，然三界一切众生以未能证悟此法性故，反对法性实相以无明迷乱执为能所二取，故不见本有之有法本性圆成实，反见本无之遍计所执。呜呼！为何众生会有如是颠倒贪执“遍计所执之世间”的大愚痴呢？！
壬二、寻求如幻
如彼起幻师，譬说虚分别，
如彼诸幻事，譬说二种迷。
藏译：
如是诸幻事，非真说虚妄，
犹如幻现相，说于二错乱。
无著释云：“譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因；譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现。”
在真如中虽无实有，然于显现上有领受故，一切二取显现法现而无自性，犹如幻化等现相。彼如幻师以咒力加持石块等所现的似乎真实的马、象等相，如是显现二取之因是虚妄分别念——显现能取所取的心与心所，此即是依他起之自性。幻化所现的马象等，其身、肢、色等似真马真象一般而显现，如是二取之迷乱是遍计所执之自性。于无能所二取上见作二取之迷乱自性，即是遍计所执，如迷乱执绳成蛇一般。
如彼无体故，得入第一义，
如彼可得故，通达世谛实。
藏译：
如彼中无彼，如是许胜义，
如彼成所缘，如是许世俗。
如同以咒加持的石块、木块上无有象等之体，如是二取本不存在之法性承许为胜义（或实相）——诸法的无倒自性，称为圆成实；又如以幻变物与咒力的功用可显现出象等，如是一切二取显现承许为世俗。
彼事无体故，即得真实境，
如是转依故，即得真实义。
若人了知彼等幻事无有自体，即得木块等真实之境，如是若诸菩萨了彼二取无体而得转依时，即得真实性义。
若无彼幻咒所作之错乱，即得真实明见彼幻相之因——石块、木块等。如是何时断除二取习气，彼时阿赖耶识即得转依，如同马、象之现相不存在一样，不见二取之圆成实真如便可由入根本慧定而照见。又如石块与木块可真实现见一般，以后得位之智慧亦能见二取显现之因——虚妄分别念依他起，并证悟三界唯心之理。
迷因无体故，无迷自在行，
倒因无体故，无倒自在转。
藏译：
如世间未乱，彼事行所欲，
圣众无错乱，转依行众乐。
无著释云：“世间木石等虽复无体而为迷因，若得无迷，行则自在，不依于他。如是未转时虽复无体而为倒因，若得转时由无倒故，圣人亦得自在，依自在行。”
比如世人眼识未被幻物与幻咒染污时，在彼前不现幻马幻象等境，唯一无迷乱自在看见其因之石块、木块，如是已获得对治迷乱的正道者——无迷乱持戒的诸行人，能于二取迷乱转依后，对清净依他起能如意见到如幻，无有贪执、畏惧等自在行持。
是事彼处有，彼有体亦无，
有体无有故，是故说是幻。
在石块、木块等因上，虽有幻化之马、象等相，然仅是现，彼马、象之实体不可得，如是幻化梦境等法仅有显现故，不能说无；然其显现并非真有故，亦不能说有。
无体非无体，非无体即体，
无体体无二，是故说是幻。
此显幻事非有而有。以幻事无实体故无体，由像显现非无体故即有幻体，如是无体与体无二，由此义故，说彼是幻。
如果认为“既然有无二俱法、非二俱法决不可能有，那么必须承许有、无之中任何一法”的话，彼幻化显现仅仅有现，并非无有，因为若是空无，则马、象等亦不能现，这样就不能安立彼为假相，因其根本无有故。又彼显现何时亦非实有，若是实有亦不能安立为假相，因其与真马真象无异故。因此，于诸多幻化显现上，有无二法于同一事物上无有差别、亦无相违，是现空双运的。
说有二种光，而无二光体，
是故说色等，有体即无体。
无体非无体，非无体即体，
是故说色等，无体体无二。
如是于依他起中仅有二取之现，然非如显现那样有真实之存在，如是可说外境色、声等法仅有显现而无如显现般的实体可得。为何这么说呢？因为并非不见彼色等之现，然如显现般的色等义不成立，彼等何时亦不能成立为实有法，如同二月之妄现一般。因此如前所述色等一切法上有无二法可以并存而不堕任何一方，二者相合无有差别，犹如幻化之喻。
有边为遮立，无边为遮谤，
退大趣小灭，遮彼亦如是。
如是有无二者无别，虽有显现然非实有，此种理论即是中观道。若谓：说此有无等有何必要？答：为了断除承许遍计所执法为实有之增益边，以及诽谤现基依他起为无有之损减边，如《辨中边论》云：“虚妄分别有，于此二都无，……是则契中道。”若能如是证悟，便知二取诸法虽有显现然无自性，犹如幻化，故对轮回不生怖畏心，对涅槃亦不执著，由此能遮止以怖畏轮回苦而急求寂灭的小乘发心，如是承许远离二边。
色识为迷因，识识为迷体，
色识因无故，识识体亦无。
虽然无有二取，但迷乱二取之因与迷乱本体应安立为相分识（色识）与见分识（识识）。迷乱之因即显现似有心外之法——五境、五根识，犹如梦境中自己的眼根等前显现的马、象、女人等色相，虽是梦心自现的相分，然因不知其理，误认是心外真实存在的外境，同样，误执心外有显现法即是迷乱之因。迷乱的本体承许为见分识，以眼识等六识取二取法故。
如是虽有二取之迷乱，然除能取之外，无有与彼他体之所取，因此对方能取亦成无有，因彼二取互相观待而成立，任何一方若无，另一方也不能成立，所以实际成了二取皆空，如是无眼等色根，亦无色等外境，这样无有根、境之因，故根识应当不能产生。但是此等能取、所取无欺的显现如何应理呢？虽无二取然能显现二取，以下引用世间比喻以及论典中所说比喻两种方式来安立。
幻像及取幻，迷故说有二，
如是无彼二，而有二可得。
首先，见幻化之象后，以识取彼幻象，是无实有之外境显现，故是迷乱，在迷乱者面前，有象身之所取以及缘彼之心识二法，故无如是能取、所取二法，仅有以迷乱心识所见的世俗中能取、所取二法而已。
骨像及取骨，观故亦说二，
无二而说二，可得亦如是。
应知所治体，谓彼法迷相，
如是体无体，有非有如幻。
其次，论典中所说比喻是：修不净观之瑜伽士得一定明相、见真实骨琐时，实际上并无实有之骨琐，是迷乱，因为虽然没有如是能取、所取二法，但可产生缘彼二法之心，与此喻同理。如是依他起识所现的轮涅诸法，虽不成立实有二取法，然仅有二取之显现中，违品轮回迷乱的体相可归摄为业、惑、异熟三者，彼三所摄的一切轮回法也如上述比喻所说，仅有迷乱显现，然并非如凡夫遍计所执那样实有。因此有、无二法无有差别、无相违处，亦即，仅有显现而无实体可得，犹如幻化。
应知能治体，念处等诸法，
如是体无相，如幻亦如是。
应知，经中所说能治法——四念住、波罗蜜多等道法及十力果法，并非如凡夫遍计所执之能取、所取那样成立，仅仅如其显现而有，然非是显现具有实体而成立，是故无有自体，亦如幻化一般。如《般若经》云：“一切诸法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻。”
如果轮回之法如幻如化，涅槃解脱之法亦如幻化，则有人疑：如幻如化的解脱法如何能对治如幻如化的轮回法呢？颂答：
譬如强幻王，令余幻王退，
如是清净法，能令染法尽。
藏译：
有如一幻王，胜另一幻王，
凡谁见此法，佛子无我慢。
譬如有一弱小幻王同其眷属被强力幻王及其眷属击败，且从本土被驱逐出境。如是阿赖耶识上的我见等烦恼心如弱小幻王，而与彼心随行的诸心所法则如幻王眷属，在未生对治法前，以能自在生起业惑诸法，故作王喻，而势力较彼强胜之幻王及其眷属则分别喻指见无我之智慧以及信心等解脱分善法之心，其将一切轮回所摄之法根除后，阿赖耶识便转为一切无漏法的所依处，从而获得自在一切法之国政。对已证轮涅诸法二取无而显现如同幻化的佛子来说，并没有欲断轮回、欲得解脱、“我已如何如何”的贪执与我慢。
以下宣说佛说诸法如同八种幻化的喻义。
如幻至如化，次第譬诸行，
二六二二六，一一一有三。
世尊于经藏等中处处宣说一切有为法如幻、如梦、如阳焰、如像、如影、如响、如水月、如化。总的来说，以上诸喻无论何者均可作一切法现而不实有的比喻，然若分别解说，则是：
①内六处如幻，因为：幻人、幻马、幻象等显现虽无根、无我、无情、无命，然而显现上似同有根、有命、有心之有情，如是具有眼等内六处的众生亦本无命、无我等。
②色等外六处如梦，因为：梦境中虽现男女等在受用色声香味触法，但应知梦境中本无单独之真实外境存在。
③心与心所二法如阳焰，因为：如从远处眺望，阳焰虽非实有，然以青色与飘动等缘，会生起彼处有水的错觉，身临彼境却见一无所有，如是心与心所虽对瓶柱男女青黄赤白等法产生此等彼等的分别贪执，但若对彼等法作深入观察，则会发现此诸法有分、无常等，实际并没有任何整体之可贪境界。
④、⑤内外二种六处分别如像、如影，其中内六处如同镜中之像，似身映现镜中可产生像，如是此世显而无实之内六处如像一般，是由前世内六处所成的业力习气所显现的；外六处则如影般，所谓影，即以他缘令眼根迷乱的一切显现，如木桩现似人影、按压眼球所现双月、见自身影为他众生相、船行见山移动、空中似现毛发，诸如此类虽有众多影相，然此处应理解为影子，如伞盖与身体等所现之影，如是外六处也是内六处所现之影，由彼产生，亦即由阿赖耶识产生眼等内六处，再由彼中产生外六处之显现。
⑥、⑦、⑧传法之语、安住定境之心、随欲投生之身三者分别对应回响、水月、变化三喻。此中，如同空谷回音，虽无自性然可耳闻，如是传法与此相同。净水中所现的水月虽有显现然无实有，如是一心专注于定中，不为散乱分别念所扰动，如同净水一般修持四谛、六随念、十遍处、八胜处等法，于定中能显现所修之法的影子。随欲投生者如化，虽然显现由一处至他处，然对各处均无贪、嗔，如是菩萨为利益众生而投生于各种身世时，也对彼等既无贪心亦无嗔心。
壬三、寻求所知法
不真及似真，真及似不真，
如是四种智，能知一切境。
若对所知法作总的归纳，则有世间法与出世法两种。①“不真分别智”（虚妄分别念）即是不随顺法界与不随顺获得无分别智慧的三界所摄的一切能取所取分别念。②“似真”指非真非不真之分别智，即于凡夫阶段闻思正法乃至世第一法位之间的胜解行地中，如理思维正法的一切智慧，此时有能取所取的分别，故是非真；以随顺法界与出世智慧，且是彼等之因，故是非不真。③“真”即无分别，指法界之境及缘彼之出世无分别智，彼二无有能取、所取的分别念。④“似不真”藏译为非别非无别，指根本慧定后得的清净世间智慧，因为彼者缘证悟法界之无分别智，故无能取所取，或是彼智的后得故无有于彼能取所取的贪执，故不是分别；因有一切法之自相与总相无乱如幻如阳焰的分别，故不是无分别。
以上四种智归摄了一切所知法，因为除心以外，无有他法，故以心之四种阶段以及法界能摄一切所知法。
壬四、寻求轮回与涅槃
自界及二光，痴共诸惑起，
如是诸分别，二实应远离。
得彼三缘已，自界处应学，
如是二光灭，譬如调箭皮。
藏译：
由自界二显，与无明烦恼，
共转分别生，二事为当断。
得所缘差别，自界住具故，
彼性无二现，转如皮和箭。
对于烦恼、业、生（或异熟）三法所摄的轮回自性，以及圣道、涅槃所摄的解脱自性，若作观察，则知：阿赖耶识与二取之习气并存时称为自界，由彼显现出能所二取，当其显现时，伴行不知诸法自性之无明以及贪等其他烦恼，缘色等外境产生能缘心识之分别念，从而于轮回中生死循环不断。如是显现二取的同时，即远离他体的能取、所取，彼二者本无区分，只因心之迷乱而妄现为二法，且进而贪执二取。故了知轮回成立之理，即是寻求轮回的体相。
寻求解脱之体相者，于胜解行地中获得上述不断增上法缘之补特伽罗安住于依他起心之自性界或本性法界中的具一地之诸修道中，修持具彼证悟之寂止、胜观瑜伽故，乃至佛地间不断增上，趣入无二取显现之真如。其比喻为：众生之心被二取显现及贪执迷乱所染污，故心不能从烦恼中解脱，智慧不能从无明中解脱，诸菩萨由证无有二取且安住彼义，以入定之寂止及胜观之力，故能现前二种解脱，如具嗜酒等过失之心如同坚硬皮革，彼依靠如水与油一般的寂止能令柔软，而以我执常、断等邪见令自心不随顺于本性实相，如同弯曲之箭，然由胜观之火加热后打直，则以正道可改造颠倒邪慧成无颠倒，如是在得究竟佛位时，决定能获得不退失的心解脱与智慧解脱也。
壬五、寻求唯识
能取及所取，此二唯心光，
贪光及信光，二光无二法。
种种心光起，如是种种相，
光体非体故，不得彼法实。
所谓唯识，即是唯有心、心所而无外尘之境。“唯”字仅仅否定色法而不否定心所法。有些唯识宗认为唯识即唯心，对于心所法与色法二者均否定。虽有此二种不同观点，然此处二者均应接受。依第一种观点，识即是阿赖耶识等八识及其随行心所法，二取显现除心之外无有其他外境义。依第二种观点，心显现为二取，此外别无心所与二取。如此二说，在坚慧论师的大疏中作了宣说，前说是心与心所承许为异体的宗派之观点，后说则是承许为一体的宗派之观点。
如是内心显现贪嗔等烦恼或者显现信心精进等，然除心外，定无其他烦恼与善法，如是阿赖耶识显现为种种能取、所取法，心如是显现二取，此显现虽有，然如显现般的实有法并不存在，因此除心以外没有种种异体法的自性，故一切法只是心之自现，所以成立唯识。
壬六、寻求体相
所相及能相，如是相差别，
为摄利众生，诸佛开示现。
共及心及见，及位及不转，
略说所相五，广说则无量。
为饶益众生，使众生对所知法的自性产生无迷乱的智慧，故而诸佛宣说了事相（所相）、体相与名相之分类。三种法相（三自性）所表诠的各自本体或自性，即是事相，它可完全归摄于色法、心法、心所法、不相应行法、无为法五位之中。
所谓色法，包括五根五境之色处十法；心法包括八种识；心所法包括五十一心所；不相应行法即得与未得等二十三种；无为法则是择灭无为、非择灭无为、虚空、真如四种。在偈颂中，以“心”宣说了心法事相；彼心缘境须要根、境、作意三法和合，故宣说了诸心所法、五根与五境，以缘境相作意故，以“见”宣说了心所法事相，以五根与五境色、声、香、味、触十法宣说了色法事相；又以“位”宣说了在心、心所、色法之过程中所假设的得、未得、等缘、寿命、补特伽罗等非心色二法所摄之有为法，是不相应行法；最后以“不转”宣说了非因缘聚合而生、离生住灭三相、本体何时亦无有转变之无为法事相。
总的来说，以上五法名为事相，尽摄一切所知，因彼五法承许是安立三自性之事相处。坚慧论师在大疏中说：“心者宣说了由心显现的所取五根与五境、能取六种心识；见者宣说了诸心所以明了、外散的方式趣入外境之义。”若要具体分类，则彼事相有无量之多，且每一法亦有无量差别体，因为心、色等有情相续所摄之法，以及时间、种种外境所分划之法，等同于所知法的数目无量无边。
五种事相的体相（能相），若作归纳，可摄为遍计所执、依他起、圆成实三种自性，此三自性分别是从彼等法上二取显现、能显之因、二取显现不成实的角度来安立的。
意言与习光，名义互光起，
非真分别故，是名分别相。
藏译：
所诠义想因，以及其习气，
由彼亦现义，遍计所执相。
如名起现义，如义起现名，
虚妄分别因，遍计所执相。
什么是遍计所执的体相？虽无外境之实义，然当说瓶柱等名时，仅心引起义想后，以“此者为瓶彼者为柱”等执着实有想之因，由此产生遍计所执，此名与相之想，即是遍计所执体相的一方面。且如是彼等戏论的习气亦归属为遍计所执，因为彼是虚妄分别念之因故。
所谓遍计所执的词释，即是颂中“如名起现义，如义起现名”之义，①与瓶等名相应如实生起鼓腹之物的显现，因为虽未见真瓶，然仅依说瓶之名便执有鼓腹之物的存在，故其名是虚妄分别之因。②见鼓腹之物时，说此是宝瓶，如是执著瓶上有实有之名，故其义也是虚妄分别之因，因为在真实之中名与义没有任何本质性的关联，然而，在现相之义上，是以分别念忽然假立其名，故何时想到名相时，彼义亦现于心，这也是将名假设为义，因此，如是将名相与义相彼此混杂而执著，是偏袒确认各种法之虚妄分别之因，此乃承许执著种种异体之能取所取的识，以此识遍计，为遍计所执之自性。
所取及能取，二相各三光，
不真分别故，是说依他相。
若问：什么是依他起的体相？颂云：“所取及能取，二相各三光。”颂中“光”义为显现，前三种显现是指所取色法方面的境、义、身；后三种显现则是能取心、心所方面的意、持、分别念。
具体来说，“境”是器世间的显现，“义”是外境色声香味触法，“身”是眼耳鼻舌身意六根；“意”是末那识，亦即缘阿赖耶识所生之我见，“持”是眼识乃至身识之五根识，“分别”是第六意识，即能确认各种境并且可作此等彼等的分别。后三光为能取之见分，前三光为所取之相分。此六光仅是由阿赖耶识中所含藏的习气种子苏醒后如梦境般显现的，虽不成立他体之二取然而显现为二法，因此，一切虚妄的三界心、心所即是依他起的体相。《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”如是一切内外诸法的现基——阿赖耶识、其余七识及其随行的一切心所，称为依他起，因为从杂染习气依他缘显现出二取法，故立名为依他起。
无体体无二，非寂静寂静，
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以无分别故，是说真实相。
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何为圆成实？即①法界空性的体相无有能取所取之遍计所执自相，然二取空之自相真如本身是有的。无二取法故有真如，有真如故无二取法，因此有无二法不论如何宣说，均为一义，无异平等。若以否定方式说无有二取法，则以肯定方式成立真如；若以肯定方式成立真如，则以否定方式不成立二取法，因此，有、无二法实同一义，无有任何差别。
②从与暂时垢染和合的角度而言，可说非寂静，然就本来面目而言，是自性清净光明故，也可说寂静。
③以非寻思者之行境、远离二取戏论故，是无分别者。
如是三者是圆成实之体相。
应知五学境，正法及正忆，
心界有非有，第五说转依。
藏译：
由缘等流法，如理而作意，
住于心界中，见有义无义。
能了知或表示于五事相上具有三自性之理者，即是瑜伽五位——根位、出生位、如镜位、见位、所依位。依靠此五位于内心能准确地了知①一切诸法仅是假立，即遍计法如何成立；②所断能现二取之虚妄分别心——依他起如何成立；③所清净之基圆成实法性如何存在。
此五种法应如何承许呢？①诸佛以通达二种无我而如实开示彼义，故十二部经教是等流法，因与佛所通达的证法相似，或是能得证之因，故名为等流法。何人欲证真如，首须于资粮道听闻证悟法界之等流法——诸经论，进而如理思维彼义并且以修行为缘，即是“根位”，因其为趣入教法之最初因故，或为产生其余表示瑜伽位之基础，故颂云：“由缘等流法，如理而作意。”
②颂中“如理而作意”宣说了“出生位”或“安立位”，因为在加行道依靠如理作意能生起修行的觉受，具体为：于煖位了达诸法以名不可言说；于顶位了达一切法如幻；于忍位了达无所取；于世第一法位了达无能取，如是依次第对真如产生的定解会越来越微妙、明显地增上，此即是“出生位”。以能生起见道或将心安住于如理作意故，亦名为“安立”，因为于内心安置了证悟出世法之习气故。
③颂中“住于心界中”宣说的是“如镜位”，依他起之心界是二空之真如，因此能现量安住彼者是在见道一地，如明镜显现出清晰的影像一般，彼智慧现量觉悟一切所知法的真如自相。有者认为“如镜位”应在大资粮道至世第一法位之间，然彼位是以总相方式证悟空性，故应以坚慧论师于大疏中所说在一地的观点为善妙。
④颂中“见有义无义”宣说的是“见位”，即二至十地之间以出世智慧见有义者为有，见无义者为无，是无倒见诸法之自性，故立名为“见”。“有义”即是世俗自相中依他起有义，胜义自相中圆成实有义，对此二种有义，如实见有义。遍计法乃迷乱心识之所取，故如兔角般，见为无有。
⑤“所依位”者，以下以一颂宣说。
圣性证平等，解脱事亦一，
胜则有五义，不减亦不增。
在获得究竟佛位时，一切都将转变成平等性，因为入无漏法界的诸佛身口意平等，并且通达一切法于真如大平等本体中为一味。诸法之实相真如法界自性清净者，名为圣者之种性，又名如来藏，即真实际；彼界远离二障之垢染，极其清净。虽然，若从仅断烦恼障之解脱而言，声闻缘觉罗汉亦平等而有，但大乘解脱更以五殊胜差别超胜于声缘。彼无漏法界，虽断业惑亦无减损，虽生解脱法亦无增上，故恒时无盈无亏、不增不减，于平等性中不动摇者，名为转依。
虽然一切声闻缘觉与佛平等，同样能解脱轮回，然佛之解脱更具五种殊胜，即①清净超胜；②刹土清净；③获得法身；④圆满受用一切大乘法；⑤化身利益一切众生无有间断。
①声闻缘觉未断所知障，不如佛之清净，不仅如此，且虽断烦恼障种子然尚未断微细客尘习气，因此纵得阿罗汉果亦有余习未尽，如以宿世曾转猴身之余习，似猴一般蹦跳而行；以宿世作妓女之习气，仍喜照镜或以钵映面等，虽无真实烦恼，然尚有余习在，相比之下，佛纵极微细之习气亦断尽无余，因此为清净超胜。
②佛之刹土清净后，能现珍宝大地、如意树、甘露池等净土庄严，然声闻无此境界，此即是刹土清净超胜。
③诸佛以证悟二种无我，获得真如大平等法身，诸声缘则仅证人无我，只能获得彼道之解脱。
④诸佛与十地菩萨眷属一同，乃至众生界尽之间，获得圆满受用大乘法的报身，而声缘不具如是身。
⑤诸佛以殊胜化身等身语意之幻化游舞，普缘一切众生，尽未来际相续不断广作利乐之事，而声缘不能如是。
以上五种表示瑜伽位中，前四者为因瑜伽位，唯独后者是果瑜伽位，所谓瑜伽是指寂止与胜观双运，以此瑜伽五位能在五事相上分别表示三种法相（三自性）。对五蕴、无为法以及真如诸法，诸凡夫假立二取，显现二取，于二空之义，此三者能明知故。有者认为色法与不相应行法为遍计所执；心与心所法为依他起；无为法为圆成实，这样与五法各自对应，但此观点稍有不妥，因为实际上五法中的任一法均有三自性，以色法为例，即可分为遍计之色、依他起色以及依法性简别之色，其余也依此类推。
壬七、寻求解脱
以圣道断除烦恼、痛苦而现前涅槃，即是解脱。内心观察以何方便能得涅槃，即是寻求解脱。
如是种子转，句义身光转，
是名无漏界，三乘同所依。
阿赖耶识上存有二障的习气或者种种二取之习气，故称彼识为一切种，如是含藏一切种之阿赖耶识远离二取垢染得转依时，依他所现之三种法也会随之而转变。即：所现之器世间境、六境义、六根之身转依时，器世间不再有不清净的丘陵坑坎、荆棘沙砾，已变现为珍宝自性之器世间，彼中充满如意宝树、甘露妙池等六种无漏欲妙之悦意受用，身亦转为如佛之身，一一根均能互用一切根境义，具足千二百功德，此圆满清净之身获得无量金刚之力。总之，以阿赖耶识转为无漏界，彼为解脱之依处，故周遍一切转依之功德，或于解脱界，以诸声闻菩萨均同趣入故，彼亦可说是遍行所依。
意受分别转，四种自在得，
次第无分别，刹土智业故。
应知后三地，说有四自在，
不动地有二，余地各余一。
末那识（意）、五根识（受）与第六意识（分别）转依后可得四种自在。具体即是：末那识转依后能得无分别智慧自在，未转依时虽缘阿赖耶执彼为我，然转依时阿赖耶识已转为无分别，故缘彼能得无分别智慧自在；五根识转依时，不现平庸的不清净境界，得自在刹土清净；意识转依时，能得智、业二种自在，其中已成就四无碍解故，能于智慧自在；以神通力故，于事业自在。在上述转依时与此同等也曾有过宣说。如是即为获得四种自在。
以地而言，在三清净地能得四自在，即八地得无分别、刹土二种自在，此上九地增得智自在，十地再增得业自在。
三有二无我，了入真唯识，
亦无唯识光，得离名解脱。
略释：菩萨于三有中了知人法均无实体，故是无我，如是了知已，先入一切诸法真实唯识之境界，尔时安心唯识，识光亦无，即得远离二取而现前解脱。
复别说解脱门。具慧菩萨对一切三有之法一味通达人、法二种无我，本颂是说，了知无有遍计二我，能遣除增益边；同时，所证悟之无我并不是仅仅一切时无有之单空，了知如幻之依他起自性与二我空之圆成实真如无有分别之平等性，则能遣除损减边。如是明了中观道后，菩萨之道即是：以三界唯能取心识之方便趣入真如，如是缘此，心再再修习，此即是以唯识之方式对真如如理作意，在煖位至忍位之间具有；尔后心安住于唯识，如同所取法之虽现无体，此唯心之能取心识亦同所取虽现无有成实，如是了达后，得世第一法位之等持，其前能取亦不现，能所二取平等证悟无有成实、不现二取戏论者，解脱一切分别念，即是圣者殊胜智慧——远离一切边戏所缘之无倒圆成实。
能持所持聚，观故唯有名，
观名不见名，无名得解脱。
略释：由具足能持之所闻法、所持之正忆念以及福慧二资粮聚，故于加行道通达唯有假名无有外境义，进而观所观名，复不见名，如是名亦不可得，故得解脱。
复别说解脱门。往昔于一大阿僧祇劫积累二资，若具今世闻思修大乘法之资粮“根位”（能持），又具在胜解行地如理作意无常、苦、空、无我之“出生位”（所持），则由此二因，在得加行道煖、顶二位时，通达诸法唯以心以名假立实无外境自相仅为分别念之理；如是无有遍计所执之法，唯以虚妄分别念安立名相，仅存名、色二法中的名蕴之一切心、心所，此外更无外境义，如是而见即得忍位，彼时见无外境；之后于世第一法位，连唯名（或唯识）之执著亦不见，如是证悟无有二取，故入“如镜位”与“见位”，最终在获得究竟佛位时得平等性解脱。
我见熏习心，流转于诸趣，
安心住于内，回流说解脱。
略释：由人法二种我见熏染故名熏习，以此心熏习为因，流转于生死诸趣。若知所缘不可得，则能安心于内，摄令不散，即回彼生死迁流得寂灭解脱。
复别说解脱门。所谓心，即是阿赖耶识等种种心与心所法，彼心具恶取处（熏习），身之恶取处为杀生等罪业，心之恶取处为贪嗔痴等烦恼，或者烦恼障、所知障的习气名为二种恶取处；恶取处之因是人我见与法我见，是以二种我见之绳索把内心束缚而堕入轮回的。总而言之，与二种我执积累烦恼障与所知障恶取处有关联的心，乃至未断除我见，因以心积累习气而流转于轮回诸趣。
颂中所云“安心住于内”，心如何安住于内呢？即把贪执外境的散乱心回收于内，安住于寂止，并且进而了达无有所缘之唯心，以及心亦证悟无所缘，如是远离二取则不再积累熏习之习气，遂回彼流，当得解脱。
以上别说了四种解脱之门，坚慧论师在大疏中仅说是解脱之不同分，对其具体所指则未阐述，然四门依次应理解为：从转依的方式宣说解脱的本体；从解脱道的角度宣说；从产生解脱之次第方面宣说；从得解脱与否须观待自心方面宣说，应知所谓束缚是心被束缚，解脱则是心得解脱，此外如外道所许以大自在天之主宰等可赐予解脱或裸体外道许解脱为色法等均不应理，若未断除心之束缚，则永时亦不能得解脱，一旦断除二种我执之束缚，当下便是解脱。如是此处是以四门来寻求解脱。
壬八、寻求无有本体
自无及体无，及以体不住，
如执无体故，法成无自体。
无著释云：“自无谓诸法自然无，由不自起故，不自起者，属因缘故；体无谓诸法已灭者不复起故；及以体不住者，现在刹那刹那不住故。此三种无自体，遍一切有为相，是义应知。……如所执着实无自体，由自体无体故，如诸凡夫于自体执着常乐我净，如是异分别相亦复无体，是故一切诸法成无自体。”
诸经藏在在宣说诸法无有本体、自性涅槃，此义若与三自性对照，应当如何解释呢？一切法若归纳可摄为遍计所执、依他起、圆成实三种自性（或三种体相）。所谓依他起，即是心与心所二取之显现刹那不断法，具有有为法生、住、灭之三种法相。过去法已灭故，现在无有彼法之自体；未来法现在尚未产生自体故，亦无自体；当下之现住法自体已成然不住第二刹那故，亦当承许无本体。如是以生灭之方式观察无有本体的理论，声闻乘在宣说空性、无自性之义时亦有此种解说。
如果将依他起解释为“生无体”之义时，颂中“自”指的是依他缘生起的种种显现，彼时自性本体无生，是由因缘聚合即依他起而产生，因此是“生无体”。其必要是驳斥数论外道承许从自性产生其余所知法或者果法于因时已具方可产生、若因时无有则生不应理的观点。“体无”指的是已灭之有法不能复生先前自性，由此可知所谓灭法仅是有为法灭，此外无有。在数论外道中，承许有法灭并非完全变为无有，实于自性界中随眠而住，然而此处明显指出并非如是。“体不住”宣说了现在生起的诸法皆不住至第二刹那，是故诸法无有安住。外道诸宗承许非刹那即灭，而是在生后乃至违品出现的期间安住，此后方灭，在此亦否定了这一观点。
“如执无体”是说显现遍计二取法并如是假立二法，于彼安立二取以及常乐我净诸颠倒者，如同观绳为蛇，唯是迷乱心之所执境而已，然如心所执那样的法则少许亦无有，因此可称遍计法为无有自体，如是依他起与遍计所执均可承许为无有自体。
无自体故成，前为后依止，
无生复无灭，本静性涅槃。
以下无自体、无生等，前前成立是后后成立之所依，即由无自体方能成立无生，何法若无自体，则彼出生不应理，故能成立无生；若无生则无灭；若无生灭则此法谁人亦无法创造，故成立本来寂静；以本来寂静不可能有痛苦与惑业之集，故成立自性涅槃。
如是已说依他起之三种无有本体、遍计所执之一种无有本体，即一切二取所现的诸法无有本体，故一切法无生无灭、本来寂静、自性涅槃，此即是圆成实。所以，依他起虽现生灭之相，然仅是缘聚而生的一种缘起，其自身并无本体生，遍计所执无有自相生或本体，圆成实胜义自性本来常住远离生灭，当知如来宣说如是三者无有本体，其密意是以此而开显一切法无自性、无生灭等。
壬九、寻求无生法忍
经中所说得无生法忍，其体相应如何理解呢？应知对八种无生法，心能安忍，即是所谓的无生法忍。八种无生为：
本来及真实，异相及自相，
自然及无异，染污差别八。
①本来无生：若认为“轮回最初是由此而生”，如是观轮回有始不应理，因以大自在天、梵天等任何造物主都无法造出一个新的轮回，自无始以来即以十二缘起之法相续不断循环而生，故其起点无法找到，所以对轮回无最初生之义心生安忍，即是第一无生法忍。
②真实无生：在轮回中，过去已生之法不复再生，以已生者如今已灭而归无有故，无者再生极不应理，如是对已生无法再生之义心生安忍，即是第二无生法忍。
③异相无生：所谓“异相”，即在轮回之中只能反复产生往昔曾有的世间共称之蕴、界、处诸法，无有不属蕴、界、处的未曾有之新法，亦从未有过未曾有之新生有情，于此理安忍，即是第三无生法忍。
④自相无生：犹如龟毛兔角，遍计所执法是自相无生，于此理安忍，即是第四无生法忍。
⑤自然无生：依他起性亦是无生，以因缘生故，无不观待因缘而生者，于此无生理安忍，即是第五无生法忍。
⑥无异无生：圆成实性无转变之生，如同虚空，何时亦不可能转变为异体，于此理安忍，即是第六无生法忍。
⑦染污无生：于圣者罗汉以见修道断尽应断烦恼得漏尽智而染污不再起之义，心生安忍，既是第七无生法忍。
⑧差别无生：于诸佛之法身中，纯一殊胜之尽、无生智慧，二障永不复生；或者诸佛法身同一自性，无有他体，过去诸佛之法身如何产生，后来诸佛之法身亦如是产生，法身无有不平等的异相生，对此无生义安忍，即是第八无生法忍。
何时对上述八种无生之义生起安忍，即是无生法忍。
一般而言，得无生忍有小、中、大三品，其中，于加行道忍位，对无生之义以总相的方式获得安忍是小品忍；于见道初地，现证无生是中品忍；于八地成熟无分别智慧，故无论入定、后得何位，均安住于一切法本来无生之境界中无有动摇，而获得大无生忍。
对得无生忍之不退转菩萨，诸佛授菩提记，并且特于八地有“授记地”之称，然以某种必要，诸佛亦对安住种性与初发心之菩萨授记。所谓无生法忍，主要指除法界外再无余法，故对此一切法本来无生之义，心生安忍。
壬十、寻求宣说一乘之密意
法无我解脱，同故性别故，
1 2 3 4
得二意 变化，究竟说一乘。
5 6 7 8
经中有些宣说三乘，有些宣说一乘，如是宣说其密意何在呢？
诸经典中有了、不了义两种，故以唯识宗的观点承许说三乘者为了义教，说一乘者为具密意之不了义教，此处即依唯识的这种观点来讲解。
若问：如是宣说究竟一乘、别无他乘，有何密意呢？
答：有八种密意，分说如下：
①虽然不是没有各异之三乘道及三菩提果，但趣入三乘的一切行人以及三乘之道、果，在法性、法界一味方面相同，以此密意故说究竟一乘。（法同故）
②趣入三乘的一切补特伽罗皆于人无我空性中住平等相，以此密意故说究竟一乘。（无我同故）
③三乘之果都是解脱业惑痛苦，以此点相同而具密意宣说。（解脱同故）
④不定种性者已入声缘道中，亦有转入大乘的，以此密意而宣说。（性别故）
⑤、⑥如来已平等证悟一切众生与我无有分别之意；声缘人接近成为小乘决定种性前，彼等行菩萨行正欲舍弃时，得佛教诲，暂时亦生起“我也可成就佛果”的意乐，如是为获得此二种意，故具密意而宣说。（得二意故）
⑦如来了知唯以此种方便方能调伏彼等众生，故为了对彼宣说声闻乘之涅槃，佛说：“我曾数百次以声闻乘显示涅槃。”实际，佛仅是以“在外现声闻乘涅槃上佛化身与真实声闻相似”这一密意而宣说的。菩萨以化身显现为声闻，然彼不是真正住于声闻的涅槃之中，显现为佛陀时亦同此理。（变化故）
⑧究竟圆满之乘唯一是大乘，并非余乘，以此密意宣说究竟唯一乘，并非三乘。（究竟故）
坚慧论师于大疏中虽有广讲，然于此处若宣说太广，恐怕难以理解，故摄集要点以简明易懂的方式作了宣说。
引接诸声闻，摄住诸菩萨，
于此二不定，诸佛说一乘。
宣说究竟唯一乘有两种必要：一为接引声闻不定种性以及个别缘觉不定种性者令入大乘；二为摄住诸菩萨不定种性令彼于大乘道不退转而安住。菩萨不定种性虽已入大乘，但见到轮回中的劣性众生，对彼未曾伤害甚至作过饶益却反报之以非理伤害，彼等对其他众生亦无缘无故而损害等，如是见一切众生的过患后，内心厌舍轮回欲趣入声闻寂灭，为令不定种性者不退转于大乘道，故诸佛对彼等以宣说一乘法令彼了知：即便入声闻道然得自道果后终究要回入大乘，因此不如最初即不舍弃而入大乘道。由此不致于从菩萨道中退转。
声闻二不定，见义不见义，
见义不断爱，断爱俱软根。
何谓声闻不定种性？即往昔曾经行过声闻道故，名为不定声闻种性，缘觉、菩萨二种不定种性亦应如是了知。若声闻不定种性已转入大乘，则亦必成佛，彼者可分两种，即自乘之义已见真谛的预流、一来、不来三者；未见真谛的凡夫胜解行地的补特伽罗。在已见真谛者中又有断欲界贪爱的不来果以及未断欲界贪爱的预流果、一来果。如是见真谛中的断爱、未断爱二者虽入大乘亦是钝根，并须经历长时方得佛果，因此与大乘种性之凡夫直接入大乘者相比，更为低劣。
声闻圣者逆生死流，已得不转轮回之圣道，彼等若入大乘，则当再次投生于轮回之中，须于三大阿僧祇劫成办圆、净、熟三德，然此已成就断尽三有之道的圣者，又是如何再转生于轮回中的呢？
二得圣道人，回向于诸有，
回向不思议，二生相应故。
略释：如是二种得圣道人，能以圣道回向诸有，如是回向名为不思议生，彼等二种圣者分别与下颂二种生相应。
已见真谛的断爱、未断爱之二得圣道人为再投生于轮回而以发愿回向摄持，以此回向故令三有之对治——圣道无漏业不仅不现前声闻果，且更转为以寻思分别不可思议之投生，正是以此种不思议生辗转于轮回中成办圆、净、熟三德。
圣道本与轮回所行相违，以彼为能断有界之对治故，如何反成投生之因呢？是的，并非只是圣道而投生于轮回中，不来果圣者具有上二界之修所断烦恼，预流果与一来果除此更具有欲界之修所断烦恼，当把圣道回向为投生轮回之因时，便使其感果力减退，遂以余留之烦恼作因再次投生于轮回。此段是大疏中所说。
然而，此处既已获得圣道之无漏业则何时也不可能变为有漏业，因为无漏变为有漏、善法转为恶法决无可能，然舍弃先时以无漏道断除轮回、唯求自己涅槃之想法，今依愿生轮回之发愿摄持力不现证声闻果、具足不可思议转变之投生者，以发愿力而投生，以无漏业之力又不同于凡夫投生，由此应知是不可思议之投生。
当声闻不定种性中未断爱者正以胜观之道观修轮回痛苦与涅槃寂静而趋向获得涅槃法时，如来令其放下这种观修来修持对轮回观大悲心之道，彼等以悲心投生于轮回中，称为回向诸有，因其是证悟真谛之圣者故，不同于凡夫以业惑力不自在地在轮回中反复流转，而是不可思议转变之投生。是如何投生的呢？
愿力及化力，随欲而受生，
愿力不断爱，化住阿那含。
在未断欲界贪心与已断二者中，未断者即预流、一来二果，以缘苦难众生所起的悲心之力，发愿为利众生于某地投如是身，依此愿力即能于彼处真实投生，投生后对众生广作利乐，积累二资而最终成佛。
第二已断欲界贪心者不再来欲界，彼等自身虽不生欲界中，然以等持化身示现投生轮回而后积累资粮，最终成佛。
由二乐涅槃，数数自厌故，
二俱说钝道，久久得菩提。
声闻道已见真谛中断爱心与未断爱心二者，由往昔串习之力，会一再生起欢喜自利之心，以及欣乐涅槃之心，故要证得大乘果，其证悟要迟缓。
所作未办人，生在无佛世，
修禅为化故，渐得大菩提。
略释：“所作未办人”指未见真谛的不定声闻乘人，彼等生在无佛世界，生已自能勤修诸禅为能显示化身故，由依此化身利益众生，渐渐更得无上菩提。
未见真谛的声闻乘行者中，不定种性之凡夫或住胜解行地之如来声闻，彼等趣入大乘中，在欲界人道死亡后投生欲界长寿天，长时住于彼天，值此世间佛不住世、其教法亦隐没无存，此时再投生于欲界中，然对有情并不生欢喜，以往昔修习佛语之力，在无善知识引导时，亦可现证圣道，如同缘觉一般。尔后以寻求得化身的意乐，为得色界禅定心而精勤，由得此禅定显示化身于三界中利益众生，圆满成佛的智慧资粮，最终获得无上菩提。此义如《胜鬘经》中所说：“譬如，由粪火转成草火，而由草火转成薪火。如是由声闻转而成为缘觉，其后再转成佛也。”
如是承许究竟为三乘的宗派，若依彼宗观点，应当如是承许：诸不定种性者可趣入大乘而成佛；声缘定性者则何时亦不能成佛；断种性者不必说成佛，就连得声缘菩提的缘份也根本没有；声缘罗汉入无余涅槃时，五蕴永灭，故根本不可能再入大乘。
中观诸派的观点则是一切众生自具如来藏，故无有不能成佛的众生，因为心性本具光明，垢染只是暂时存在且可分离，故即便暂获二乘果的入声缘无余涅槃者，彼等也于佛放光劝发后，由寂灭界中苏醒，以不可思议转变之投生，究竟圆、净、熟三德而终成佛果。如是而作承许。从究竟意义上讲，绝对应如是成立，此义在《宝性论》中也有宣说。
应知，为相应补特伽罗的界、根、意乐，故经中有上述两种说法，从暂时的角度而言，不可否认三乘各有其道果，而承许所谓无种性者也与此同理，故此处应当如是宣说。
壬十一、寻求五明
菩萨习五明，总为求种智，
解伏信治摄，为五五别求。
略释：菩萨学习五明，总的目的是为了求得一切种智。其各别目的“是解伏信治摄为五”，即为求自解学习内明，为胜伏外执学习因明，为令他生信学习声明，为所治方学习医方明，为摄一切众生学习工巧明，如是为此而各别寻求五明。
藏译：
若于五明未精勤，尊胜亦不成遍智，
是故论胜及摄受，自通晓故精勤彼。
略释：若于五明未作精勤，即便尊胜菩萨亦不能成就一切智智，由见此故，为得一切智智，总须于五种明处发起精勤。特别地，在教导他人时，为对不信者由句、义门作诤胜，须精勤声明和因明；为摄受已生信者，须精勤医方明与工巧明；为令自身通晓三藏的所诠义，须精勤内明。
大乘菩萨唯有精通一切尽所有、如所有之所知法并对其断疑方能成就一切智智，故菩萨必须勤学一切所知法。寻求自利解脱的声闻人仅凭了知断除有情界根源之四句偈义，亦能获得自道果位，因此不能趣入广大的所知法。世出世间一切所知法的意义若归纳可尽摄于五明之中，因为：①吠陀与宗派等一切法均须依靠能诠句之表达而明了，以字、词、句为自性的语言组合而成的结构以及彼等的对应关系等，对这些无倒阐述的论典，即是语言学或声明论典。②对所诠义是真实抑或颠倒，能无误明辨、抉择的理论，或把现量、比量无误宣说出来的论典，即是因明。③世间之工巧，依靠身体之技能与文字书写等是身工巧明，语言方面有乐音七品及正法、世间之演讲，意义方面则有了知世间规律、非世间规律、八种观察相等，以此为例，即是宣说各种世间工巧之论典。④对病因、病体、除病之对治法、痊愈之四种分支精通，一切有情之身本来存在风、胆、涎界，依靠食物、运动等各种疗法，使增长、减退、紊乱等不平衡之过患得以调整而恢复平衡，此是医方明的总说（全身病支）。具体来说，治疗儿童、妇女等各种特殊疾病（儿童病支、妇女病支），治疗剧毒、兵刃、魔祟等外缘突发性病（魔鬼病支、创伤支、中毒支），通过明点增上能感受欲乐（壮阳支），为将身体安置于无病痛的快乐中，通过摄取精华等方法延缓衰老、延年益寿（返老支），如是宣说八种分支的论典，即是医方明或叫养生明。⑤能无倒通达尽所有、如所有之所知法的自性，并且对究竟安乐——解脱和一切智智之道加以阐述的，称为内明或真实圣法之论典。
以上所说的五明之中归摄了一切小五明等教典，若对此五明未精进通达，则比小乘圣者更为殊胜的大乘殊胜补特伽罗何时也不能获得一切智智，何以如此呢？因一切智智即通达一切所知法，而一切所知法又无余赅括于五明之中，故未通达五明则不可能成就一切智智。是故，大乘种性者自然是利根，且发心与智慧广大，故在胜解行位时，就已开始精勤地修学五明所摄的一切所知法，并将此回向成为获得一切智智之因，以此等流力在未来多世中也会再再串习五明。得地后，由等持与智慧力，不必费力而能通达尽所有诸所知法，并且在无量生世中自然串习，故大乘圣者尤极精勤于五明学处并致通达，不可能不通五明的。此颂的意义应如是理解，不应低劣地理解成唯有成为殊胜圣者后方才开始学习五明。在有学道，如同药方上所需之药全有可称药已齐全，又如应出席者全到可称人都到齐，如是对五明不愚的智慧圆满时，可安立因地菩萨为遍智五明所摄的一切所知。当此因至于究竟圆满，则于如来地现量证悟五明所摄的一切法，至此，方得真实一切智智之名。
精勤利他的菩萨如果精通五明，便会真实在饶益众生方面具有能力，而且能成就一切智智，所以为了以句、义胜伏颠倒说法的外道等众生，故宣说了声明与因明；为了摄受总体有情与个别有情而勤学工巧明、医方明；为了自己通达尽所有、如所有的一切法而勤学内明，对如是的五明学处，菩萨精勤地学习。《报恩经》云：“菩萨应分别勤学圣法——十二部经、因明或比量明、声明、医方明以及世间工巧明，若菩萨不学此五明，则何时亦不能得无上正觉一切智智，故为得无上菩提，应当勤学五明。”如是所说也。
庚二、以何种作意求法
以下十三颂所宣说的是能长养波罗蜜多界之作意。从知因作意开始，念依作意，共果作意，得喜作意，不退作意，随修作意（断除违品及修习对治的作意），净信作意直至我胜作意之间的作意，观修此等作意，能使自相续中的波罗蜜多界得以增长。
知因及念依，共果与信解，
1 2 3 4
四意随次第，修习诸善根。
（1）知因作意：安住种性的菩萨首先观察自己是否有能修持如来之因——六波罗蜜多的种性力或种子，由见自身已有想寻求佛果与想入波罗蜜多的欲因后，便知自己已有成佛之善缘。内心再再欢喜作意，由此令阿赖耶上波罗蜜多之种子得以增长。
（2）念依作意：此后发起无上菩提心，以菩提心是诸波罗蜜多之所依，自念：我今已发大心故，诸波罗蜜多决定当得圆满。如是心生欢喜，对彼发心以不忘正念与智慧作意，故能使波罗蜜多界得以增长。
（3）共果作意：行持六波罗蜜多及所得之异熟果，不仅是为我一人而是愿自他共同获得，如是回向作意亦能使波罗蜜多界得以增长。
（4）信解作意：如同三世诸佛行持六波罗蜜多而现证无上菩提，我今亦愿行持六波罗蜜多而现证佛果，依此信解也能使波罗蜜多界得以增长。
如是缘因之欢喜、随念发心、想行持六度及与众生同得彼果以及求无上菩提的四种作意能使阿赖耶识上具有的六波罗蜜多的种子（善根）越来越增长。
同样，以下所有的作意也能使六波罗蜜多界得以增长，上下之次第也按颂词的顺序了知，在这里只对颂词作简要的解释。
得喜有四种，二恶不能退，
5 6
应知随修义，此复有四种。
7
藏译：
以力等四相，欢喜 定不怯，
5 6
能障分对治，是随修四相。
7
“以力等四相欢喜”其义如下文所释，由见自己具自在力或四种勇猛，而得欢喜作意。“定不怯”即自己具力或具勇猛，念我能圆满佛陀之法以及成熟众生，无有怯心或不退作意。又对违品与对治法，以不退作意，为修菩提遣除诸波罗蜜之违品悭吝等以及修对治等的四种作意当能产生。
（5）得喜作意：四种力是断除波罗蜜多违品之力、令波罗蜜多资粮成熟之对治力、饶益自他之力、未来依异熟等流二果修持波罗蜜多之力。①什么是断除违品之力呢？即明了布施能断悭吝等，其余波罗蜜多分别能断相应的违品——破戒、嗔恨、懈怠、散乱与邪慧。②所谓成熟资粮，即明了六波罗蜜多能积累福慧二资并令成熟，其中布施、持戒、安忍是福资粮，静虑、般若是慧资粮，精进则同属二者。③如何饶益自他呢？以施后欢喜无悔，能令自己今生后世得益，以惠施与人能直接利他，如是以持戒、安忍能不害他人，以精进能成办他利，以禅定力能除他病痛及诸灾害等，以般若能说法利生，应知诸波罗蜜多（利人尚如是），则彼能利己更不待言。④未来生起何种异熟、等流果呢？布施能得丰裕资财，持戒能得人天之身，安忍能得相好庄严、眷属圆满，精进能得诸事成办，禅定能得身安无病、心安堪能，般若能得通达一切所知，这些是异熟果；等流果则是无论转生何处，对成办布施等皆能欢喜、行持，且以此道成熟自他。此即是四种力。
（6）无厌作意（不退作意）：以四摄成熟有情无有疲厌；依止善知识听闻正法等，自成熟或圆满如来之法无有疲厌；此后，自己行持波罗蜜多，也把众生安置于此，彼时面对众生的邪行以及饥渴、寒热、劳累等，任生何苦均无疲厌之心，行持正法永无满足。
（7）随修作意：分四，即波罗蜜多的违品悭吝乃至邪慧都是恶业非是善品，若出现彼等应各自忏悔；对自他所行布施等六种对治生随喜心；劝请诸佛转深广波罗蜜多法轮；以忏悔、随喜、请转法轮三种功德为例的一切自他善根为得无上菩提普作回向。如是经云：“一切罪障分别忏悔，一切善根普皆随喜，劝请祈祷一切如来，愿自他获得无上殊胜智慧。”观修此等作意能令相续增长波罗蜜多界。
净信及领受，乐说与披甲，
8 9 10 11
起愿亦希望，方便复七种。
12 13 14
（8）净信作意：所谓净信，即对六波罗蜜多之法与义生起清净信解，其中，宣说波罗蜜多之能诠句为法，其所诠义为义；或者因波罗蜜多为法，彼果为义。总而言之，六波罗蜜多是一切圆、净、熟之基（根本），对无量果法功德生起信解而作意。
（9）颂中“领受”指的是，如是产生信解后，寻求宣说波罗蜜多之法真实领受者，即是领受作意。
（10）乐说作意：即以彼法欢喜为人广说。
以上三者是于传法期间之作意。
（11）披甲作意：即对修持无量波罗蜜多披宏誓铠甲。
（12）起愿作意：愿自己一切生世值遇圆满六波罗蜜多之因缘——师、财、身、侣等具足无缺，而能不断行持六波罗蜜多，如是发愿作意。
（13）希望作意：在一切生世中，对于无上菩提之成就正因——诸波罗蜜多，从内心深处欢喜行持。
以上三者是依波罗蜜多教授而趣入之义。
（14）方便作意：即非但自己力行诸波罗蜜多，且对他人所修亦生随喜、共享圆满诸波罗蜜多之作意。
勇猛及怜愍，如是二作意，
15 16
应知二差别，一一有四种。
（15）欢喜作意（勇猛作意）：分四，即①对得六波罗蜜多之力的欢喜作意；②对成熟一切有情的欢喜作意；③对依止善知识的欢喜作意；④对供养如来的欢喜作意。其中①如布施可分施施乃至施智，如是每一法门又分六分，共计有三十六分，以此种方式能得入波罗蜜多之力，此是第一欢喜作意。布施等六波罗蜜多每度又分六分，其中每一波罗蜜多之自体安立为布施之布施等，其余，则从利益众生的角度说为布施；从严禁恶行、修集善根、饶益有情的角度说为持戒；从安忍危害的角度说为安忍；从于诸事精勤的角度说为精进；从不为违品所夺专心一缘的角度说为静虑；从于名言通达诸波罗蜜多之因、果，于胜义以无缘三轮体空摄持的角度说为般若。②以六波罗蜜多为摄物方便，以四摄成熟一切有情，为第二欢喜作意。③在六波罗蜜多中，对诸佛以布施作利敬供养，以余波罗蜜多作修行供养，为第三欢喜作意。④依止宣说波罗蜜多法的善知识为第四欢喜作意。如是分别对波罗蜜多、四摄法、供养以及依止四者作意，能使波罗蜜多界得以增长。
（16）怜愍作意：有慈悲喜舍四分，如下文四无量品中所说。其中悲心之作意，即对心住于六波罗蜜多违品或以彼因而具痛苦者生起悲心，不仅生悲且尽力拔除其苦，令彼舍悭吝等远离痛苦，安置于波罗蜜多之中；慈心之作意，愿一切众生具足安乐，不仅生慈且安置彼等于安乐之因——诸波罗蜜多中。喜心之作意，对众生具足布施等乐因或彼果之安乐由衷欢喜，且令彼等不离安乐之因——波罗蜜多。舍心之作意，即无有贪嗔，故对具足安乐的众生,愿彼于乐不生贪执，而对所有资产惨遭洗劫等遭遇苦难者，愿彼于害不生嗔恼，如是观修，为远离贪嗔之心而宣说波罗蜜多之法门。
有羞亦有乐，及以无屈心，
17 18 19
修治与称说，此复为五种。
20 21
（17）有羞作意：对于从未行、未圆满行以及以悭吝自利之作意而行诸波罗蜜多等低劣之事，心生羞愧之悔心。
（18）有乐作意：在恒常修习诸波罗蜜多时，缘境不散乱一心专注且欢喜者，是有乐作意，亦称坚固作意。
（19）无屈作意：趣入施等六波罗蜜多时，若心生疲厌，便念：此是得无上菩提之障，如是作怨敌想，是无屈作意。
（20）修治作意：为人宣说六波罗蜜多之相关法门而救度彼等，以如是发心将所化众生安置于相应的经典中，此如菩提分品中所说，应须了知。
（21）称说作意：随顺众生的意乐差别而宣说，是称说作意。此处所说是了知世间人的相续，在菩提分品中是明了与世间相违的真谛，是通达胜义。
依度得菩提，非随自在等，
22
过恶及功德，此二亦应知。
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（22）依度作意：布施等六波罗蜜多是正等觉菩提之所依，自在天、梵天不是得菩提的所依，如是了知即是依度作意。此作意是由具足四依1的智慧所生。
（23）应知作意：违品悭贪等有贫乏等过，布施等有相反之功德，如是以智慧分别了知违品的过失与对治的功德而作意，是应知作意。
喜集及见义，乐求求四种，
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平等 无分别，现持 当缘故。
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（24）喜集作意：施、戒、忍三者为福资粮，定、慧二者为慧资粮，于何者精进即包括在彼者所对应的资粮中，如是随念积累资粮而欢喜，即是喜集作意。
（25）见义作意：布施等波罗蜜多是菩提分的真实义，无分别智慧至最究竟，即是大菩提。布施等波罗蜜多是成就大菩提之因，故圆满彼者可得大菩提，如是见彼等具有大义。
（26）求平等作意（瑜伽作意）：即为圆满诸波罗蜜多而修持寂止、胜观双运。
（27）求无分别作意：无分别智慧是圆满诸波罗蜜多之方便，故具足此无分别智慧，即是求无分别作意。或者在加行时，愿趋入无分别般若波罗蜜多，以如是誓愿会得成办，故为求无分别作意。
以上从喜集作意（二资作意）至求无分别作意，可与菩提分品依次对应。
（28）求现持作意：欲对波罗蜜多之能诠句及所诠义二者不忘失而忆持，是求现持作意。彼由陀罗尼之力出生。
（29）求当缘作意：无论转生何处，皆愿值遇能满波罗蜜多之缘——善知识等，如是发愿即是求当缘作意。此是指发愿。
七非有取见，四种希有想，
30 31
翻此非希有，此想亦有四。
32
（30）见非有取作意：即以三等持、四法印断除七种颠倒。七种颠倒或邪执是：①遍计法本无，反执为实有；②轮回过患周遍，反执为常等功德；③涅槃本具功德，凡夫反以畏惧断我而观彼不具功德如同险地。此三种邪执的对治依次是空、无愿、无相三种等持。④执有为法为恒常，⑤执有漏法为安乐，⑥缘一切法产生我执，⑦缘涅槃产生非寂静执，此四种邪见的对治依次是诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静四法印。由上述七种对治能断七种邪执。如是以上述作意均能令波罗蜜多界得以增长。
有关净信作意至希望作意之间的六种作意的广说分别见于明信品、述求品、弘法品、随修品、教授及随示品，可作分别对照；其次，方便作意与业伴品对照；施等六波罗蜜多获得力与度摄品之六度对照；成熟有情与度摄品之四摄对照；供养、依止、怜愍三种作意在供依无量品中宣说；从有羞作意至见非有取作意之间在菩提分品中次第宣说。
又宣说希有想与非希有想，有两种作意，彼二又各分四，此等作意亦能使六波罗蜜多界得以增长。同理应知一切作意均能使十波罗蜜多界得以增长。因为最后以“以此诸作意”等一颂宣说，故未在每一作意后一一宣说。
（31）希有想作意：何为四种希有想作意？如《功德品》中“舍身及胜位”等所说那样，对诸波罗蜜多以难断能断之心而趣入，是极希有，因为为能行持布施宁可舍身，如是为护戒愿舍自身及亲友等诸圆满，如是乃至无分别智慧之间；②长久希有想者，即行持广大波罗蜜多乃至三大阿僧祇劫中恒时趣入，亦极希有；③虽行六度然对今生之自利无少希求，亦极希有；④于来世之异熟果无有所求，亦极希有。或者可依《功德品》中“生在如来家”等宣说四希有想作意。
（32）非希有想作意：何为四种非希有想作意？①如由稻种出生稻芽是因果缘起之法性，故非希有。同理，以行持无量波罗蜜多之因获得具无量菩提功德之果也非希有。②对待自他不能平等者若能利人如己，则属希有，然对由久修我执对治而断我执证悟自他平等者来说，如待自己一样利益有情则非希有。③较普通众生尊胜的梵天、帝释等得菩萨之饶益而报恩，对菩萨恭敬、供养，菩萨以须断贪执尚且弃之如唾液而不予纳受，何况对普通众生又怎会生起希求报恩的想法呢？以菩萨饶益有情完全出自慈悲，故不求报恩并非希有。④以
菩萨定可获得出世之三身及无漏安乐故，不求异熟果也非希有。
离堕众生边，大义及转施，
33 34 35
究竟与无间，如是复五种。
36 37
（33）离边作意：对一切众生无有亲疏，心住平等，安置众生于六度中，为离边作意。于“无偏”等一颂宣说。
（34）大义作意：见行持六度唯一获得安乐，不会产生少许损害，故彼菩萨对一切众生均作广大饶益，此即是大义作意。在《功德品》中以“令器”等及如父母、亲友等饶益七喻而宣说。
（35）转施作意：安置众生于六度后，若众生具足六度的功德，菩萨便圆满了自己的所愿，菩萨思维是此等众生利益了我，唯以他人具足功德作为对自己的回报，此外别无他求，思维有情具足波罗蜜多的功德该有多好，如是而作成熟。若众生得以成熟，则以众生圆满了菩萨的所愿，此即是转施作意。
把众生安置于波罗蜜多中，如果众生具有波罗蜜多功德，则是对菩萨的报恩，此外任何回报也无法报答，因菩萨没有希求其他报恩之愿。此义对应的颂词是“不着及不犯，知作亦善行，如是修六度，是报菩萨恩。”
（36）究竟作意：所谓究竟作意或希求作意，希求何者呢？希求一切众生得三处究竟，即菩萨地究竟，如来地究竟，利益众生究竟。其中，第一，愿众生于一地圆满布施波罗蜜多乃至于十地圆满智慧波罗蜜多，如是愿众生菩萨十地皆得究竟；第二，愿众生超越十地后得究竟如来果位；第三，愿众生于菩萨位及成佛时，利益一切众生。此义于“六增及六减，成生与进地，大觉是五处，希望有五种”一颂中宣说。
（37）无间作意：对波罗蜜多并非有时行持、有时则不行持，而是如河流般不间断行持，此即是无间作意。其为不空耗教授与随示之义而作修持。以“断怖与发心，除疑亦起行，四事化众生，必定不空果”一颂宣说。
方便恒随摄，心住不颠倒，
38
于退则不喜，进则欢喜生。
39 40
（38）随摄作意：如佛所开示修持清净诸波罗蜜多，初发心后，从闻思开始乃至成佛之间，始终不舍弃行持诸波罗蜜而精勤努力，是随摄作意。此义于“离求离后有，遍起诸功德，修禅舍无色，智令方便行。”一颂中宣说。
颂中“心住不颠倒”一句是指虽行布施然不求轮回受用之果，亦即对轮回所摄的观现世量境界无有欲住之想。此句在藏文注疏中未作解释也未对照，我想应当如是对照，然须仔细斟酌。
（39）不喜作意：若见退失诸波罗蜜多者，菩萨对彼心不生喜，名为不喜作意。
（40）欢喜作意：若见众生增进布施等行，菩萨对彼心生欢喜，名为欢喜作意。
以上二种在“着财与毁禁，慢下将堕善，啖味亦分别，是退翻为进”一颂中宣说。
相似不欲修，真实欲修习，
41 42
不随及欲得，欲得有二种。
43 44
（41）不欲修作意：对六波罗蜜多之影相或相似波罗蜜多，心不乐意，名不欲修作意。
（42）欲修作意：对真实波罗蜜多乐意修持，为欲修作意。
以上二种在“假许及诈相，诳喜亦伪勤，身静口善说，是似翻即真”一颂中宣说。
（43）不随作意：如果自他相续中现起悭吝等波罗蜜多之违品，则以具足智慧的对治力作调伏，不愿领受违品，名为不随作意。此义在“与彼六度行，除彼六蔽障，菩萨化众生，地地皆如是”一颂中宣说。
（44）欲得作意：诸佛授记：“善男子，汝于某时当圆满诸波罗蜜而得无上菩提。”对如是授记欢喜欲得，名为欲得作意。或以八地时得授记故，愿获得八地。如何授记呢？于“授记有二种”等三颂中宣说。愿得住于决定地者，名为欲得作意。此有欲求财富决定及欲求受生决定两种。其中第一，即于一地获得布施波罗蜜多圆满，具有一刹那能见百佛、能动百佛世界等千二百功德，如是于地地增上乃至智慧波罗蜜多圆满之十地时，非语言、思维的境界，获得量等刹尘数的不可思议自在力以及通达五明之自在。第二欲求受生决定者，即是愿得十地一生补处大士之位的欲求。此义于“财成及生胜，不退与修习，定业无功用，六事决定成”一颂中宣说。
定作未来行，常观他行满，
45 46
信解自第一，知体无上故。
47
（45）定作作意：“定作未来行”宣说的是于未来世定作作意。发菩提心后，见到若欲证得无上菩提，则未来一切生世中必须行持其因——诸波罗蜜多，今生既已趣入六波罗蜜多之意乐或作意且已行持六波罗蜜多之行，则以等流果必于后世亦能趣入波罗蜜多，如是思维而趣入波罗蜜多。
（46）观他作意：同颂“常观他行满”，即作是念：我亦常行诸波罗蜜多故，与诸菩萨身语意三门平等，是名观他作意。
（47）我胜作意：“信解自第一，知体无上故”所说的是我胜作意，即作是念：我今已行殊胜道——六波罗蜜多而得菩萨地与佛地之果、已趣入殊胜之道果法故，胜过声缘及诸有情，以决定信受故。
以此诸作意，修习于诸度，
菩萨一切时，善根得圆满。
如是缘十波罗蜜多或彼等所摄之法，由此因生起此等善法作意，恒常于菩萨相续中能广证十波罗蜜多界。
后三作意应与宣说决定、恒常、殊胜之三颂对照（即《功德品》中“供养及学戒，修悲亦勤善，离喧深乐法，六事必应作”、“厌尘及自省，耐苦修善法，不味不分别，六行必常起”、“法施及圣戒，无生起大乘，定悲如实智，六行此为胜”三颂）
以下未宣说作意，因为功德品之法、真谛、种性、乘之安立四法已摄于求法等之中。再下赞叹菩萨行住品中，从相貌到地之间仅是道之分位，宣说诸果法的颂词是菩提之功德，故对此等不用单独对照作意，均可摄于上述之中。
从知因作意到欢喜作意直至我胜作意，其中个别不作细分，共计有五十一种，此等一切作意均能长养波罗蜜多界。可以发现此处所说的内容就象全论前后诸品的纲要，具体为：知因等七种作意归纳了皈依至菩提之间十品的内容，其中，知因作意即种性；念依作意即道之所依，发心为内依，接受发心之境或外在三宝也包含在内，如是而宣说；菩提则归纳了真如与菩提之义；其余四者间接归纳了自在力、成熟以及修行，因此，虽未与品之次第对应，然其内容都已含摄，十分明显。自明信品以下与净信等次第也相同，如前已述。
庚三、求法之差别
求法谓增长，上意及广大，
1 2 3
有障亦无障，及以诸神通，
4 5 6
无身亦有身，得身及满身，
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多慢及少慢，及以无慢故。
11 12 13
所说的教法与所证的证法应如何寻求呢？具体可分十三类来显示。
⑴增长求：从闻法思维开始至胜解行地世第一法位之间的凡夫阶段，求法能长养解脱的种子，故名增长。
⑵上意求：于胜解行地世第一法位时，得法流等持后，一至七地期间，称为上意，以证悟二无我及得自他平等心故。
⑶广大求：八至十地之间的证法称为广大，由已得无分别智慧任运故。
以上依证悟所分的三类承许是诸坚忍菩萨的求法方式。
⑷有障求：彼等菩萨于世第一法位以下的胜解行地具有所断障碍，因发心不坚、以善恶友之缘可转、未断二障故。
⑸无障求：一至七地之间无有彼等障碍法，故称为无障。
⑹神通求：八至十地之间证悟法者称为自在，以自在无分别智及神通、于清净佛刹得任运故。
以上是依断除所分的三类。
又诸菩萨之求法以获得的方式可分为四类。
⑺无身求：于凡夫资粮道至加行道忍位之间，未获得法身类似因——无分别智慧，故是无有法身。
⑻有身求：于世第一法位，断除二取，故得法身之少分，名有身。
以上两种在坚慧论师的大疏中所说的。有者认为：胜解行地资粮道以下为无身，从大资粮道得法流等持至四加行位之间，依次获得法身之因——相似无分别智慧，故名有身。
⑼得身求：一至七地之间，获得有勤作之现证真谛无分别智慧，故名得身。
⑽满身求：八至十地之间，无勤任运无分别智，故名满身。
又以有无慢心可分为三类。
⑾多慢求：承许世第一法位以下的凡夫位慢心深重。
⑿少慢求：承许一至七地之间慢心轻微，以彼时已断遍计，且从二地开始，种种俱生者也已断除。
⒀无慢求：承许八至十地之间无分别智慧成熟故，无有慢心。
庚四、求法所得之果分二：一、成就功德；二、遣除所断
辛一、成就功德
为色为非色，为通为正法，
相好及病愈，自在无尽因。
略释：求法的目的有四种：一为色；二为非色；三为神通；四为正法。为色者，以圣法是相好因故；为非色者，以圣法是烦恼病愈因故；为自在者，以圣法是神通因故；为正法者，以圣法是无尽因故。
诸菩萨求法，其所得果会在色身及非色法的内心上次第成就。
具三十二相及其差别八十随好之色法功德，是以闻思修法而成就的（为色），如是于非色法的受想行识四蕴之上能断贪嗔等烦恼病的因也是圣法（为非色），因为精通圣法并且修持则能根除一切见修之所断烦恼故。又诸神通自在也依圣法而生（为通），且虽入无余涅槃然十力等功德无尽也依精进圣法而出生（为正法）。是故，寻求正法并且行持能得色法功德以及非色法功德——灭烦恼病、自在、无尽，共四种功德。
《梵天请问经》云：“若具四法，则菩萨将寻求圣法。四者即是：以希有故，作珍宝想；以无病之因故，作妙药想；以自在神通故，作财富想；以无尽之因故，作涅槃想。”经中所说之义即①圣法除偶尔因缘外极难值遇，若遇则似如意宝能满众愿般具有大义，或者此中庄严、清净之相好举世罕见如大宝珠，（以圣法是彼之因，）故于圣法作珍宝想；②如药能去病，圣法甘露能遣除药不能治的烦恼病，故于圣法作妙药想；③世财有限、渺小，且速尽、无常，而依圣法所得之神通等力圆满、无尽、自在，故作财富想；④圣法是能彻断生死等一切痛苦之对治，故为永久之安乐，或者，获得圣法则其自性长久、无尽、寂静、清凉、安乐、微妙，故作涅槃想。
辛二、遣除所断
无体 体 增 减，一 异 自 别相，
1 2 3 4 5 6 7 8
如名 如义者，分别有十种。
9 10
略释：菩萨求法为离十种分别，即①无体分别；②有体分别；③增益分别；④损减分别；⑤一体分别；⑥异体分别；⑦自相分别；⑧别相分别；⑨如名起义分别；⑩如义起名分别。
求法能断十种所断，是哪十种呢？即证悟真如之违品——十种散乱的分别念。如《般若经》云：“诸佛子寻求法，当以了知法义断除十种分别，即有体、无体、增益、损减之四种分别，一体、异体之分别，诸法自相、别相之分别，如名起义、如义起名之执著分别念。”
①、②《般若十万颂》所说“有菩萨菩萨，不见菩萨”之义，所谓空性义者，若执诸法于名言中亦无，则是断空，故应遮破；依他缘起之显现有，胜义中圆成实法性亦有，此是对有者如实观有，故不是边。为断无边，经云“有菩萨菩萨”，宣说了名言的缘起显现中有补特伽罗存在，然若依凡夫遍计所执那样执有人我，则是有边，为断此边，故经又说其对治——“不见菩萨”。虽现为补特伽罗然其上无我者，由以我蕴一体或异体之观察均不见故，此宣说了人无我。
③、④以下宣说法无我。为断增益、损减二边，经中宣说其对治——“色自性空，非色灭空。”即色等诸法虽现，然此等彼等的本体不成立，故经云“自性空”，宣说色法仅是遍计，断除承许胜义中有的增益执。其后又说“非色灭空”，即断除承许无有圆成实之损减执。若对有无二者不善辨别、一味执著一切皆空，则堕于损减之见。以上述二种理论为密意而宣说非有非无，断除二边。若没有任何承认，一概狂妄破除，则是此宗特殊破斥的对象。
⑤、⑥为对治一体之分别，经云“若色空非色，色非空”其所指是：有法色等与法性空性，或者遍计所执与圆成实二者非一体，因为前者经不起观察、是迷乱心识的境界，而后者堪忍观察、是无迷乱心识之境故。为对治异体之分别，经云“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”有法或二取显现当体即空，并非于彼外单独有个空性，如火性本热，彼等法自性本空故。如是，如《解深密经》云：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”即说若承许一体或异体，则各有四种过失也。
⑦、⑧以宝瓶为例，对宝瓶本体（自相）及其无常等差别（别相）的二种分别，经中宣说二者的对治——“此色唯名”等，即除了以名与语言安立外，并没有自性之色相变碍、受相领受等以及地之坚固、水之湿润等性或者任何本体实有之法。为对治缘别相之分别，经云“色不生不灭、非染非净”等对所有法均如是对照而宣说，胜义中任何法也无自体，且无有生等一切差别相。
⑨、⑩当说瓶等名相时名义混淆现起如名起义之分别，以及见瓶等有法时现起如义起名之分别，为对治此二，经云“名者是假立”等。名义二者虽无实质关联，然除了为使补特伽罗明白其义而暂时假立名称之外，诸凡夫于此依名执著彼义，又见义时即如义而生起彼为此名而执著者，实是凡夫意识所增益的名、义，故实际上无有任何所诠义成立，因而不成立能诠之名。经云：“一切诸法以名不可言说，是远离名故，连名亦不见。”
庚五、以宣说求法之殊胜而摄义
菩萨胜勇猛，二求得真实，
随顺诸世间，功德如海满。
略释：菩萨求法有三种大，即①方便大：以最胜之勇猛寻求世俗谛与胜义谛的真实法性；②他利大：以求法故成为随顺世间的众生导师；③自利大：以求法、说法故，相续功德如海满足。
藏译：
如是智者依，善法勇精进，
遍求真如性，即三种法性；
如是恒常作，众生之导师；
彼犹如大海，以功德令满。
如本品所说，依靠缘深广诸法之智慧、具波罗蜜多之方便广大善根、于求法无懈怠怯弱迷乱之勇猛精进，以如实无颠倒或真实证悟的方式来寻求胜义、世俗所摄的二谛之法性，对此，坚慧论师大疏中的译本上说：“缘具二谛法性故。”；以如是求法，故恒常作一切众生的导师；因为对众生宣说无倒善说之正法，彼菩萨如大海充满海水与众宝般，相续中充满着道果诸法的功德。
《大乘庄严经论·述求品十二》释竟
弘法品第十三
求法诸菩萨求得圣法后无颠倒而证悟，彼时对法无有悭吝普为一切众生演说，由此自得圆满诸波罗蜜多复能成熟其他有情，故无有较此更殊胜的方便，所以此处宣说弘法品。
己二、对众生传讲圣法分五：一、应无悭传讲圣法之理；二、传法之必要；三、如何传法之方式；四、所传圣法之自性；五、摄义。
庚一、应无悭传讲圣法之理
难得复不坚，愍苦恒喜施，
况以法利世，增长亦无尽。
略释：世间身、命、资财来之不易且不坚实，对此三种不坚之法菩萨尚且以悲悯恒时欢喜施舍诸苦难众生，何况大法得之不难、以法利益世间能令圣法增长而无穷尽，是故菩萨数数法施更不必说。
藏译：
诸坚固命及受用，虽难得亦无心要；
以极喜意恒广施，一切苦厄有情众；
于诸有情广利益，普施法说非极难；
极作施舍亦无尽，非仅一施何待言。
身命要以往昔积累广大资粮才能得到，受用须以远渡重洋等受诸苦行才能获得，彼等难得却终归坏灭，无有实义，纵知如是，然为满苦难众生的心愿，菩萨尚能以极欢喜之心作大布施，恒时能舍国政等广大受用。相比之下，广大、无尽的证法能令一切众生今生后世都获利乐，故较财施更不寻常，具有可信任的大义；且佛陀出世与佛法住世时，求法者本人的得法也不必历经入海寻宝般的巨大艰辛，极易修持；又即便作极广大法施，自相续的佛法非但不会穷尽，反而何时何处均得增长，因此菩萨非仅一次以法布施更不待言，如是菩萨求法后定会为人演说。
庚二、宣讲圣法之必要
自证不可说，引物说法性，
法身寂灭口，悲流如蟒吸，
彼修得果故，修说非无义，
但闻及不闻，修说则无理。
略释：世尊不说自所证法，由不可说故，然为接引众生复以方便而说法性。如同巨蟒吐气可吸百兽入于其口，如是诸佛以大悲流现教法吸引群生至如来之口——寂灭法身。
诸佛以方便宣说自所证境，虽然各别自证智所证非言思所及，然依教法修持能得各别自证智之果，故彼修持与佛教法并非无义。倘若仅闻法能见真谛，则彼修持便成无理；又若不闻法可入修行，则彼闻法亦成无理。
藏译：
各别自证所证故，佛陀世尊未说法；
彼大悲主如巨蟒，说理以如息诸法；
于彼士夫相应法，普引寂静口之门；
究竟清净大等同，清净安立于无尽。
略释：以证法唯是各别自证智所证、非言语可说故，佛陀世尊实未曾说法；然彼大悲主佛陀如同巨蟒，以如涎般的如理说法——十二分教法，普引所化众生入于如来寂静涅槃之口，即真实安立众生于究竟清净、广大、等同诸佛、恒时无尽之波罗蜜多中。
最究竟的证法是圣者各别自证智所证，不属文字、词句的范畴，然而虽能获得以彼法之词句所诠的教法，但若对彼不作广泛闻思，也决定不能获得证法，故所闻思的教法是世尊所说能得各别自证智的方便法门。何以故？因为圣者相续中的证法是各别自证智所证，若无各别自证智，则不能直接宣说，故证法唯以各别自证智现量能证，诸佛从未以字、词、句之形相法宣说。以各别自证智所证非字、词、句能如实表达，亦即彼者远离世间的语言分别念、譬喻以及比量，故称为各别自证。与了知世间的瓶、柱等有为法及虚空等无为法根本不同，真如唯以具足圣者智慧而各别自证。如果说世间禅定境界尚非未得定者所能思维，那么出世的智慧境界非以世间闻思等所能测度则更不必说。既如此，为何又说诸甚深经典中宣说了如来密意、了义、自证智所证之义呢？如来出有坏悲愍一切有情，可以大蟒喻来宣说：有大蟒阿扎嘎，背可种田、能纳百川，张口吐涎似大河一泻千里，诸兽视为净水饮用，结果中涎毒而死，大蟒遂把所有野兽吸入其口，如是佛如大蟒，由具以四种理证无倒宣说的诸经典，如大蟒吐气可吸众人，以十二部经之教法将如兽之所化众生全都引入正法之道，最终吸入如来之口——苦惑息灭的涅槃法身，即真实安置一切众生于二障清净之最胜清净、具十力等广大功德之最胜安乐、与一切如来等同之最胜我、永久无尽之最胜常有波罗蜜多中。
藏译：
由见彼具瑜伽修，如是凡修非无义；
如是但凡善逝教，彼亦不是无意义；
某谓以唯作听闻，即可见则修无义；
或谓未闻唯以修，即可见则教无义。
略释：由具止观瑜伽的修持能见彼各别自证之境，故凡止观之修并非无义；以诸如理所说之法能引行人入于解脱道，故凡善逝之教亦非无义。若非如此，唯以听闻即可见无我义，则修应成无义；又若不闻唯以自修即可见无我义，则教法成无义。
以各别自证智所证的如来究竟法身，仅由词句直接宣说能如是证悟成佛的众生绝不会有，但能获得究竟法身之因——甚深真如及诸方便门，依靠对如理宣说的教法无倒闻思修之道无欺能得圣者各别自证智，而无误通达不可思议、各别自证之境——真如，最终现前如来智慧法身，因此各别自证境虽无法以文字直接表达，然依教法亦可间接宣说，故具止观的瑜伽行者的修持并非无意义，依彼能出生各别自证智，修行具有如是的意义。
为使修行不颠倒，诸佛为众生宣说了经部等法也不是无意义。因为：不契真如修持的外道修持大我等不是解脱道；而修无倒所说诸法本性之法——无我等，先是听受且对其义思维而获得定解，后依此定解修持，最终会产生亲见真如的各别自证。
倘非如此，则仅以闻无我等法便应现量证悟其义，当下得解脱，所谓的修持也就毫无意义可言。又若未听闻无我等圣法而可自修彼义，则宣说诸经论应成无义，也就不须宣讲了，但如此定不可能。若欲得诸圣者如实见法性的各别自证智慧，首须听闻圣法，而后思维其义产生定解，再后应专注一缘修持彼义，因此初学者最初须生起听闻的智慧，故听受与所讲的佛法如是具有大义与大必要。
庚三、如何传法之方式分二：一、菩萨如何传法；二、佛陀如何传法
辛一、菩萨如何传法分三：一、菩萨传法方式之分类；二、义妙；三、文巧
壬一、菩萨传法方式之分类
阿含说证说，谓口谓通力，
通力谓相好，余色及虚空。
略释：诸菩萨说法有阿含说、证说两种差别，其中阿含说是以口力而说，证说是以神通力而说，在通力说中又有相好说、树林说、虚空说等种种说法的差别。
藏译：
胜菩萨说者，由教证自在，
一切口和色，虚空亦出生。
在胜解行地，从导师佛菩萨前听闻后，依所闻如实宣讲，称为依教宣说；在一至七地之间，由证悟法界力而说；在三清净地，以无分别智慧及神通任运故，自在传法。有此三种。或者在第八地等，以自在之加持力，从自他口中传出美妙歌声以及乐器弹奏所发等的音声中产生演说正法之音，墙或乐器等一切色法任一均能传出法音，甚至虚空亦能传出正法的妙音。
壬二、义妙
无畏及断疑，令信亦显实，
如此诸菩萨，说成就应知。
以多闻故，能广演法义（无畏）；以自己对法无疑惑故，能断他疑（断疑）；以自己安住正法故，他人对自己所说深信不疑、依教奉行（令信）；开示轮回与解脱的本性（显实），应知具有如是四种功德，即是所谓的菩萨说法圆满。彼如《梵天王问经》所说，多闻后为令正法久住世间故，广弘圣法；以自己的智慧宣说法要并净化自心，如是智慧会越来越敏锐，能断他人的疑惑；以自安住圣法作圣士夫之事业，故他人恭敬听受其言；以宣说四谛自性之轮涅或世俗胜义二谛，故具大义。
美语及离醉，无退 无不尽，
1 2 3 4
种种及相应，令解 非求利，
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及以遍教授，复次成就说。
9
由九种传法圆满者，即①殊胜的弘法菩萨虽遭他人反驳，亦不出恶语，是柔和语（美语）；②虽拥有赞颂、恭敬等，但离我慢（离醉）；③传法不以身心疲劳而生厌心（无退）；④无覆藏传讲及内容丰富故，成为明显（无不尽）；⑤以种种语义无有重复而宣说（种种）；⑥不违正量、具有理证而宣说（相应）；⑦以世间通俗的字、词、句宣说故，令人易解其义（令解）；⑧远离求恭敬利养之心，故为无染（非求利）；⑨精通一切乘故说三乘法义，故为遍行（遍教授）。
具足如是功德者称为义妙，故是所谓的说法圆满。
壬三、文巧
不细及调和，善巧亦明了，
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应机亦离求，分量与无尽。
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①诸佛子说法的语音不细，因音声不弱，非有者能闻有者不闻，而是周遍闻法眷属，人皆能闻；②所谓调和，即温和、悦耳、可意之贤妙；③所谓善巧（善说），即开示意义的字句分明；④若以不通用之语宣说，人不易解，然以世间共通的规范语、句宣讲，易解其义，故称明了；⑤随顺所化之相续，故为应机或随机，如是宣说能入其耳；⑥不求利养，故为离求或不依财利；⑦若繁多生厌故，多少适中相应理解者，即是适量（分量）；⑧能广演无尽，故为广大。经云：“八种语功德，周遍、贤妙、显明、义显、悦耳、无著、适合、无尽。”当知可分别与上述功德对应。
虽说不执著利养是心之功德，然此处应理解为：作利养者并非以有赞叹、利养则传讲，若无利敬则不传讲，我认为此义应从远离心之过失的角度来解释。
举名及释义，随乘亦柔软，
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易解而应机，出离 随顺故。
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宣讲的词句也有八种功德。
①举名：归摄其义而宣说故，易抓要点。
②释义：彼义详细广演故，于义易生定解。
③随乘：随顺所化三乘种性而说各各相应之乘，故是随乘。
④柔软：以能诠之字、词、句以及所诠之义次第不乱，故乐闻。
⑤易解：即以通用的字、词、句宣说。
⑥应机：即相应所化相续而说。
⑦出离：即宣说出离三界之圣者道。
⑧随顺：即随顺八正道而说。
总之，以上所说即是殊胜菩萨之文字圆满，经云：“文字有八种功德：应理之句、文字具足、随从、随顺、承诺、相应、随似、圆满趋入智者加行之资粮。”此等功德应与前说对照，即是①具三种正量之应理句，以文字略说；②按照略说广讲；③与乘相应；④真实者乃字、词、句，宣讲方式无有错乱，故无有不乐闻；⑤随和者，与心相顺；⑥通俗者即是承诺，如是如是了知故，应机者与彼法器相应；⑦宣说圣道故，随顺涅槃；⑧相应与圆满趋入智者加行的资粮，应作两种对照：智者是预流向到阿罗汉向之间的七位补特伽罗，彼等圆满见修道之资粮，彼者和八圣道相似，坚慧论师于大疏中如是宣说的。
辛二、佛陀传法之方式
菩萨字成就，如前义应知，
声有六十种，是说如来事。
佛陀说法的妙音无量且不可思议，然若归纳而言，当知如《宣说密意不可思议经》中所说有六十妙音支分。即：
（1）如水性能滋长草木一般，佛语能长养一切有情之善根，故名润泽音。
（2）如华丽天衣着身极为舒适，但闻佛语即令今生内心悦意，故名柔软音。
（3）宣说二谛、缘起、菩提分等法，故名可意音。
（4）不同牧童等凡俗之语，所说都是圣者诸天之语，故名意乐音。
（5）是出世大智慧——断除二障的无分别智慧之后得，故名清净音。
（6）离烦恼随眠，故名无垢音。
（7）以世间通用的字词显明（易解），故名极明亮音。
（8）具有破外道等邪见之力，故名善力音或具力音。
（9）以如语奉行可出三界，故名乐闻音。
（10）一切邪外不能摧毁其语，故名不绝音。
（11）由闻心生欢喜，故名雅悦音。
（12）可调伏一切贪等烦恼，故名调伏音。
（13）不同于外道的五火苦行等，佛所制学处容易受持，非如刺般难行，故名无刺音。
（14）（对犯戒者）宣说由堕罪真实还净之方便——忏悔与防护等，非束手无策，故名不涩音。
（15）以说三乘故调伏一切种性，故名善调音。
（16）以佛语和雅动听，令人不愿暂舍而洗耳恭听、不生散乱，故名悦耳音。
（17）以佛语能生等持令身轻安喜乐，故名身倚音。
（18）以胜观令心满足，故名心了音。
（19）以能断一切疑、令心生喜，故名心喜音。
（20）以定除无明、邪执故，依次名喜生音、乐生音。
（21）以信受可无欺证果故听闻佛语不生悔心，故名无热恼音。
（22）是圆满闻所成慧之来源，故名能持智音。
（23）是圆满思所成慧之来源，故名能持解音。
（24）无隐藏而说，故名不隐覆音。
（25）随得自利者乃预流等八位之补特伽罗、诸十地菩萨以及一切佛，彼等声闻菩萨也见佛语能随得自利，于佛语生喜，故名可爱音。
（26）未得自利的凡夫人为得自利愿趣入佛语，故名渴仰音。
（27）甚深各别自证智所证之法界、无分别智慧以及诸菩提分法均是不可思议，佛语真实宣说彼等诸法，故名教敕音。或者显现种种外境之业力、瑜伽士之等持境界、如来境界、药力咒力四者非凡夫所能思议故，以佛语宣说，对彼等不应臆测，有者认为当如是解释。
（28）开示蕴、界、处、度、地等广大可思议法，故名令解音。
（29）不违三种正量而宣说，故名相应音。
（30）随机教化，与彼相续相应，故名有益音。
（31）对同一内容以不同侧面宣说，然从不同名称的角度又可有不同的理解，如经中从不同方式反复宣说般，故名离重音。
（32）令邪外恐惧，故名狮子音。以狮子吼能令群兽惊怖，如是诸邪外无法堪忍说无我等法之威势。
（33）大众遍闻，故名象音。此象非人间大象，是天象埃巴那等，彼象出声非无力、嘶哑，如是佛语亦离此二过，大疏中如是宣说。
（34）佛语深远显赫，近闻不大，远闻不小，远近平等，故名深沉雷音。大疏中如是解释。
（35）水晶宫龙王之语温和具说服力，可令一切龙子等内心信服，同样以佛语，天人非天等普皆乐闻，故名龙音。
（36）一切众生的音声中，乾达婆音最为优美，故名紧那罗音或乾达婆音。
（37）神鸟迦陵频伽之音相续不断能出种种与前不同的妙音，同样，佛语不间断产生不同的妙音，有者解释为：迦陵频伽妙音一触耳根即引心专注倾听，其音消逝则愿再闻，同样佛语闻后又有欲闻之心，（故名迦陵频伽音。）
（38）梵音悠扬流畅故非短促而止，如是佛语无急促之过，能传远方，（故名梵音。）
（39）共命鸟音极为吉祥，欲求成事者闻彼音，是一切事业决定成办之祥兆，同样听到佛语能成办一切世出世间之义，为吉祥之兆，以闻佛语诸事可成故，（名为共命鸟音。）
（40）佛语严密何人亦不敢违越，尽皆服从，故如帝释天王音。
（41）天鼓奏响令非天败退、天神胜利的乐音，非天闻声逃之夭夭，如是佛语胜伏一切邪外，即初转法轮时谁人听闻皆能胜伏魔等诸方，（故名天鼓音。）
（42）人天虽赞然无我慢，故无高慢，（名离慢音。）
（43）如来传法虽遭邪魔外道等的非理呵斥亦无怯心，故无卑态，（名不卑音。）
（44）梵语毕伽那，即声之义。此处如来宣说三世一切诸法尽契实际或如实说一切所知明处，或可理解成以声之法相表达意义，亦可理解为佛语具声明之理，故随行一切音声。
（45）以不失正念，故无词句不全、遗忘，或对所要宣说的一切教法无一遗忘，名词无有变化，如是为利益所化令使生起善根，（故名离不正音。）
（46）一切增上以及究竟之事业均宣说无余故，无不具足，（故名无不足音。）
（47）远离希求利养等之杂染，故是无贪（音）。也有译本译为无羞（音）。
（48）为眷属宣说佛法时不为邪魔等所怖，故名不怖音。也有译本译作无失落。
（49）于说法心无疲厌，从不遮止传法，故名欢喜音。
（50）无余通达一切明处，于一切所知法凡有所问均无碍解答，故名说一切义（音）。周遍宣讲，故广大或周遍。
（51）对一切善根未生具烦恼者，方便令得利益；对无烦恼者令知教法之义，故名无烦恼音（善友音）。
（52）传法相续不断，故名常流音。
（53）以种种字、词、句显示，故名严饰音。
（54）一音说法，天人龙畜等各闻其声，故名圆满一切音。
（55）一音说法，所化众生各随根器而得解，故名令一切根器满足音。
（56）随最初如何立誓，乃至究竟之间，何时也不舍弃、空耗，故名不毁呰音。或可解释为：佛说入此道者能得其果，以自得实证故，一切有情不能毁谤，故名不毁呰音。
（57）何时众生可调即应机教化，无有错过，对利他无有动摇、迁变，（故名不变音）。
（58）不说不应理或不善妙音，出语不疾亦无吞吐，故名不躁急音。
（59）佛前闻佛语清晰，不大不小，而于远处、他方诸所化世界中安住的众生亦同佛前可清晰听受，故名一切眷众普闻音。
（60）以说法无碍故，可以一切有事譬喻圆满宣说一切法义，故名一切种成就音。
开演及施设，建立并总举，
别说与断疑，略广皆令解。
无著释云：“开演者，谓言说也。施设者，谓诸句也。建立者，谓善相应也。如是分别开示，如其次第总举、别说、断疑，使义浅近易解，令听受者于所说法得决定故。略者一说，彼利根人速得解故。广者重说，彼钝根人迟得解故。”
藏译：
语 极合理句，示 分别 断疑，
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具作数数说，略说 繁复说。
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以佛语传法的方式有八种，即①以名显示事物的本体，如说“柱子”；②以句显示事物的差别，如说“柱子的无常”，以具正量而显示，故极应理，即是具足要义或根本而宣说；③以略说宣讲；④其义广说或分别宣说；⑤以理论断除疑惑；⑥以能立的根据反复多次宣说；⑦为利根略说；⑧为钝根广讲。有此八种。关于此等经中如是说：“开演、施设、建立、分别、解释、显明、略说、真实广说。”即①以名宣说事物的本体；②以句宣说该事物的差别，通过这种方式为随信之补特伽罗以句宣说“一切有为法皆是无常”，为随理者通过理证成立无常，此是根本或具义或以量安立；③以略说的方式建立论体；④彼义详细广说为分别；⑤尔后断除疑惑为解释；⑥为了无颠倒通达义，以种种方式反复宣讲为显明；⑦以略说总纲即能领会要义者为其仅略说要点；⑧须广泛讲解者为其详细广讲，乃宣说或真实宣说。
说者及所说，受者三轮净，
复离八种过，说者净应知。
上述八种之中，前二者是以何者说，中间四者是如何宣说，后二者是为谁说，如是诸佛传法的八种方式，说者、所说及受者三轮清净，因为如来已究竟无分别智慧，虽传法然于三轮无缘，故是极为清净。应知不仅如此，如来传法复离八种语言过失。何为八种？颂曰：
懈怠及不解，拒请 不开义，
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及以不断疑，断疑不坚固，
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厌退及有吝，如是八种过，
7 8
诸佛无彼体，故成无上说。
①贪执倚卧之乐、不欢喜传法之懈怠。
②虽传法但自未如实领悟或句义表达的不明显，导致所须了知的法不能解义。
③以不愿传法而拒请。
④所谓不开义，即不说了义法、宣说不了义法，或者未作广讲，故听者对法义不能明了。
⑤虽已讲解然对所化众生的疑问未断除。（不断疑）
⑥远离疑问须在在以种种方式抉择，然未以如是的方式宣说。（断疑不坚固）
⑦以传法劳累之想生疲厌心。（厌退）
⑧于法悭吝而有覆藏。（有吝）
以上是语言方面的八种过失，由于已彻断此等过失，故承许如来的说法为无上说。
此处后八种也就是由远离前八种的违品的角度，①无懈怠宣说；②与理相应故了知意义；③不拒请法，以略说方式宣讲；④由广说而断除不开义；⑤真实断疑；⑥须抉择宣说者对其繁复而说；⑦须详细宣说才知义者对其无疲厌宣说；⑧仅说总纲便能领会者对其无悭吝说。如是对应，实际意义上是合理的，但在坚慧论师的注释中未见如是对应。
庚四、所传圣法之自性分二：一、总说所传圣法之体相；二、别说密意、意趣
辛一、总说所传圣法之体相
此法随时善，生信喜觉因，
义正及语巧，能开四梵行，
不共他相应，具断三界惑，
自性及无垢，是行为四种。
所谓的圣法是怎样的呢？即具足三善、二妙、四功德者乃是善逝之圣法。其具体所指是什么？以听闻圣法是产生清净信解的因，故为初善；以思维圣法能得定解，是产生欢喜的因，故为中善；以修习圣法是产生智慧的因，故为后善，如是圣法于初中后三时唯一善妙。所谓二妙，即具足无颠倒真实宣说所知法——世俗谛与胜义谛，称为义妙；随顺世间共许的语言，以字、句圆满宣说，故容易了知、忆持，称为文巧。具足四功德的梵行圣道是以教法来宣讲。应知此处“梵”是指涅槃，如经云：“成就梵，成就清凉，成就涅槃。”把获得涅槃的圣道称为梵行，此圣道具有四种功德：①圣道唯有内道行持，与外道等他宗不共，故为纯一；②圣道能断三界一切烦恼，故为圆满，因为世间道虽能趣至有顶，但仍会退堕，故能断一切三界烦恼之道唯一只是圆满圣道；③圣道如虚空、水晶，自性清净无漏，故为清净；④以圣道断除暂时垢染，不复退转，能使自心成为无漏自性，故为鲜白。承许具足四种梵行的功德。
诸佛随顺所化众生的根机意乐而宣说佛法，故有许多内容是以密意与意趣的方式宣说的，若对彼等密意不能如理了知，则会导致仅持表面的句义、不了知真实了义，也不知具密意的不了义法以及依文字表面颠倒会义，故分明辨别是极为重要的。
辛二、别说密意、意趣分三：一、宣说四种密意；二、宣说四种意趣；三、宣说八种对治密意及其功德
壬一、宣说四种密意
所谓令入节，相节对治节，
及以秘密节，是名为四节。
声闻及自性，断过亦语深，
次第依四义，说节有四种。
（所谓四种密意，即）令补特伽罗趣入之密意、法的体相之密意、为调伏所化相续中罪过之对治密意、文句实际表达的隐义须把世间的共称转变为他义而宣说的转变密意。以下依次宣说彼等之义。
①为了使不能趣入法无我的诸声闻进入解脱道，以此密意宣说人我无有、蕴等诸法存在，实际是依遍计所执人我无有、名言中依他缘起法成立为密意而如此宣说的。
②宣说无自性、无生，并不是说名言中成立的诸法根本不成立，以及连生灭的显现也不成立，其密意实际是以胜义的体相或体性而说的。比如说遍计所执、依他起、圆成实三自性时，遍计所执根本没有法相，故称无相；依他起之心与心所产生的境、义、身一切生灭显现，虽有生灭之相然唯以因缘缘起力如是显现，其本质体性无有生灭，故称为无生体性；圆成实者自性涅槃、寂静、空性、胜义无自性。
③对治密意，如同前者，为调伏补特伽罗相续的过失，故佛说：“往昔毗婆尸佛即我身是。”等八种。下文将会一一说到。
④转变密意者，指非依文字表面之义，语言深奥。如云：“不坚坚固解，善住于颠倒，为烦恼所恼，速得大菩提。”等。此颂如果依文取义，似乎说的是不得菩提之因，但实际上梵文“沙”一词有散乱、精华二义，其前加否定词“短阿”变为“阿沙”，即是无有散乱的殊胜心学或定学，对此了知为精华或坚固。常、乐、我、净四种分别念是对有事的颠倒妄想，彼等再颠倒即是善住于通达无常、痛苦、无我、不净的殊胜智慧学处之中。（第三句是）为利益有情被长久苦行的苦恼所恼则能获得殊胜菩提之义。大疏中将前三句与胜解行地、见道、修道分别对照，实际与定学、智慧、精进三者对照更适合。如是有此四种密意。
壬二、宣说四种意趣
平等及别义，别时及别欲，
依此四种意，诸佛说应知。
略释：应知诸佛说法依于四种意趣，即平等意趣、别义意趣、别时意趣、别欲意趣。如说“往昔毗婆尸佛即我身是”，实际意在“一切佛法身平等”，即是平等意趣。如说“一切法无生”，实际意在胜义的体相如是，即是别义意趣。如说“若人愿见阿弥陀佛，一切皆得往生”，实际意在他时往生，即是别时意趣。比如同是布施，对此人布施赞叹，对彼人布施呵斥，其用意是观待不行善者为殊胜，观待持戒等，布施为下劣，即是别欲意趣（补特伽罗意乐意趣）。
①平等意趣：如佛说“往昔毗婆尸佛即我身是”，其实所想的是“一切诸佛的法身平等”。
②别义意趣：以胜义别义为密意而说一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。
③别时意趣：对一点善根也不能造下的懈怠者说：“若人发愿往生阿弥陀佛刹土，仅仅发愿定得往生。”其实所想的是他世或某时往生。
④补特伽罗意乐意趣（别欲意趣）：观待能广行布施者赞叹布施，观待以少许布施即满足者呵斥布施等或者宣说不希有，观待仅以布施便执为特殊殊胜者宣说布施较持戒下劣、赞叹持戒为殊胜。
如是应知有此四种意趣，以意趣而宣说的彼等在在处处均有出现。在《摄大乘论》中有种种宣说。
壬三、宣说八种对治密意及其功德
轻佛及轻法，懈怠 少知足，
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贪行及慢行，悔行 不定等。
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如是八种障，大乘说对治，
如是诸障断，是人入正法。
略释：为断除轻佛、轻法、懈怠、少知足、贪行、慢行、悔行、不定等八种障碍，在大乘经中宣说彼等的对治，具体即是①为对治轻佛障，经云“往昔毗婆尸佛即我身是”；②为对治轻法障，经云“于无量恒河沙佛所修行大乘乃得生解”；③为对治懈怠障，经云“若众生愿生安乐国土，一切当得往生”；④为对治少知足障，经中有时赞布施行，有时呵布施行；⑤为对治贪行障，经说诸佛国土极妙乐事；⑥为对治慢行障，经说或有佛土最胜成就；⑦为对治悔行障，经云或有众生于佛菩萨起不饶益事得生善道；⑧为对治不定障，经中诸佛授记声闻当得作佛及说一乘。如是受持大乘之人当断一切善行之中断过失——八种障碍，是人恒时入于正法。
所谓为对治八种障碍而说胜乘法门，即是：
①（为对治轻佛障）：“人寿百岁时出世的释迦牟尼佛，法体较小，寿仅八十，不清净的器世间中所化众生也具有五浊，而圆满劫时出世的毗婆尸佛等，彼等如来较我本师殊胜。”为对治此轻佛障碍，故说“彼时毗婆尸佛即我身是”，其意趣是“诸佛法身平等故无贤劣”，而诸所化众生则认为“毗婆尸佛即我本师，无有差别”。
②（为对治轻法障）：诸婆罗门认为：独许婆罗门族、王族等高贵种性，此外猎人等不能入，而佛的教法连猎人等低贱种性也能行持，故极易入。由此而轻视正法。为对治此轻法障，故说：于如恒河沙数佛前恭敬承事乃得入于证悟大乘佛法的眷属行列，若未如是积资，则难证悟。由此能断正法易得的轻法之心。
③（为对治懈怠障）：对少许善根也不能造的懈怠者说：若人愿生西方，则得生彼佛刹土；若仅称念无垢月光佛名号，能得无上菩提等；若持诵某咒能灭五无间罪等……如是懈怠者也能以发愿、持名、诵咒积累善根，以此因缘未来某时当如所说定能往生西方极乐世界以及成正等觉等，仅依此因会越来越精进，能断除散乱。
④（为对治少知足障）：为对治以少许善根便满足者，如对仅以布施而满足者赞叹持戒的功德，又以“布施劣于持戒”而诈现呵斥，赞叹无漏善根超胜世间有漏善根。
⑤（为对治慢行障）：某些众生以自己的身体、财富心生高慢，为对治其慢心，赞叹佛菩萨的妙身及广大财富，彼听闻后心想：世间的身财无论多好也不算希有。
⑥（为对治贪行障）：为对治对世间低级财富、五种妙欲的贪执，赞叹清净佛刹的无量财富、安乐，令彼对自性痛苦之轮回的一切妙欲如见呕吐物般心生厌离。
⑦（为对治悔行障）：有人以无知曾伤害佛菩萨，其后心生后悔而忧恼，成了如实趋入善业的障碍，为对治此障故说“虽曾伤害佛菩萨亦可往生善趣”，如是能令彼消除忧悔。彼想：对佛菩萨伤害尚且得生善趣，若作利益则其功德更不必说。如是起信，逐渐增长善根。本来伤害佛菩萨必感苦报，然以佛菩萨的愿力当来可得生善道，故如是而说对治密意。
⑧（为对治不定障）：菩萨不定种性者往昔行菩萨道，后声闻等善知识令彼入声闻乘，若舍菩萨行便会由大乘退转，为对治此障，故说声闻乘也最终证佛果，如是宣说一乘能使欲入声闻涅槃者也转入大乘。
如是轻佛轻法等八者是众生的障碍，为对治诸障而宣说大乘的殊胜。以大乘所说的上述八种对治能断一切补特伽罗的障碍或趣入大乘的一切过患。若人能背诵上述宣说八障之对治的两首偈颂，且能分别解释其义，则能得十种功德。是哪十种功德呢？（颂曰：）
若文及若义，二偈勤受持，
功德数有十，是名胜慧者。
善种得圆满，死时欢喜胜，
1 2
受生随所欲，念生智亦成，
3 4
生生恒值佛，闻法 得信慧，
5 6 7、8
远离于二障，速成无上道。
9 10
略释：若能由文及义精勤受持以上二偈而不忘行持，则当成就十种功德，是人名为殊胜具慧有情。何为十种功德？即于纯一大乘种性中作一切长养；死时得无上喜悦；死后得随欲受生；一切生中能忆宿命；所生之处恒得值佛；从彼佛闻大乘法；成就增上信根；成就增上慧根；得远离烦恼、所知二障；速得成就无上菩提。
①对一切大乘法生信解故，令一切大乘种性或界得增长。
②死时得殊胜欢喜。
③死后可随所欲而受生。
④一切生中能忆宿命。
⑤一切生中值遇诸佛。
⑥从彼佛得闻大乘胜法。
⑦于大乘信解。
⑧获得通达彼义之智慧。
⑨得首楞严等等持门及无尽宝箧等陀罗尼门。（此处汉译本译文是“远离于二障”）
⑩最终速得无上菩提。
庚五、结赞说法功德而摄义
慧善及不退，大悲名称远，
巧便说诸法，如日朗世间。
略释：彼菩萨以善慧无倒而说，以不退恒时而说，以大悲离求而说，以名称遍扬可信服而说，以知调伏众生的善巧方便随机而说，由具足此五种因，故能善说诸法导引众生多生恭敬，譬如日出朗照世间。
如是具有能无倒宣说诸法的善慧、恒时说法无有疲厌、不求利养对一切众生具有大悲、具足六波罗蜜多、于世间得圣者智者之名、具足了知为人传授何法应机等说法的殊胜方便，由此菩萨所善说者为圣者妙法，以弘扬佛法故，在一切士夫中如大日轮光茫四射，并且如得光热或成熟果实等广作利益般，利益一切众生。
《大乘庄严经论·弘法品第十三》释竟
随修品第十四
如是求法后，具多闻之士应当修法，故次宣说随修品。
己三、修法分三：一、总说；二、别说；三、摄义
庚一、总说分五：一、知一切义；二、知一切法；三、法随法行；四、同得悟入；五、随修相应之法
经中如是宣说修法的分类：“知一切义，知一切法，法随法行，同得悟入，随修相应之法。”以下依此五句次第宣说。
辛一、知一切义
于二知无我，于三离邪正，
菩萨如是解，是名知义人。
略释：若菩萨于人法二者由解无有能取所取而了知无我，于空、无愿、无相三等持远离邪正。即以空性等持于无遍计所执上知为无而不执实有；以无愿等持于依他起三界心心所苦之自性上知为有而不起希愿；以无相等持于圆成实上知离戏而有，而不执诸相，如是三种世间等持能引出世间智，故非颠倒（离邪），其体为世间性，故非真实（离正），菩萨如是能解，则名知义之人。
藏译：
具慧于二中，离颠倒真实，
由三于人法，知二无我相。
彼胜解行地的具慧菩萨对二谛或“遍计所执法无、依他起圆成实法有”二者远离所谓的颠倒、真实，因为：在胜解行地已通达二无我，彼者随顺真如，故观待于世间其他心识不是颠倒，因此说远离颠倒；但仍属世间，故观待于出世间的心识又非真实。因此是远离彼二的自性。
如是以胜解行地的空、无愿、无相三种等持，遍知人、法二种无我。即是：①以空性等持通达人、法仅仅是名、相、语言、表示、假立，了解遍计所执是无自性的空性后，人我没有所取、能取的本体，色声等法我也没有所取、能取的本体，因此遍知二我如兔角般实际意义中根本不存在。
②能取、所取二者的现基——依他起的心与心所虚妄分别念，在名言中能成立，因为烦恼杂染与轮回的种种痛苦无欺真实而存在，谁也无法否认，若无此等，则所安立的轮回与涅槃也根本不能成立，然对轮涅二者的成立谁也没有诤论故。如是虽有依他起，但被痛苦的根源——虚妄分别心与贪等烦恼染污而成具过失（之法），故了知彼者不是希愿之处，以无愿等持通达其自性。
③圆成实是以二我及二取空之自性，故彼如同火的热性与水的湿性一般是一切诸法的法性，本来存在，因为彼者若无，二我及二取则应成有，如是法性圆成实虽然存在，但没有任何二取戏论之相，故远离言说、寂灭思维的分别念，彼者以无相等持而了知。
故如是遍知有、无之义，或遍计所执依他起是世俗谛、圆成实为胜义谛，对此二谛如实分别有与无的差别，故云“知一切义”。
辛二、知一切法
如是知义已，知法犹如筏，
闻法不应喜，舍法名知法。
略释：如是初学菩萨已知义后，应知能诠的教法仅如渡河暂须的船筏，到岸则须舍弃，故不应以唯闻而生欢喜，当进而舍离文字的耽著修持自心，如是则名为知法。
何为“知一切法”呢？如是已了知经藏所说之义，（次应知法），即经等名、字、句积聚自性的能诠的一切诸法，犹如渡河虽不能无船，然到岸则船的作业已毕，故此时不再须依船筏，如是为了知意义而组成的名、字、句之相的诸法，应知如船，只是暂时之方便断除仅闻词句而满足，主要对句、义生起思维智慧，若能如是则是所谓的知法。
辛三、法随法行
凡夫有二智，即通二无我，
为成彼智故，如说随法行。
在胜解行地的凡夫阶段，依靠听闻、思维佛法所生的智慧通达义与法，如前所述那样远离真实与颠倒，在二种无我以影相或总相的方式通达之后，为使彼妙慧成为圆满清净即出世间的智慧自相，故从煖位开始至世第一法位之间越来越增上修持，这就是所谓的法随法行。
辛四、同得悟入
成就彼智时，出世间无上，
凡住初地者，所得皆同得。
尔后，在一地极喜地，彼见道菩萨获得一切初地菩萨平等所得的出世间无分别智慧，超越一切声闻缘觉当得无上菩提。以现量证悟法性故，与凡入欢喜地的菩萨相同，即是所谓的“同得”，故称为同得悟入。
辛五、随修相应之法
见道所灭惑，应知一切尽，
随次修余地，为断智障故。
应知诸地中，无分别建立，
次第无间起，如是说随行。
随修相应之法者即是修道的修行。此前获得见道故，真实断尽了见道所断的一切烦恼，随后为断所知障，从二地开始到十地之间修习，即是极加行。何者是能断罪障的智慧呢？即以后得位安立所知法的世间智慧能了知尽所有法，以根本慧定之无分别智慧如实了知如虚空般的法性。彼二智慧以一者后产生另一者的方式不断轮番修习，次第相续地产生。如是在其余二地等时随念已见之法性而修行，即是所谓的“随修相应之法”。
如是相应于经中所说修法的五种分类，已总说了从胜解行地至修道十地之间的修法方式。
庚二、别说分三：一、修行之顺缘；二、修行之本体；三、以喻显示如何修行
辛一、修行之顺缘
修行的顺缘共有四种妙轮，即安住顺境、依止圣士夫、自发善愿、宿植福善，若能具足此四妙轮，修行便会圆满，故在此处宣说。
唐译：
易求及善护，善地亦善伴，
善寂此胜土，菩萨则往生。
藏译：
具慧何修境，易得及善住，
福地及良友，瑜伽具乐德。
具慧者修行的环境应是：生存资具不费辛劳便可获得（易求）；无有盗贼、野兽等侵害的安宁之地（善护）；水土调和、疾病不生、无麻风癣疥等病的悦意善地（善地）；与同戒同见的善友共住（善住）；修习瑜伽的障碍——白日人流往来、夜晚声音喧杂等，无有此等禅定荆棘（善寂）。在如是具安乐的胜地，修行能得增长，相反，如果身处具违缘之地，则成为修行的障碍，因此首应观察环境，须不放逸，不可不观察而随意在任何场所中修行。
唐译：
多闻及见谛，巧说亦怜愍，
不退此丈夫，菩萨胜依止。
藏译：
菩萨具多闻，见谛善说悲，
无怯圣士夫，当知是为善。
因为是出生一切功德的最胜助缘，故须依止圣士夫。所依止的圣士夫的法相如何呢？即已入大乘的菩萨于教法具足多闻、于证法诸真谛精通故见其义、善为人说或说法善巧、为利他无有厌倦（怜愍不退），当知此等圣士夫即是所应依止的大善知识。
唐译：
善缘及善聚，善修及善说，
善出此五种，是名自正胜。
藏译：
善所缘善依，善方便定生，
善加行之性，说为清净依。
什么是自发善愿？即修法者本人对大乘教法有寻求之心，以三种智慧而观修，故为善所缘。不以少善根为足，尽力积聚福慧资粮，故为善依（善聚）。某时心若掉举即思其过患而以寂止之作意断除；某时心若怯弱、昏沉即思维佛菩萨的功德、禅定的功德以及诸法的自相与共相，如是策励自心修持胜观而断除怯心与昏沉；某时远离沉掉，即应于此境修持等舍安住不动，如是寂止、胜观、等舍三者是诸修行人修定的大方便，故应具足。不可仅仅以自地为满足，更寻上上地道的功德，故为定生或能趣上善（善出）。于某道以寂止、胜观的方式恒时趣入，即是善加行之自性。如是对五种善妙义一心专注或具备发愿铠甲，即是自发善愿。
唐译：
可乐及无难，无病与寂静，
观察此五种，宿植善根故。
藏译：
喜及生有暇，无病及禅定，
善辨之因者，以往作福德。
以往昔积累福德之力，方得今生安住顺境、值遇善知识、正法等，令心获得欢喜（可乐）；远离八无暇具足闲暇之身（无难）；身无疾病堪能修法（无病）；内心清明堪能等持（寂静）；对二谛义具足善辨的智慧（观察）。此五者的能作因是宿世已植福善，在今生现前其报，如以烟推知有火一般，应当了知均为宿世福德所感。
辛二、修行之本体（大乘修行的本体即无缘智慧与不舍弃众生的大悲，宣说彼者）分二：一、略说；二、复次广说
壬一、略说
以下“远离于法界”等三颂宣说了不是观察轮回过患后刻意断除烦恼的无缘智慧。“菩萨处地狱”等两颂宣说舍弃众生独自寻求解脱与大乘修法相违。如将彼等连贯起来讲解，（当知）小乘行者执著以道断除实有之烦恼，断后获得涅槃，他们对轮涅有强烈的过患与功德之想，（认为）断除烦恼（方能）趋入涅槃；而菩萨具有以烦恼本无自性故烦恼自得解脱的善巧——无分别智慧，由此虽不舍轮回然亦不被轮回的过患所染而行持菩萨行，最终所获得的是不住轮涅的大涅槃，故以下宣说以无缘智慧证悟轮涅大平等性。
远离于法界，无别有贪法，
是故诸佛说，贪出贪余尔。
《般若十万颂》云：“我未曾说除贪之外另有出贪之法。”如是对嗔恚、愚痴亦如是而说。此中密意是由贪便能解脱贪，余法不能为之。因为除法界外再无余法，一切法的本性或体性或自性决定唯一只是法界真如，与法界异体的法极微尘许也不存在，故佛的密意即在于此，所以宣说“贪等即是解脱贪等”。
由离法性外，无别有诸法，
是故如是说，烦恼即菩提。
于贪起正思，于贪得解脱，
故说贪出贪，嗔痴出亦尔。
如是了知烦恼自性本来清净后，若能通达烦恼本自解脱，则不须依靠其他对治力。若有烦恼其本体不是解脱，则谁也无法使其解脱、将其断除。因此，显宗了义经典中宣说诸法本来无缚无脱，如是果乘密宗《喜金刚续·二观察语瑜伽品》云：“决定诸有事清净，即是所谓之真如。”又云：“自证本来清净性，非以余净得解脱。”如是等等，此诸密要均同一味，更无任何差别。如是宣说无明与菩提同一，其所指也是法界之外更无余法，因此烦恼自性即是菩提，对此具慧菩萨了知佛的密意后也如是承许，如诸经所说“烦恼即菩提金刚之基”等。
问：既然以烦恼便可解脱烦恼，为何所有的具惑众生不同得解脱？
此问没有如实了知密意。（因为所谓束缚，只是）彼等不知贪等之真如反而由生起此等彼等的执著相而束缚。菩萨已证得贪等烦恼的真如法界自性，故能从平庸的贪等烦恼中得到解脱，是故以贪心等即能解脱彼贪心等，因为不见有贪等的有事与形相存在，故不生任何贪嗔。因此证悟贪等自性，则现证本来无尽与本来无生之义，获得无尽、无生智慧之大菩提。“贪等本体虽是实有然已断尽，在自相续中不复生起”如是而了知的声闻菩提对真如愚昧，如《现观庄严论》云：“若有余实法，而于所知上，说能尽诸障，吾以彼为奇。”圣无著菩萨在《摄大乘论》中亦云：“具大方便之菩萨，惑成菩提之助缘，轮回本寂之法性，是故善逝无有边。”诸如“轮回即涅槃”、“烦恼即菩提”之类的教理在显宗也有明说。若不能以智慧如是证悟，则不能获得轮涅不住的大菩提。在果乘中则不隐藏地直接宣说与此证悟相应的方便道，由此（亦知彼）是成佛的捷径。
其次宣说不舍众生的方便即是成就大菩提的方便。
菩萨处地狱，为物不辞苦，
舍有发小心，此苦则为剧。
虽恒处地狱，不障大菩提，
若起自利心，是大菩提障。
略释：
菩萨为利众生置身于地狱之中不辞大苦，若舍弃三有轮回发小乘自了心，菩萨以此退大乘道之苦最为深重。此义应如何理解？因为菩萨为利众生虽恒处地狱，但不会由此而障碍广大、清净的菩提功德，故不以此为苦；但若起自利希求小乘涅槃之心，则是成就大菩提的严重障碍，故为大苦。
藏译：
为有情住地狱之，难忍苦无损菩萨，
寂有功过住劣乘，分别善不害具慧，
具慧住狱恒常中，无垢菩提广不断，
余乘寂分别自利，极乐处亦作间断。
为了众生的利益入地狱受烧煮等无尽的痛苦，对诸佛子来说，不仅不会造成身心的损害以及成为大乘的道障，反而由此会产生如幻如化的智慧、为利益众生而善披悲心铠甲。由对寂静涅槃执为功德、对轮回执为过患而入小乘道的种种分别念看似善法，其实是具慧菩萨之道的障碍。为何这么说呢？（因为）具慧菩萨安住地狱时只有片刻之苦，不会永久或长时障碍大菩提的无二障之十力等广大功德，如匝哦女和力士巴夏达的传记那样。（相比之下，）在余乘声缘的道果中，为了自利欲断烦恼、寂灭痛苦，唯一为自己寻求安乐，尔时彼者虽然暂得安乐，但却障碍了无上菩提的成就，如虽已入大乘道但以眷属的邪行舍弃无上菩提的发心而入声缘涅槃者一般。
壬二、广说分二：一、无缘智慧；二、不舍之大悲
癸一、无缘智慧
无体及可得，此事犹如幻，
性净与无垢，此事则如空。
一切诸法胜义中无与显现中有，此二者凡夫视为相违不能证悟其义，故而心生怖畏。对于“自性虽无烦恼然以暂时客尘染污清净”产生相违之想，由此对大乘不起信心且生恐惧，这是由于不知甚深密意而导致的，如能了知其理，则绝对不会有相违之处。为什么呢？因为以仅有显现而言，此等法虽然存在，但如幻化梦境般并非实有，故在名言中虽然有见但于胜义中不见相，故证悟如虚空般，所以有缘、无缘二者并不相违。
譬如工画师，画平起凹凸，
如是虚分别，于无见能所。
譬如清水浊，秽除还本清，
自心净亦尔，唯离客尘故。
譬如善巧画师依靠符合法度的绘画技艺，以种种色彩描绘各种图画，画面上虽无真实的高低起伏，然于眼前所见的手、足、面等均有高低起伏的显现，同样，在未如实证悟诸法实相的虚妄分别心前，能所二取虽无有他体之相，但却似有显现。因为有实相与现相不同的显现，故实际无有而显现，如是有显现也并不相违。
虽然自性清净，然后时远离垢染时显现清净，二者并不相违。譬如清水与尘虽不会互相融入，但与尘混合则变为浊水。水的自性与尘土并不是无别溶合。水性是水，但显现为污浊，后来变成清水时，也只是原有的水性现为净水，并非从污水中另外产生，净水不过是原有的水去尘离垢而已。同样，虚空虽然自性清净但也可有有云无云的差别；从污泥中取出的黄金虽然本体无垢，但也有有垢、无垢的分位差别。
已说心性净，而为客尘染，
不离心真如，别有心性净。
与比喻相同，虽然自性本净，但显现上也有净与不净的差别。自心的本性或实相即承许恒常本来无垢的自性光明。与心之本性并非不可分离的偶然罪垢——贪等非理作意的烦恼，以彼等染污自心，故除无可染污的法性光明心外，其余心识分别或虚妄分别心并不是光明。无垢法性心或光明智慧指的就是所谓的心之自性或本性——明空双运。
癸二、不舍之大悲
菩萨念众生，爱之彻骨髓，
恒时欲利益，犹如一子故。
由利群生意，起贪不得罪，
嗔则与彼违，恒欲损他故。
如鸽于自子，普覆生极爱，
如是有悲人，于生爱亦尔。
慈与嗔心违，息苦苦心反，
利则违无利，无畏违畏心。
对待一切众生，菩萨如母爱独子般，无有虚假唯有发自内心的大慈之心，因此是如此的发心恒时饶益有情，何时也不舍弃。为了利益众生，菩萨生起对众生的贪爱，以此菩萨不会造下堕罪，因为这种贪爱是执众生为我所而不舍弃。然而倘若如是安住慈悲心、发菩提心的菩萨对众生产生嗔心，则与“一切众生成为我所执”相违，因为若生嗔心则会舍弃彼等而成损害，故经云：“即便菩萨多劫之中造作贪爱之罪，亦不及刹那生起嗔心的罪重。”因此，以慈心摄受众生，即是对众生的慈爱，但应知这并非是烦恼的贪爱。比如在家菩萨对自己的妻儿虽有贪爱心，然此贪爱与大慈心并不相违，故彼贪爱对菩萨不造成任何堕罪，比如鸟类中的鸽子较其他鸟类贪心尤大，故对自子极为爱执，从蛋壳孵出一直到双翼坚固之间，始终怀抱幼子，以自己的身体、翅羽覆护，源此慈心，何时也不会对自子生起嗔心。同样，菩萨对其他众生也视如亲子，因为菩萨本是欲令众生得安乐之具慈心者，与生起害心之因的嗔恚根本相违。为什么呢？因为菩萨唯欲息灭众生的烦恼与痛苦，故与使人生起痛苦的害他之心相违。再者，菩萨欲奉献自己的身财受用饶益有情，故与欺骗众生的狡诈心相违；菩萨以利乐之水滋润众生的心田，唯以见菩萨身、闻菩萨名即能从怖畏中得到救度，故与殴打等粗暴行为相违。
因此，发自内心深处、无有狡诈之心、唯以大慈大悲不舍众生，以及以无分别智慧断除执轮涅为他体的执著，此二者乃是菩萨的殊胜修法。
辛三、以喻宣说如何修行
善行于生死，如病服苦药；
善行于众生，如医近病者；
善行于自心，如调未成奴；
善行于欲尘，如商善贩卖；
善行于三业，如人善浣衣；
善行不恼他，如父于爱子；
善行于修习，如钻火不息；
善行于三昧，如财与信人；
善行于般若，如幻师知幻；
是名诸菩萨，善行诸境界。
为获得无上菩提，菩萨故意在轮回中受生，然于轮回无有贪执，断除一切有情的痛苦，并且担荷起对有情的利乐之事。
比如病人努力寻找疗病的妙药，虽然了知轮回的痛苦但却能承许，好比虽知药味苦涩，但为了治病而尽力医治一样接受轮回。为获得远离一切二障疾病、二利任运的大菩提，从而趣入轮回而不是舍弃轮回。
如同具有悲心与善心的医师对于被痛苦所折磨的病人对症下药一般，（如是菩萨）为使一切众生遣除烦恼病而广施正法妙药，成办各种利乐。
如同为使不听吩咐等的刚强仆人顺从，主人以打等作调伏一般，自心为烦恼控制而成刚强、对利他生厌等，以如理作意而制伏，对自己内心的种种不良之心进行严厉的治罚，此义在《宝积经》中以驯服野马的比喻已经宣说。
如同为了养家育子从极微劣的财货起家不断增值升高而谋取盈利的商人一般，依靠自己所拥有的妙欲财富，通过布施而成办五种妙欲功德及受用圆满，尔后为一切众生发放布施、成办利乐，即是布施的修法。
如同染色师对各类衣物精勤浣洗并且再再染种种色一样，菩萨清净自己身语意的十不善业且广修十善，即是戒律的修法。
如同在成长过程之中尚未成熟的少年，因为行为不检而作出一些轻微的罪行，但父亲对他不仅不起嗔心反更以慈爱关怀，同样，具安忍菩萨面对众生以愚痴而造下各种罪行，非但不作危害、无有嗔恨，而且不断地增上修持悲心。
如同求火者摩擦草叶，在未起火前不断用力摩擦一样，（菩萨）在善根未圆满前，不会中途停滞，以大精进心恒时修法。
如同令保信人掌管宝库以及一切资产，彼虽可自由提取然无贪著自利而取一般，菩萨虽使胜行禅定学处未圆满者得以圆满，然对禅定无有贪染。
如同幻师以幻化咒语与缘起物聚和可化现出种种马象等有法，但幻师心知这仅仅是幻变的现象实际并不存在，同样菩萨虽成办诸波罗蜜多，然对一切所知法均了知其自性，依此智慧二谛双运而作修持。
如是对应比喻所宣说的意义，承许是菩萨如何修行。
庚三、摄义
常勤大精进，熟二令清净，
净觉无分别，渐渐得菩提。
以上所述如是具有恒常行持无量波罗蜜多的大精进故，对于圆满二资或成熟自他极为精勤而修持，此即是以无有烦恼所知垢染、三轮无分别的殊胜智慧，从资粮道开始直至十地究竟之间依次修行，定能入于无上菩提。
《大乘庄严经论·随修品第十四》释竟
教授品第十五
尔后，令修法增上的因即是教授与随示，故于此处宣说教授品。
戊三、教授与随示分四：一、如何求得教诫；二、对教诫如理作意；三、由此行道之相；四、教诫的深义
己一、如何求得教诫
行尽一僧祇，长信令增上，
众善随信集，亦具如海满。
聚集福德已，佛子最初净，
极智及软心，勤修诸正行。
自后蒙诸佛，法流而教授，
增益寂静智，进趣广大乘。
略释：菩萨尽一大阿僧祇劫不断修行，尔时长养信心令极增上。当信心增上时，一切众善也随之积聚，如是相续中的善根具足，如同大海水湛然圆满。如是聚集福德后，佛子得最初清净、多闻之极智、离盖障之软心、以调柔之心堪能勤修诸正行。从此以后，菩萨以等持力能于十方佛前得法流教授，由此增益奢摩他与毗钵舍那，于广大乘进趣深入。
藏译：
僧祇劫定生，信解令极增，
如以水满海，亦以众善圆。
如是积资粮，佛子本清净，
善知及善心，于修极加行，
尔时从法流，从诸佛得到，
止及大智故，得广大教授。
在胜解行地，经一大阿僧祇劫积累资粮，定能获得出世初地的果位，尔时对大乘道的信心能不断增上，如四方大河汇入大海般，依靠福慧资粮的诸善法亦令相续中的清净功德得以圆满，之后在世第一法位边际趣入无垢圣地。
如上所述，积累资粮的佛子在往昔多劫之中便已相续无染、持戒清净、广闻大乘深广之法并如实精通其义，且以相续不存五盖的柔软心趋入加行道修持，即是极加行。由于往昔积资已得圆满，故已具证悟初地智慧的因缘。此时可成就法流等持。什么是法流等持呢？即由安住某等持中，可于无量佛前闻受无量圣法的教诫，并能对其句义相续不间断地受持。如是利根人在资粮道便可获得法流等持，但也有某些补特伽罗到世第一法位方能获得的说法。当此等持成就时能使功德不断增上，安住法流等持的菩萨由等持力可于诸多殊胜善知识出有坏正等觉前，为获得一地圣者智慧之因——广大寂止与胜观智慧，获得数十万经典无量教诫的广大教授。
己二、对教诫如理作意分二：一、对教诫以思如理作意；二、对教诫以修如理作意
庚一、对教诫以思如理作意
想名及了句，思义亦义知，
1 2 3 4
法总亦义求，六心次第起。
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略释：如是已得教授之后，次应生起如理作意的六种心，即①根本心；②随行心；③观察心；④实解心；⑤总聚心；⑥希望心。与颂词对应如下：
①想名：即根本心，首先对经藏等法观察无有二义，唯是想名聚集而已。
②了句：即随行心，其次依照文句决定了知其差别与次第故。
③思义：即观察心，其次对于文义以心正思惟故。
④义知：即实解心，对于所思维之义如实了知故。
⑤法总：即总聚心，再将前面的种种法义归摄而总观故。
⑥义求：即希望心，对于彼义趣，寻求证悟其义。
藏译：（①根本心）
首先勤律仪，契经等之法，
抉择无二义，心住经等名。
求得教授之后，首先精勤持戒的菩萨对于经藏等十二部教法，即对能抉择显示无二取或远离有无的无二真如之义的经典，如《十地经》《楞伽经》《月灯经》等，心安住其名，也就是“此经名为如是”而作思惟，此即是根本心。
藏译：（②随行心）
由是如次第，观察句差别。
尔后，彼持戒者依次思惟经典的词句，从“如是我闻”开始到最后圆满之间的所有词句都细细思惟，全经品、颂、文字各有多少也详细观察，此称为随后观察或随行心。
藏译：（③观察心）
各别中如理，辨别彼之义。
此二句解释为“于经典各别之中”也未尝不可，然依坚慧论师的大疏则应解释为对各别意义如理思维。实际上，对经典的词句观察后，句义应如是如是而了知，而辨别所诠义与能诠句中，所谓“义”者，包括数、量、分别、各别分别四种。
①数：即五蕴、十八界、十二生处的数目。如色蕴可分为十处和法界一方的无表色，共十一法；受可分为由六种触所生的受等。总之，对异门义以计数而作观察。
②量：对于数目不增益亦不损减，决定数量，对彼体相各别衡量而思惟。
③分别：对于安立如是数目决定之法如安立色等之根据，以具足正量而寻思。
④各别分别：对以上三种内容的自相、总相分别观察思维。
总而言之，即是观察所诠义划分的数目、如数不增不减而衡量、以理观察如是安立此数目的理由以及对每一内容的自相总相分别辨别。
能诠字“A”等单独无法表示意义，但合字成词、连词成句、连句成段、合段成文，便可宣说所诠之义。如是文字具有无义与有义二种观察，此称为观察心。
藏译：（④实解心）
由定持彼义。
对各句义之相与意义的数量等及其分类与体相，以智慧无误地了知，即是实解心。
藏译：（⑤总聚心）
于法作总聚。
以此四种心对经藏等法的句义，不只是概略而是极详细地作抉择后，所谓于法作总结即是将所有的经典义作归纳，（心中决定）其要义唯是如此如此而作思维，如《十地经》广说十地的安立，一切均可归纳在十地中，故所有内容均可归摄于一个经名“十地”的所诠义中，如是归纳于根本心者，把一切内容归纳于一法中，称为归纳心（总聚心）。
藏译：
当得彼义故，由此彼发愿。
总而言之，在众多经典中虽然作广泛宣说，但有些宣说道的功德，有些宣说次第，有些宣说果，有些宣说所断等，此等虽然都应如实了知，但由领会到目前自己所应修持之法的精华要义唯在此点，如是而将实修关要归纳，如是对经典所说之义无疑惑时，对经典所说如十地等义，为使自己获得，瑜伽士生起勇猛的希求心，定要成就此种佛法的境界，称为发愿心。
以六种心如实作意经藏等教法之义，共有十一种作意。
唐译：
有求亦有观，一味将止道，
1 2 3 4
观道及二俱，拔沈并抑掉，
5 6 7 8
正住与无间，于中亦尊重，
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置心一切缘，作意有十一。
颂词中显示了十一种作意。即⑴有寻有伺作意；⑵无寻有伺作意；⑶无寻无伺作意；⑷寂止作意；⑸胜观作意；⑹二相应作意；⑺起相作意；⑻摄相作意；⑼舍相作意；⑽恒修作意；⑾恭敬作意。与颂词分别对应如下：
⑴有求：指有寻有伺作意，以意言相续观察诸法。
⑵有观：指无寻有伺作意，虽然无寻亦以意言相续观察诸法。
⑶一味：指无寻无伺作意，在远离意言的境界中相续观察诸法。
⑷止道：指寂止作意，仅缘诸法的名句。
⑸观道：指能观作意，仅缘诸法的意义。
⑹二俱：指二相应作意，能于一时同缘名、义。
⑺拔沉：指起相作意，若缘名心入于昏沉时能策励奋起。
⑻抑掉：指摄相作意，若缘义心入于散乱时能摄持不散。
⑼正住：指舍相作意，若心入于平等能安住于舍心。
⑽无间：指恒修作意，能依于正住修习不会废弃。
⑾尊重：指恭敬作意，能于修行过程中尊重名、义。
藏译：
由意言相续，所求别别察，
作意无所诠，一味而所伺。
颂中“意言”指的是意分别。
⑴以意识对名、义混淆而了知如是如是之义，即是分别意识，依靠分别意识对圣教的句义不间断地寻求并且思维观察，即是初禅未至定以及初禅普通正行的有寻有伺之心。
⑵无寻有伺则是初禅的殊胜正行以及获得二禅之心，这是坚慧论师注释中的观点。
⑶到入三禅与四禅正行时，寻与伺二者均无，故以意言的寻伺不能宣说，而于三摩地中一味而所伺。
以上有寻有伺作意等三者是心识体性的三种分类。
藏译：
法名此亦摄，当知为止道；
观道者当知，观察彼诸义；
双运之道者，当知摄彼二。
⑷（寂止作意）也可摄于六心中安住法名的根本心以及安住法句的随行心。所谓将全经之义摄入一法句中，比如将宣说般若经的众多句、义如《般若十万颂》等摄为“般若波罗密多”一法句中，应知即是寂止之道。
⑸将彼经之义以数、量等四种方法作观察，应知即是胜观之道。
⑹所谓止观双运之道，当知即是摄彼句、义二者，在止观未双运时，以寂止缘句，以胜观缘义；一旦二者双运之时，则于句义无有分别而一时能缘，以止观双运而作观修。
以上寂止作意、胜观作意、双运作意三者是从道的方面所作的分类。
藏译：
坚持昏沉心，而掉举当静，
由此所缘中，平等而住舍。
又以境可分三种相，即寂止相、起相与舍相。
⑺当心散乱掉举时，思维散乱与轮回的过失，令不外散，住心于内，称为寂止相作意。
⑻当心昏沉、怯弱时，观修胜观相作意，对佛陀与等持的功德或诸法的自相与共相作意，令心拔除怯弱而奋起。因为掉举与胜观相似，故以胜观不能对治，应以寂止作意对治；昏沉、怯弱、睡眠则与寂止相似，故应以胜观对治。总之，怯弱心以胜观相作意对治；掉举心以寂止相作意对治。
⑼远离怯弱与掉举的平等时，应安住此境界中不动摇，以舍相作意安住其中。
藏译：
其中常所为，及恭敬相违。
如是一切修行都应以⑽恭敬作意与⑾恒修作意二者不断修持。对上述的九种作意，并非短期趣入而应恒常作意，且应对彼道欢喜恭敬而趣入。
庚二、对教诫以修如理作意
唐译：
系缘将速摄，内略及乐住，
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调厌与息乱，或起灭亦尔，
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所作心自流，尔时得无作，
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菩萨复应习，如此九住心。
略释：生起十一种作意后，再须修习九种住心，即①安住心；②摄住心；③解住心；④转住心；⑤伏住心；⑥息住心；⑦灭住心；⑧性住心；⑨持住心。九种住心与颂词对应解释如下：
①系缘：指安住心，心安住于所缘不令外散故。
②速摄：指摄住心，若觉察心散乱即刻摄持故。
③内略：指解住心，觉察心后能更加内摄故。
④乐住：指转住心，见禅定功德转而乐住故。
⑤调厌：指伏住心，心若不安乐应折伏故。
⑥息乱：指息住心，见散乱过失令散乱止息故。
⑦起灭：指灭住心，贪忧等烦恼生起时即时令其息灭故。
⑧所作心自流：指性住心，所作任运已成自然之性故。
⑨尔时得无作：指持住心，不由作意得总持故。
如是修习便可得心安住。
藏译：
由专注所缘；令相续不散；
由速知散乱，于彼复专注；
具慧辗转增，令心住于内；
由是见功德，故于定住心；
见散乱过故，不喜彼令寂；
贪心不喜等，起令如是寂；
由是勤解仪，于心加行等；
由修彼未作，得自然出生。
仅以思维智慧不能现证道之功德，故应专心修持。首先若不将欲界之心内收安住，则刹那亦不安住，如闪电风云般变化，似海浪般难以平息，因此应以九种住心的方便次第把分别念调伏。修持内在真实安住等持的方式是：
①（安住）：对某境自心一缘专注地安住。
②（相续住）：虽如是安住，然刹那亦不能安稳、向他法动摇时，于前所缘的相续中如是心不外散而以正念不断护持相续而住。
③（数数住）：虽如是安住然不能长时安住其中，当向他法散乱时，应迅速察觉到“我心已散逸于他境”，尔后又缘前境内心专一数数而住。
④（近安住）：如是数数修习不断护持相续，若能安住片刻之相续，则此具慧菩萨应极精勤地辗转增上，令心于前境专一而摄，此即是近安住心。
⑤（调伏住）：尔后自心较前稍得安住时，为使自己明见摄心内住的功德，应当生起“若心能得三摩地该有多好”，如是对三摩地生喜并且寻求，以此令心得调伏。
⑥（寂静住）：如是以对三摩地之欢喜并且希求，虽能令心多少安住于一境之中，然被以往散乱的串习力转为散乱时，应思惟：“此散乱如劫夺三摩地的盗贼，有极大危害。”如是见散乱的过患，故我今不应随彼散乱，应精勤修持一切功德根本的三摩地。如是止息由散乱之因对三摩地所生的不欢喜心，乃是第六安住法——寂静住心。
⑦（最寂静住）：如是通过精勤，自心较前更有增进，虽能稍稍安住，但有时仍会生起贪、忧与沉掉等各种随烦恼，此时也应如上所说而思惟：“若为此烦恼控制则终不能修成等持，故有大过；若不被其控制，则能成就神通等诸殊胜功德的根本——等持，因此无论如何也不能随此等可恶的分别念作意。”如是对贪心等分别观察或依止对治或置之不理而作止息，即是最寂静住。
⑧（专注一趣住）：尔后彼精勤持律仪者内心精进修习第八住心，得到能自然生起的境界，若依精勤努力观修，则其余分别念不能中断住心一境，此称为勤作住心。
⑨（等持住）：在勤作住心的境界中不断修习护持后，获得不必精勤努力自心任运安住于一境中无有勤作，乃是最后第九种安住，称为相应等持的欲心一境。
九种住心方便者，经云：“安住，正住，摄住，近住，寂住，最寂住，一续住，等持住。”
唐译：
下倚修令进，为进习本定，
净禅为通故，当成胜软心。
起通游诸界，历事诸世尊，
最上软心得，供养诸佛故。
未入净心前，五种称扬得，
器体成净故，堪进无上乘。
念念融诸习，身倚及心倚，
圆明与见相，满净诸法身。
略释：当菩萨已得住心时，身心获得下品轻安。为了增上轻安，进而修习根本定。若问：为何再修根本定？答为了发起诸神通以及成就最胜柔软心，是故进修根本定。
诸菩萨为了前往无量世界历经无量劫数于无量诸佛前承事供养并闻受正法，故而发起诸种神通。为何要开发神通呢？因为以最上软心可供养诸佛，以供养诸佛为因，更得成就第一殊胜柔软心。
如是得殊胜心后，便可获得未入净心前的五种诸佛称扬。得到五种称扬则能令法器成为清净，故而堪能进入无上乘。何为五种功德呢？即是：
①融习：即一一刹那消融一切习气聚。
②身倚：即修习轻安遍满全身。
③心倚：即修习轻安充满内心。
④圆明：即圆解一切法空。
⑤见相：即见无分别相作为后得清净之因。
如是为了圆满、清净一切种法身，常作如是五种因也。
藏译：
由是令身心，得到大轻安，
当知作意等，彼令彼增长，
长时行增长，此得根本定。
已得无勤自然安住之心后，再安住此境界不断串习而修，彼瑜伽士身能得轻安故调柔，心亦得轻安，亦即身轻盈安乐，于修善极为堪能；心明清无染周遍欢喜的觉受，于善所缘获得堪能，（如是）得小品、中品轻安后，（会生起）如影般轻薄并且清净的广大轻安，应知，能得初禅者是具粗寂相的作意，依此作意次第断除欲界粗中细三品烦恼、增上等持后，瑜伽士便可获得超越下地的初禅正行。同样，应知渐次以具粗寂相的作意，乃至第四禅正行之间，以这种方式修法。以上宣说了如何修习等持的方法。
藏译：
彼求神通者，由修堪能胜，
由定所得通，彼由成就门，
于无量佛陀，供养闻法故，
行诸世间中，以此于诸佛，
无量劫承传，其中承侍故，
心成胜堪能。
此处开始宣说获得等持的功德。在获得四禅正行时，寻求神通、获得禅定正行者清净以爱、见、疑为主的自地烦恼后转为殊胜堪能时，由彼堪能清净禅定，故得到神变等五种神通。依此方便，彼瑜伽士为对无量如来广兴供养并闻受正法，周游十方国土，以此种方式于无量劫中对无量如来恭敬供养，此处所说的无量劫并不是象三大阿僧祇劫那样，而是超越算数的无量劫之义，之所以能如是乃因心已获得等持之力，由已对殊胜福田的十方诸佛广作无量恭敬，发心清净的瑜伽士心得殊胜堪能，故能随欲趣入。
藏译：
由是彼等前，得五种利益，
由是清净器，成为无上者，
彼身诸粗重，于刹那转尽，
于诸身心亦，被轻安充满，
诸法现一切，当解无间断，
清净之因者，未分别亦见，
如是为圆满，法身及净故，
诸具慧持彼，一切恒常因。
由是，彼菩萨在登地前会得到五种得地前相，是哪五相呢？
①彼内心堪能者已成当生超胜声缘的一地智慧的无上法器，因此于每一刹那中断尽成为身之恶取处者——一切以散乱心所摄如猿猴般蹦跳等以及以身粗重而心不悦意对行善不堪能，也就是在阿赖耶上存在的身心不调柔的恶取处之习气得以清净，这是第一种功德。
②身心恒常以轻安充满，这是第二种功德。
以上两种功德如染衣房对布等以种种染汁浆洗，如是以寂止水清净身体的不堪能，令身心周遍轻安之乐。
③对经藏等圣法并非某些了知、某些不知，而是对于一切圣教的所诠义，内心明了恒时不断，这是第三种功德。
④获得圣者地的前相，如体内不生虫等、梦中沐浴、得佛授记等，获得如《十地经》所说各种得地的梦兆，此等前相不必刻意追求即能见到，这是第四种功德。
以上二者是以胜观所生的相兆。
⑤为了圆满证悟究竟法身、清净所断二障，具慧者于入定、出定恒时受持究竟断证之因，这是第五种功德。此者寂止与胜观共同角度的相兆。
在坚慧论师的大疏中，则是①断除身心之恶取处，②、③身体充满轻安之乐与内心周遍轻安之乐二者分开表述，④、⑤不间断正法光明与见知真相，以此五者宣说了五种功德，又说“受持圆满法身获得清净之因”是能受持。此处是按照《摄大乘论》中所说宣说了五种功德。教授品从开始到此处宣说五功德以上，宣说的是凡夫位菩萨于胜解行地所获得的证法与功德。
己三、由此行道之相
唐译：
尔时此菩萨，次第得定心，
唯见意言故，不见一切义。
为长法明故，坚固精进起，
法明增长已，通达唯心住。
诸义悉是光，由见唯心故，
得断所执乱，是则住于忍。
所执乱虽断，尚余能执故，
断此复速证，无间三摩提。
略释：尔时菩萨次第而得定心，以不见自相总相所摄的一切义唯见意言，即是菩萨煖位；为了增长法明故，发起坚固精进，如是法明已得增长通达唯心而安住，即是菩萨顶位；此中菩萨若见一切义全是心光，由见万法唯心故，得以断除所执散乱，即是安住菩萨忍位；如是所执散乱虽断尚余能执散乱故，为断除此能执散乱，进而速证无间三摩地。
唐译：
远离彼二执，出世间无上，
无分别离垢，此智此时得，
此即是转依，以得初地故，
后经无量劫，依净方圆满。
略释：尔时远离能取所取的执著，超出世间得无上智慧，以能所二取分别无有故，是无分别；以息灭见道所断烦恼故，是离垢；菩萨尔时远尘离垢得法眼净。此离垢即是菩萨转依位，因为已得初地故。此依是在胜解行地经历无量劫方得清净圆满。
唐译：
尔时通法界，他自心平等，
平等有五种，五无差别故。
略释：尔时菩萨通达平等法界，由此能观他身即是自身，亦得心平等。问：此时得几种心平等？答：平等有五种，五无差别故。①无我平等，即于自他相续不见有我，无差别故；②有苦平等，即于自他相续所有诸苦，无差别故；③所作平等，即于自他相续欲作断苦，无差别故；④不求平等，即于自他所作不求回报，无差别故；⑤同得平等，与其他菩萨所得相同我亦得此，无差别故。
藏译：
由同彼成立，菩萨以等引，
意所诠之外，终未见诸境。
当增法现故，普发坚精进，
由增长法现，转住于唯心。
由是诸现境，成于心极现，
尔时彼所取，当断除掉举。
由是彼仅是，能取之掉举，
身尔时速得，无间三摩地。
如此彼无间，断能取掉举，
此等如次第，当知为煖等。
在资粮道获得特殊的寂止与胜观后，彼菩萨专一安住于等持中，获得意言或分别念之外不见“离心别有一切外境义”的煖位明得定。为了由明得定进证明增定，坚固菩萨精勤，即是顶位明显增长或明增定。如是发起精进后，证法煖相得到广大增长，远离外境等自相法，安住于唯识中。如何安住唯识呢？对外色等一切显现，如于梦境中知梦一样，彼等法皆由自心显现，此外无有自相的外境法存在。彼时断除缘色等外境法的散乱，不再显现。尔后彼瑜伽士仅剩执心还有之分别或散乱尚未断除，此时处在忍位趣入真如一方定（印顺定）时。若想：彼时既无所取法，如何有能取法呢？如是思维，则彼二者速能平等证悟，无间相邻与见道，即是世第一法位所谓的无间定之时。什么是“无间”呢？如是于通达无有能取的忍位后，断除能取之散乱后无间能入初地，故称世第一法位是无间定。以上所说依照次第，应知是煖位等四加行道。
藏译：
由是彼无上，出世之智慧，
无分别无垢，得远离二取。
彼之转依已，许是为初地，
此以阿僧劫，成究竟清净。
以下宣说世第一法位后无间获得见道。入世第一法位的菩萨将获得超胜声缘的无上出世间智慧，见三轮无分别，断除见道所断烦恼故无垢，得远离能所二取。经云：“于法得无尘无垢之法眼。”断除能所二取故无尘，断除见道所断故无垢；或者忍是无尘，因为是烦恼障、所知障的对治无间道，智是解脱道，故称无垢；所谓“于法”者，即于一切诸法的法性真如如实见之眼或智慧眼。如是产生无分别智慧是菩萨阿赖耶的转依，亦即承许为圣者初地。初地须经历多长时间才能获得呢？如是转依一地者于胜解行地经一大阿僧祇劫，行持无量菩萨行而得圣者地，此后轮回过失根本不会产生，故是极为清净。
藏译：
法界平等性，由证彼尔得，
常于诸有情，得同我之心。
于有情无我，若以及所为，
不求报心等，是佛子同他。
得地的功德差别。在法界中，凡夫法与圣人法等一切诸法无有差别，现量证悟此平等性，由此亦证得五种平等。即证悟一切有情无我平等；以愚痴而受的痛苦等一切有情苦均是平等应断之事；彼等有情皆平等应断业惑；如同令自己入道获得灭谛是自利无有求报恩心，如是把其他有情安置于灭、道，利他如利己，对彼有情也无有希求报恩之心；此佛子内心得如是平等，与得圣地的其他佛子断证功德平等或相同。
唐译：
诸行虚分别，净智了无二，
解脱见所灭，如是说见道。
略释：
此中菩萨于三界诸行唯一见是虚妄分别，以极清净出世间智慧了达无有能所二取，解脱见道所断烦恼，如是说名菩萨初得见道。
藏译：
三界诸有为，非清净遍计，
智慧极清净，以无二义见，
彼等无之体，由见脱所断，
尔时见之道，定说所谓得。
如是已说趣入他利之方便，再说证悟智慧之差别。
得初地菩萨，于欲界色界的五蕴与无色界的四蕴等三界一切有为法，唯一见是众生各自相续中的虚妄心与心所，除心与心所外更无余法，在后得位以世间清净智慧照见唯识，如《十地经》云：“嗟！诸佛子，三界唯识。”
以何种智慧见呢？以无分别智慧障碍极清净、无能所二取而见。因为以入定无分别智慧对自、他、唯识均不得，彼者如虚空般虽然清净无有二取，然以无二义故由后得智慧了知除心以外无有余法，见彼心显现种种法，如梦如幻般之显现，得见道菩萨现量证悟无有二取的本体圆成实，因此解脱一切见所断障碍，彼时决定可说已获得见道。
唐译：
无体及似体，自性合三空，
于此三空解，此说名解空。
应知缘无相，悉尽诸分别，
此中无愿缘，不真分别尽。
略释：菩萨见道时了达无体空、似体空与自性空共三种空性，以此说菩萨解空。无体空即遍计所执性，以彼相无体故；似体空即依他起性，其相无有如遍计所执之体故；自性空即圆成实性，以彼自性空为其自体故。应知菩萨缘无相等持，灭尽诸分别相，此中无有可希愿的所缘，虚妄分别心已得无尽。
藏译：
知无之空性，如是知有空，
以及自性空，是所谓知空；
无相诸分别，所谓清净尽；
成无愿之彼，非清净遍计。
另外，可说得见道者了知三种空性，即依后得清净世间智慧或依辨认所知法的智慧了知遍计所执如同绳蛇无有之空性；同样，了知依他起虽不象凡夫假立之法相般成立然有现基依他起相之空性；了知圆成实本离二取故自性即是空性，因此称彼见道者了知空性，如是三等持中的空性等持宣说后，无相等持之基或境者，是从色法乃至涅槃之间一切诸法此者彼者的诸分别相真实灭尽，名为灭谛，《俱舍摄要论》亦云：“灭谛之体相者，于何处灭？真如之中；以何者灭？道谛；息灭何者？诸分别念。”无愿等持之基或境者，即是虚妄分别——不清净依他起，彼虚妄分别心是烦恼障、所知障种子的依处，也是生老等种种痛苦之因，故不是所愿之境。
唐译：
此时所得法，一切菩提分，
应知彼菩萨，同得如见道。
略释：此时所得四念处等一切菩提分法，应知彼菩萨得见道时亦同时得此法。
藏译：
佛子菩提分，一切种种相，
恒常与见道，许是共同得。
佛子随菩提分之四念处等三十七菩提分的一切种种相，恒常是不分离，承许与忍智十六刹那自性之见道同时获得，当获得出世间的最初无漏道时，成熟清净往昔在胜解行地所修持的四念处等诸法，也能现前此后所修的诸上上道的一切功用。
唐译：
觉世唯诸行，无我唯苦着，
无义自我灭，大义依大我。
略释：此菩萨觉知一切世间唯是诸行实无有我，众生妄计只是执著痛苦。此中菩萨断除无义我见，依于大我见作利益一切众生事之大义。
唐译：
无我复我见，无苦亦极苦，
益彼不求报，以利自我故。
略释：此中诸菩萨无有自身的无义我见，然有他身的大义我见；无有自身所起诸苦，然有他身所起诸苦。菩萨如是无有望报之心，故利益众生不求回报。何以如是呢？因为菩萨利益众生时即是利益自我故，别无他求。
唐译：
自脱心最上，他缚即坚广，
苦边不可尽，如是应勤作。
略释：菩萨由自断除见道所断烦恼，故自心解脱；此解脱由无上乘故是为最上，然由一切众生相续所起烦恼，故为他苦所缚，即是坚固广大。以众生界无边犹如虚空故苦边不可穷尽。以众生如是痛苦无尽，菩萨应为众生断苦而精勤不息。
唐译：
自苦不自忍，岂忍他诸苦，
此生及穷生，翻彼谓菩萨。
略释：众生对于自身的痛苦尚且不能自忍，岂能安忍他身诸苦？更何况一期生苦乃至穷生死际不可思议之苦？然菩萨与彼相反，悉能安然忍受，由此而说彼者为菩萨。
唐译：
于他行等爱，利彼不退转，
希有非希有，他利自利故。
略释：菩萨对于一切众生之行平等爱心无有差别，利益之心无有退转，此种不退转事在世间可称希有，然此希有也不算希有，何以故？因为他人得益即是菩萨自己得益故。
赞叹一地菩萨的希有功德，宣说如颂：
但凡慧摄诸有情，无我知唯是大苦，
由断无义自我见，得到大我见大义，
此无我见见为我，于无苦成为极苦，
于自如何行自利，于善利他不望报，
由胜解脱解脱心，难忍之缚久远缚，
究竟痛苦未见亦，极度加行亦作也，
不想一生自之苦，尚不能载更何况，
一切轮回诸苦聚，菩萨较彼成相反，
佛子于诸有情喜，但凡慈心行不退，
彼于轮回极希有，自他等故非如彼。
菩萨以智慧了知一切众生二我虽空但仅以无明产生行等缘起生的依他起有为法，通达虽无感受者然仅仅以业惑使果报三种痛苦的自性增广，断除无义迷乱自性的我见、以自他平等的自性大我见能对无量有情成办广大利乐的大义的菩萨，虽无我执见然把其他有情视为我，也就是说，自己虽然现证二我无有实性，但未如是证悟的诸有情以自现迷乱执二我为实有而感受种种痛苦，菩萨把众生的痛苦执为我所，为了遣除迷乱如梦境般的痛苦，尽未来际不会舍弃精勤，是故自己从有漏法中解脱故远离痛苦，然以其他有情的痛苦而极苦，如同爱子得病的母亲，亲自承当起遣除一切有情的痛苦，因为得地后自己远离五种怖畏，故于随他人痛苦不生厌倦，五种怖畏是：无有生活来源的怖畏；无有赞叹等名声的怖畏；以眷属邪行的怖畏；堕入恶趣的怖畏；死亡的怖畏。此五种怖畏（得地菩萨）均彻底超越。
依靠属于殊胜解脱的殊胜大乘证悟的一地智慧，彼心于见断障碍中得到解脱，然以发誓承当利他的重任，与无量有情平等，故是无尽。由尽未来际不舍弃发誓承当，故时间再漫长亦不得边际之久远束缚后，虽然何时也不见一切有情痛苦穷尽的边际，但为断除彼等的痛苦，乃至痛苦边际之间，诚心极度加行或精勤，所以投生轮回中自己勤行波罗蜜多，且亲自去做安置他人于波罗蜜多的事业，故极为希奇。因为在世间，何须说许多世间人能于无量生世中如是行持，即便自己一生的痛苦也不能接受或承当，如是对自己的痛苦尚无安忍力，何况尽世间界安住期间将一切痛苦无余总集（于一身），又怎能真实承受呢？彼等内心一刹那也未曾思维过。诸菩萨恰恰相反，虽不必为自利承受痛苦，然为利益有情具有承受无量痛苦的安忍力，因此诸佛子从内心深处对无量有情具有欢喜与慈爱，为利益彼等精勤或加行，对他人的邪行等不生厌倦，此者于三有界中极其希有，然因获得自己与一切有情平等性也不为希奇，如同为自己作自利并不为希奇一样。
唐译：
余地说修道，二智勤修习，
无分别建立，净法及众生。
修位二僧祇，最后得受职，
入彼金刚定，破诸分别尽。
转依究竟净，成就一切种，
住此所作事，但为利群生。
略释：
一地之后的其余二至十地说是修道，彼等诸地修习何者呢？答：二智勤修习，二种智慧即无分别智与如所建立智。其中无分别智即出世智，如所建立智即后得清净世间智。问：此二智慧有何作用？答：以无分别智慧成熟佛法，以如所建立智成熟众生。
此后在修道位经历第二、第三阿僧祇劫，最后至十地究竟得受职灌顶。受职后入金刚喻定，断尽一切分别。问：由何义名为金刚喻定？答：由此定能破分别随眠，故名金刚喻定。因为永离一切烦恼障与所知障，故成就一切种智。安住此无学位中，乃至穷众生生死际，示现成道以及示现涅槃。问：此事何所为？答：但为利群生。即如是所作唯一只为利益一切众生也。
宣说修道与究竟道者，如颂云（藏译）：
由彼诸余地，于此修道中，
修二种智慧，故极作加行。
彼无分别智，作修习佛法，
如是安立他，成熟诸有情。
二僧祇圆满，修道之究竟。
由修道最后，菩萨得灌顶，
金刚喻禅定，得分别不坏。
由转依究竟，无一切障垢，
任何利生故，能作极成办，
得一切种智，无上之果位。
得一地后，彼菩萨于二至十地之间的九地是修道，以修习入定根本智与后得清净世间智二种智慧故，净除烦恼障与所知障，此亦，无分别智慧能清净成就十力、四无畏等如来诸法的违品，故能成熟自己；此外的后得智慧能如实安立十地之体相及功德等诸尽所有法，以此能成熟诸有情，示现成就正等觉以及为一切有情广转妙法轮。再经两大阿僧祇劫的圆满修持，能究竟圆满修道，当到达十地究竟时，即是修道之究竟。从二至七地之间可称为有勤修道，此间须延置一大阿僧祇劫；从八至十地之间，可称为无勤修道，此间须延置一大阿僧祇劫。
在获得修道的最后十地后，彼菩萨蒙十方如来放大光明赐予大法王补处灌顶，以此获得以执相分别念不能摧毁的金刚喻定，就连二取显现的细微习气也得以根除，故由远离二障及习气的究竟转依，无有一切障碍的大断；安住十一无学地中为一切有情乃至虚空界之间广作利益、示现种种事业之大事业或一切有情中殊胜的大悲；于一刹那间无碍现见一切所知法的大证，如是能得具足此三大的无上果位。
己四、宣说教授与随示的殊胜功德
唐译：
牟尼尊难见，常见得大义，
以闻无等法，净信资养心。
若于教授中，法门如欲住，
如人拔险难，佛劝亦如是。
世间极净眼，胜觉无分别，
譬如大日出，除幽朗世间。
佛子善集满，成就极广定，
恒受尊教授，能穷功德海。
略释：相续不清净的众生极难亲见佛陀世尊，而菩萨则因大教授，常得现前见佛而得大义利，因为常闻无等正法，常起极深净信而资养心地。
如果菩萨于教授时中或于如来法门内心想安住，则如有人堕在深坑有能捉发悬掷高岸，如是诸佛见彼菩萨乐住于寂灭深坑，以强力安置彼于佛果高岸。
其后若菩萨得成佛果，则永远息灭一切世间法而得最极清净之眼，尔时名为得无分别胜觉，譬如日轮大出，能破幽暗朗照世间。
如是佛子恒常积善根故，相续中善根充满，于诸佛世尊前恒时领受教授的菩萨成就具胜观的极广大三摩地后，能行于一切功德海之彼岸——佛果之中。
藏译：
如是常见难见佛，由无等闻生信力，
以彼恒常心满足，如是岂不成大义。
于法门中清净住，如来常作亲教授，
如导由过失稠林，以相引至菩提中。
如教授品中所说一般，如是积累资粮，相续不清净的有情极难见到的能仁如来能恒时面见，并于佛前如是闻受无等大乘教法，也就是说，由如理听闻大乘教授所生的清净信心自然恒时充满相续的菩萨怎能说宣说教授与随示不具大义呢？因为无疑彼无须精勤便能获得大菩提，故无有较此更具大义者。
对于安住如是三摩地法门者，诸善逝恒常现量传授教言，如陷泥沼和污水中不能自拔者，力士强力抓其头发轻易掷于岸上，依善逝的加持和宣说教授，将彼补特伽罗从罪恶深渊的轮回中以大悲威力引度至于无上菩提的果位。
藏译：
诸佛恒善称，自利清净行；
诃斥诸邪行，持止观胜者；
凡所破所依，佛说大瑜伽；
顺间断诸法，佛如理此说。
所谓教授与随示的差别，对于成为所断断除、所得证得的方便之关要的殊胜窍诀新说的即是教授，此亦，如来的教法即是了知所化的界、根、意乐后相应而作宣说，故定能成办有义；所谓随示，即已得教授后，为再三熟谙其义而反复系统地随示教义。因此，对诸菩萨恒时自利或所修之义——行持禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情之殊胜戒学，诸佛宣说：“善男子，如是善哉！”赞叹其功德并加勉励，对失坏戒律的邪行者说彼过失而作呵斥。心不动安住于殊胜的三摩地学处，行持辨别所知的殊胜智慧学处。胜解行地菩萨在诸佛面前如理听闻教授时，佛宣说等持与智慧的违品、应断的过失与应依止的顺道功德，并且宣说佛教之中能使寂止寂止与胜观瑜伽广泛增长的顺缘法及其障碍法，如是与殊胜戒律、等持、智慧学处的本体以及彼等的违品，相应的诸法，无颠倒而宣说，听闻教授与随示的菩萨修习三学并断除其违品、依止相应的诸法、获得广大的止观瑜伽后，便能得地。
藏译：
以见彼极净，无分别菩提，
映覆诸世间，虽无明暗大，
亦得尽消除，由是如大日，
出生于东方，为有情道炬。
如是恒常积善满，从佛恒得大教授，
菩萨胜心广大定，得已究竟功德海。
以智慧见诸烦恼障清净。由无分别自性成为三轮分别所知障对治的殊胜菩提道，以出世间能映蔽一切声闻缘觉与世间，获得断除烦恼障、所知障大黑暗的妙力后，犹如灿烂日轮冉冉升起，普照一切众生，世间日轮不能照明为他物所遮蔽的黑洞，但此佛日传讲佛法能断除众生的无明黑暗，故为前所未有的大日轮或如升起能普照十方世界的大日，于此世间光明赫奕。如是恒常积累二资善根，故如大海为江河所充满般，自相续极为盈满，于真实能仁正等觉前恒时接受广大教授的菩萨，具胜观之心的三摩地广阔获得后，从一地至佛地之间，趣入无量功德之海的彼岸。
《大乘庄严经论·教授品第十五》释竟
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