世亲菩萨造了《唯识二十颂》和《唯识三十颂》，重点各有不同，《二十颂》的重点是摧破邪执，《三十颂》的重点是建立法幢，学唯识的次第是先破邪，再显正，所以我们先来学习《唯识二十颂》。

若识无实境，即处时决定，

相续不决定，作用不应成。

外人这样问难：如果只有内识而没有心外的境，那么“处决定、时决定、相续不决定、作用不决定”就不应当成立，但是见到世间的万法是处决定、时决定、相续不决定、作用不决定，所以不成立是唯识所现。

这里有四种妨难：一、处决定难；二、时决定难；三、相续不定难；四、作用不定难。下面一一解释：

一、   不论是有情或无情的法，都有它决定的处所。比如地球上的高山、平原，各个国家、城市、乡村等，都有它决定的位置。如果这些法是唯识所现，应该随着识到了哪里，就显现在那里，但因为万物有决定的处所，并不会随处显现，所以一定是在心外存在。

二、   这些法都有它时位上的决定。比如春、夏、秋、冬四季，在哪个季节生长哪种植物，或者在哪个时间有哪些有情，都只在特定的时候才显现，而不是随时出现。如果这些法只是自己的识所现，那应当随着识到了哪一时位，就显现在那个时位，但万物只在特定的时间显现，而不会随时显现，所以一定是心外的法。

三、   如果一切境界都是唯识所现，那决定只是各自相续的所见，不会成为共同所见。事实上，人类都共同见到山河大地等。这些现象不是个人的私见，而是大众的共见，所以决定心外有这个境界。

四、   假如一切境界都是唯识所现，那就像梦中显现的境界那样，只是一种虚假的相，决定不起作用（比如梦中的饭不能吃到肚子里充饥，梦中的衣服不能穿在身上保暖）。但我们见到万法并不是全部没有作用，比如地、水、火、风、光、电、磁等，都有它的作用，而且认识了它的作用，可以给人类提供很大的便利。因为万物并不决定像梦境那样没有作用，所以不是唯识所现。

下面再做更细致的讲解：

一、      处决定难

如果按你所说，一切都是唯识、心外无境的话，那么世间人眼识正缘着南山时，无论眼识还是山都在南边。如果这座南山是唯识所现，不是在心外存在，那应当识到了哪里，它就现在那里，这样应当在一切处都显现南山。

实际上，当眼睛转向北边，心缘着北边的时候，缘南山的心并没有生起。也就是这座南山，并没有随着识转到北边而显现在北边。这就证明南山一定是一种心外的存在，而不是唯识所现。

二、      时决定难

在缘着南山的这时，有眼识现起，南山也随着心而现起，如果南山在任何时候都可以随着心而现起，我们可以成立“唯识”。但是在不缘南山的时候，缘南山的心就不生起。这证明心外有南山，不成立唯识义。

三、      相续不决定难

对方说：比如有很多人呆在同一个地方，其中有一半人患有眩翳，这些眩翳患者有的见到空中有花，有的见到空中有头发，有的见到空中有苍蝇，还有的什么没见到。这些相都是由眩翳患者自己的识变现的，所变的头发、苍蝇等都不离开他们各自的心，当然承许这些相是唯识。因为当时只是由错乱的心现起毛发、苍蝇等，这些东西不是在心外存在的。

而另有一群不患眩翳的人，他们呆在一起，共同看到了蓝天、白云、高楼、街道等。这和前面的情况不同，因为这些是大家共同见到的，那么明摆着这是心外的境界，哪里是唯识呢？如果是唯识的话，那只是各自心识变出的相分，绝不可能成为共同所见。

四、作用不决定难

下面列出三个问难：

（一）  为什么眩翳患者见到的头发、苍蝇等没有实际的作用（比如，头发不能挽成发髻，苍蝇不会去嗅粪水），而正常人见到的头发、苍蝇等都有作用呢？

既然你们承许都是唯识，那应当统一，要么一切唯识变现的相都有真实的作用，要么一切都没有作用。现在，眩翳患者心前的幻相全部没有作用，而正常人见到、听到的这些法全部有作用，由这明显的差别可以看出，前者是唯识变现的幻相，而后者是心外真实的存在。

（二）  为什么梦中得到的饮食、刀子、毒药、衣服等，没有真实的作用，而醒觉位得到的饮食、刀子、毒药、衣服等都有真实的作用？

意思是：梦里吃到面包，并没有真的把面包吃到肚子里更没有发生种种生化反应；梦中刀子割着身体，也没有在身上出血。梦中服下毒药，身体也没出现中毒反应，所以，梦中显现的都是假相。而醒觉位如果有这些事物，决定都有作用。比如吃了面包就会饱足有精力。喝了毒药，很快有剧烈的中毒反应。找到了刀，也能用来切菜等等。

这样比较就知道，梦中的境界只是识变现的相分，而醒觉位的事物应当是心外存在的法。

（三）  为什么寻香城等没有真实的作用，而现实中的城市有真实的作用？

意思是，寻香城只是心识的一个幻觉，并没有真实的作用，而现实中的城市，无论是街道、地铁、花园等的设施都有各自的作用。比如有交通的作用、照明的作用、绿化的作用、商贸的作用等。所以后面这样的城市一定是心外存在的，像巴黎、纽约等，哪里是识变现的一种相分呢？

对于以上这四种妨难，世亲菩萨这样答复：

处时定如梦，身不定如鬼，

同见脓河等，如梦损有用。

第一、以“处决定如梦”回答“处决定难”

这是以同等理做出回答。比方在梦中，某时看见了有村庄、有田园，里面有男女老少、猪马牛羊等的事物，他们呆在各自固定的处所。后来，梦中的心缘在其它地方，就不见了前面的村庄、田园等，而见到别的事物。你们总的承许这一切都是唯识吧？

对方回答：承许！我们认为这些梦中的境界都有它决定的处所，并不是在任何处都显现，当梦心显现北方的那里，不可能又显现南方。但梦中的境界都不离开当时做梦的心，所以都是唯识。

这样我们就顺水推舟地说：那么同样，在醒觉位，境上的色法也是这样。虽然南山只显现在南方，有它决定的处所，但有情能缘的心是会改变的。当他的心看南山的时候，因缘和合会生起南山的相，而当他的心缘到别的地方时，又会生起其他境界的相，这时就不再显现南山了。

在醒觉位，心识在不断地变，心前显现的相也在不断地变，而南山的处所是固定的。但“处所固定”并不等于是心外的存在。无论如何，一切都跟梦一样，任何处都只有自己的心和心所现的相，所以总的来说都是唯识。

第二、以“时决定如梦”回答“时决定难”

我们答复：比如一个人做梦，见到村庄、田园等，当梦中的心正缘着这些事物的时候，当然是唯识，因为只是梦中的心在变现这些村庄、田园，而当心不缘着这些境相的时候，难道就不是唯识吗？

对方回答：梦中的情况是这样，如果梦心正缘着田园的时候，当然是唯识；而梦心缘着其它的时候，也不离开梦心，也是唯识。

我们说：那么同样，当心缘着前面一朵花时，这时心中现起了花的影像，当然是唯识。而眼睛转过来缘着一棵树的时候，心中现的是树的相，但也是唯识。

所以，醒觉位也是同样的。比如很长时间缘着南山，就一直显现南山的相，这个南山的相不离开心，当然是唯识。后来，心缘着其它地方，缘南山的心就不生起，当时的境界也不离当下的心，也是唯识。

第三、以“身不定如鬼，同见脓河等”回答“相续不决定难”

我们先这样说：比如一群饿鬼都呆在一个地方，其中有几个的业力相同，大家共同见到前方有一条充满脓血的河流。又有三、五个饿鬼，它们各自的业力不同，见到的境界不一样，也就是在同一处，有的见到是烈火，有的见到是粪便，还有的见到鬼卒拿着铁棒在阻挡他们。像这一群饿鬼，同在一个地方，有一半见到的境相相同，另一半见到各自不同的境界，你们承许这一切都是唯识吗？

对方回答：你说到饿鬼中有一半共同见到脓河，另一半随着各自的习气，变现的境相各不相同，无论他们见到的境界相同还是不相同，都是由他们自己的业识变现的，所以都是唯识。

这样我们就推到一切六道境界上，说明都是如此（意思是，无论六道的什么境界都跟饿鬼的所见那样，全部都是业识所变）。我们说：就像一群人当中，有一半是患眩翳病的人，虽然他们的眩翳症不同，见到的境相各个不同，有的见毛发，有的见苍蝇，有的见空花，或者什么都不见，而这一切都是由错乱识变现的。另有一半人，眼识正常，共同见到清净的虚空，这也是由他们的识变现的。只不过前一类人以错乱识的习气不同，变现的境相各自不同；而后一类人以业识的习气属于同类，所以变现的是同类的境相。

对于“身不定如鬼，同见脓河等”这两句，《成唯识宝生论》里这样解释：所谓的“如鬼”是用鬼道的现相来作类比。实际上，在人类心前，这是一条清清的河，而一群饿鬼跑到这条河边时，他们共同见到里面充满了脓血。就人类的立场来看，就在饿鬼见到脓血充满的这个地方，根本就没有脓血。这只是一条清清的河，人类可以对饿鬼说：你们见的都是错乱相，因为在我们心前这是一条清清的河，河里一滴脓血也没有。而你们饿鬼却共同见到了充满脓血，所以这是你们共同的错觉，其实没有什么脓血满溢到了岸上。

确实，这不是心外的脓河，而这“脓河”又成了饿鬼们共同的所见。与此类似，人间的日月、山川等，也只是人类心识的共同所见，但不能以“共同所见”就认为这是在心外存在的境界。

你们成立有外境的理由是“大家共同见到”，但这只是一个不决定的理由。比如一条脓河是饿鬼们的共同所见，但心外没有脓河。所以只以“共同所见”成立不了“心外有境”。

讲到这里，你们会问：为什么没有外境还能共同见到呢？

答：这是因为这一群饿鬼在因地造了同类的悭吝业，这个同类的业习气熏在各自的八识田中，到成熟位就会现出同类的异熟果相，所以这些饿鬼共同见到了一样的“脓河”，实际上这不是心外有什么脓河。

这好像一群观众的眼识都被咒力迷乱，他们同样见到空中有一头象，但以共同见到“空中有象”，并不成立心外有象。事实上，这只是以同等因缘，受同等的迷惑，而显现同等的假相。

按照这个道理来推，人类也是以同类的造业，在所熏的业习气成熟时，就从各自识上变出同类的色等相分。所以，并不一定要由外境来现出境相，以内在的习气熏在阿赖耶识里，一旦成熟就能变现相分，就像做梦那样。

这里有两种不同的见解：一种是说，以外在某个境作为因，而生起对这个境的认识；另一种是说，以因位造业时熏染的业习气属于同类，到了习气成熟时，就会变现同类的错觉相。

下面再展开来多解释一点，看能不能帮助大家打开思路：

比如凡夫都有同类的身的习气、器界的习气，所以会在见到一个个的人和猪马牛羊等动物时，感觉它有一个身体，但实际上身体只是一个相分，并不是心外存在一个身体，和心相对。

又像人类都有器世界相分的习气，由于这种习气成熟，就现出山河大地等相分。天人的器世界习气又是一类，所以现出的是天界的天宫、瑶池、欢喜园等影相。而地狱众生则以同类的嗔业习气，变出刀山、剑树等相。

那么这些同类的有情聚在一起，他们所变现的相，会有一类一类的同分现相。比如业力同类的一类众生，会共同堕在等活地狱或黑绳地狱里，这样会有一类一类的地狱，其中的显现和受用丝毫不会紊乱。一切都是按照唯识变现的因果律，自然就这么变现。

刚才讲到的“人类共同所见”，只是就一群人有同业习气而言，并不是每个人的所见都完全一样。比如，人间也能看到很多业报现象的差别。人当中有好的家庭、不好的家庭，有贫穷、富裕等种种差别。每个家庭的环境也各不相同，所以是“同中有别，别中有同”。“同”是指以同分的共业所感，现出一个同类的器世界现相。“别”是指以各自的业力不同，造成各自的身体、家庭、遭遇等各不相同。

比如，一个孩子由于过去福业的力量，生活在很幸福的家庭里，他的生活充满了快乐。而另一个孩子被过去恶业的力量牵制，生活在一个很悲惨的家庭中。在那个家里，他感受不到有什么温暖，而且时时有家庭的灾难降临。像这些就是由于别业所感。

每个人前世在自己心中熏染的业习气不同，所以见到环境中的色、声、香、味等也有很多差别。以某个有情的遭遇来看别人，就成了异类，这样并不是同等。

比如一群人，前世造的福业很多，就生活在富庶繁华的地方。另一群人造的福业很少，就生活在穷山恶水当中。地球上有一类人生活在繁荣、富裕的地区，日子过得很安逸。而另有一类人生活在非洲地区，他们每天都在饥渴中度日。像这样，全地球各地区人类的受用、环境都不相同。

以饿鬼来说，虽然同处在一个道里，他们的所见也各有差别。由于饿鬼的业力不同，所见的景象也就不同。有的饿鬼见到有大铁围山，里面一直在熔化、煎煮，沸腾的热水不断地迸溅。又有饿鬼见到整条河里屎尿横流。像这样，同样是饿鬼身，所见的境界也有不同。

或者，同样是人，薄福的人在金带显现的时候看到的是铁锁，而且特别炙热，难以靠近；又有的人见到是蛇，从蛇口里吐出毒火，可见都是业感不同。从这里能决定地了解到，虽然同处在人道当中，见的境界并不相同。

但无论如何，这一切并不是什么心外的所见，而都是由业决定的。如果是同类的业，就变现同类的境相，会感到彼此都生在同一个地方，有共同的所见。但同时，每个众生身上又有不同的业，因此又会有不同的所见。

总之，如果大家的业比较相似，所变现的相也就比较相似。如果业的体性不同，所变现的相也决定不同，所以同分所见和不同分所见这样两种情况。

第四、以“如梦损有用”回答“作用不决定难”

首先我们这样提问：你们承许众生梦中得到的刀子、饮食等没有真实的作用，而全部是唯识，对不对？

对方说：是的，梦中的这些东西都没有作用，都是唯识。

我们问：那么同样在梦里，有时有情做梦和异性交会，有时在梦里到处找厕所，最后梦里遗精和失尿，这些是不是有真实的作用？

对方回答：有真实的作用！因为这是在有情的身体上，真的出现了遗精和遗尿，所以起了真实的作用。

我们说：既然你承许在唯识的梦境里，既会出现有真实作用的事，也会出现无真实作用的事，然而这一切都是唯识。那么同样，醒觉位的境界也有这样的差别，也一切都是唯识。

意思是，梦里显现了刀砍、饮食等，但没在身上出现真实的作用。被刀砍时，身体没有出血；吃了饭，胃里没有装食物。但梦中也有梦见跟异性性交而遗精，或者梦见遗尿，或者见到毒蛇心生恐惧而出汗等，这些都是有真实的作用。所以在唯识的梦境中，有起作用和不起作用的差别。同样的道理，在唯识的醒觉境界中，眼翳患者见到的毛发、苍蝇等没有真实的作用，非眼翳患者见到的毛发、苍蝇等有真实的作用；或者，有患根识见到的寻香城没有作用，无患根识见到的现实中的城市有作用等。这一切完全跟梦一样，有的有作用，有的没有作用，但都是唯识。

接下来，又以地狱的比喻总的回答前四种问难。

一切如地狱，同见狱卒等，

能为逼害事，故四义皆成。

就像地狱里受罪的有情见到遭受刑罚的情景，也有处决定、时决定、相续不决定、作用不决定，但地狱中的一切都是唯识所现。比如很多罪人同处在一个地狱中，他们受苦的时候，共同见到铜狗、铁蛇、牛头狱卒以及各种惩罚的刑具，这些苦器都能强烈地逼害有情，但这都是罪人心中的恶业习气成熟时自现的，心外并没有铜狗等的事物。一切世间的事物都是这样，所以承许“唯识变现”也一样成立处决定、时决定、相续不决定、作用不决定这四种义。

比如观察罪人们同在一个地狱里受苦的情况。第一是处所决定，比如都呆在众合地狱里，这边是山羊的头，那边是老虎的头，这左右两边是不会错乱的。而且，一瞬间两山碰撞，中间的人就死了，死了又复活，然后两山又分开，又碰撞。

像这样，不断地现出同类器界的相，而且是按照时间的次序一刹那接一刹那一点不紊乱地在变现。而且这也是众合地狱里众多罪人共同见到的现相，又有特别强大的作用。比如，当罪人们被两座山撞击的时候，身体整个被碾成粉末，鲜血从身体的一切处喷涌而出，这不是作用吗？而这一切又都是从罪人各自心识中变现出来的。

依此类推，所谓的八热地狱、八寒地狱、十六近边地狱、孤独地狱，乃至五百地狱、一千地狱等等，所谓东、南、西、北等各个空间上的现象丝毫不错乱，每一种东西都有各自决定的处所，不可能在东方显现的法，又显现在西方。时间上也是有决定的相，完全是按时间的次第变现一个个的现相和过程，绝不会有紊乱，不可能在现在此处显现的法，又显现在后来的彼处。而且，这也成立是一大群同分业力者心前共同的现相。罪人们会感觉，我们同处在一个地狱里，会共同看到同样的受刑的刑具、施刑的狱卒以及受报的苦相等等。而且这其中的种种事物相都有作用，种种作用都在罪人身上表现得很强烈。

其实正因是唯识变现，所以显现的一一处、一一时、一一作用、一一相都丝毫不紊乱。这里并没有随意性、偶然性，完全是依着心上的缘起律而一一决定的。

如果是很多的罪人同处在一个地狱中，那是他们总报的恶业力所致，这是所谓的共业所感。如果是别别受苦的现相，那是他们别报的恶业力所致，这是所谓的别业所感。所以，同中有别，别中有同。就在同一个地狱中，各个有情身上受的苦也有强弱的差别、种类的差别、时间长短的差别等。

《诸经要集》里说：所谓的罪行，就是指人虚妄地见了境界，染著上了，执著有人、有法，然后有各种取著的习气，就使得自身积集上恶业了。所以，就是由于众生以虚妄的错觉，执著有人我、法我的心造业而熏了习气，那么随着种种的习气而变现三界果报。这些人由于贪欲的缘故，将入到地狱中。实际上，不是真实有地狱。

所以，虽然心外没有境界，但相应着迷乱的心，以错乱见而起了种种的分别执著，再经过串习积累成业力之后，就不由自主地会变现这些境界。就像白天如果习气熏得很深，梦里就会不自在地现出各种境界而生起贪嗔。但梦境唯一是心，心外无境。我们在醒觉位见到的一切事物，推而广之，六道中显现的一切事物，全部都是这样的。所以可以断定地说“三界唯识”，意思是三界中的每一种境界都只是心识虚妄的所见。

《大智度论》中说：就像梦中没什么美妙的事，而你认为有美妙的事；没什么所嗔的事，而你却起很大的嗔心；没什么可恐怖的事，而你见了却非常恐怖。意思是，在当时的梦境中，并没有心外的境界，而自己却执为实有，结果非常恐惧，或者对着某个境大发嗔心，或者起贪心，爱恋着一个假相。一切都只是自己的心变现的。梦里没有所爱的境，却仍然起很大的贪心；没有敌人，却误以为有敌人，还生很大的嗔恚；没什么恐怖的境界，却误以为实有，吓得毛骨悚然。

三界的众生就是这个样子。全都在做迷梦。这人世间所见所闻的一切，全都是梦。等你醒来，这一切假相都会消失。但是，做梦的人不晓得这是迷梦，全是假的，所以梦中一直认为有可嗔的境而起嗔，有可爱的境而起贪，有可怖的境而起怖。众生都是这样虚妄地起惑造业而轮转。

同样，心外虽然没有地狱等相，但恶业成熟的时候，就虚妄地见到自己在里面受苦。就像《正法念处经》所说：阎摩界里的人，实际不是真实的众生，而那些罪人却看到一个个都是真实的人。有施刑的狱卒，有各种的监狱、刑具、受刑的景象。当时，这些罪人的恶业习气一成熟，他就见到这些相，看到了阎摩罗人手里拿着烈焰腾腾的铁钳。但是，当这些地狱罪人恶业快报尽的时候，在他命终时，地狱的景象荡然无存，再见不到阎罗和狱卒了。什么原因呢？因为这些并不是真正的众生。

就像油灯的油烧光后，就再没有灯光，罪人的业一旦报尽，就再见不到地狱的阎罗、狱卒等。又像地球上，当阳光出现时，就没有了黑暗。当恶业穷尽时，所谓阎罗王、狱卒等凶恶的嘴脸和姿态，这些恐怖的景象一时间全部都消失了。

又像一堵墙壁上画满了壁画，墙壁一旦破坏，墙上的画就随着全部磨灭。墙壁好比是恶业，有墙壁的时候，才有墙上的各种图画，有恶业的时候，才有恶业变现的景象。恶业一旦消尽，一切景象都荡然无存，再没有恶业墙壁上所画的阎王、狱卒等极恐怖的现相了。

通过这些经文的意思可以证明，众生到了恶业成熟要受苦报的时候，自然就在他心中虚妄地见到地狱等恐怖景象。

有人问：地狱里的人见到的狱卒、虎狼等，可以说是他虚妄的所见，但是阎罗王在地狱里审判一切罪人，应当是真有这种境界，怎么说没有呢？

回答：那些罪人见到地狱里的阎罗主，也只是一种虚妄的所见。只是恶业熏在罪人心上，而使他的心变异，无中见有，实际上没有地狱的阎罗王在里面。

问：地狱里的狱卒、铁鸟、铁狗、羊等，是众生还是非众生？（这是讨论地狱里也会出现各种有情的相，有虎、狼、鹰、狗等，这一类是众生还是非众生？）

答：不是众生。

问：有什么原因说他不是众生呢？

答：因为有五种不相应，所以说不是众生。

哪五种不相应呢？

（一）  如果这一切是众生的话，那么和地狱的罪人同处在一个环境里，应当受同类的果报。也就是说，地狱的罪人是在受种种的苦，如果狱卒、铁狗等是众生，也应当受种种的苦，但他们一向不受这些苦。以这个原因，他们不属于众生。

（二）  狱卒、铁狗等如果是众生的话，应当互相杀害，而不能分出那是狱卒、这是罪人等，因为同样呆在地狱中，同样是以嗔心恶业而受生，应当彼此杀害才对，但实际上并没有互相杀害，而能分出这是受刑的罪人，那是施刑的狱卒、铁狗等。所以后者并不是地狱里真实的众生。

（三）  如果狱卒等是众生的话，那他们和罪人在形体、力量等方面势均力敌，应当互相残杀才对，不应当只是受报的人害怕狱卒等，而狱卒等不害怕受报的人。所以狱卒等不是地狱中真实的众生。

（四）  地狱的铁地极其炽热，罪报众生呆在里面，都被剧烈的热毒所伤。如果狱卒是真实的众生，呆在地狱里，自己都痛苦不堪，哪里还能自在地惩罚罪人呢？

譬如说，所有的人类都躺在极炽热的铁地上，那不光是罪犯这种人痛得死去活来，连那些统治者也一样哀号、惨叫。但是，在极度炽热的地狱里，罪人们是万死万生，痛苦不堪，而狱卒等却丝毫无损，可见不是真实的众生。

（五）如果狱卒等是众生，但不是受报者，那就不应当在地狱里受生，但实际上他生在地狱里，以这个原因他不会是真实的众生。

意思是说，在地狱那样极端恐惧的环境里，不是受罪报的众生就不会生在里面，而狱卒等并不是受报的人，他却生在里面，所以不是地狱中真实的众生。

总的来说，地狱中受苦的众生是因为造了五逆等极深重的罪业，所以就生在了地狱中。而狱卒等并没有造这种罪业，为什么还生在地狱中呢？可见并不是真实的众生生在地狱里做主宰者，而是地狱罪人的心识变出这些主宰来惩罚他。

由以上这五种意义，称为不相应。

问：如果地狱主等的有情不是众生，由于不造罪业的缘故，不生在地狱中，那么天上为什么有凤凰、麒麟、大象等的畜牲呢？如果有各种畜牲等生在了天上，那么在地狱中为什么不可以有畜牲、饿鬼等生在里面做主宰呢？

论中回答：

如天上傍生，地狱中不尔，

所执傍生鬼，不受彼苦故。

那些生在天上的凤凰、麒麟、大象等旁生，以前世少分的福业，所以生在天界的器世间中，享受快乐果报（意思是，这类旁生是真实的有情，它以一分福业的缘故，能生在天界享乐，和天人共处）。但是，地狱里的狱卒、铁鸟、铁狗等，它们不受地狱中的苦，以这个缘故，不是真的有狱卒、铁鸟、铁狗等有情生在地狱里，做惩罚罪人的工作（因为它们在地狱里不感受那份苦，所以绝不是真实的有情。凤凰、麒麟、大象等生在天上，却是享受天上的快乐。所以两者不同）。

意思是，如果是真实的众生生在某个器世界里，那一定有领受那种环境的果报。就像地球上每个真实投生的人，就会有感受地球环境的果报，如果在地球上不受任何果报，就不算是真实的人。

以上已经破斥了“执著狱卒等属于有情”是不合理的。

外人又说：我也承许狱卒等不属有情，但不能以此就说“没有心外的境”。因为以罪人等恶业的作用力，有不同的地、火、风等大种，变起了很显著的身体的形色、显色、力量、形量等的差别，就是对这种现象安立狱卒等的名称。为了使地狱中的罪人生起恐怖，显现了种种手、脚等的差别作用（也就是手、脚等有砍、劈、割裂、扔掷等作用）。这应当不是唯识所现，而是唯一由业风变现的。比喻：如剑叶林或低或昂。（就像剑叶林，罪人被逼迫而往树上爬时，树上的刺就往下刺他；如果从树上下来，刺又昂起来向上刺他。诸如此类，仅仅是由罪人业力所招感的四大种的种种运转变化。）

对此，破斥说：

若许由业力，有异大种生，

起如是转变，于识何不许。

如果承许由业力招感，有地、火、风等的不同的大种产生，起如是形色、显色、力量等以及手脚运转等的转变，那么为什么不承许由业所感的异熟识，生起这样的转变呢？就像饿鬼界的脓河，唯一是异熟识所现，也有形色、显色、力量等。

业熏习余处，执余处有果，

所熏识有果，不许有何因。

这是继续破经部师说：你们执著地狱的情况是由自己的业力产生差别大种，起形色等转变。现在请回答一个问题：造业是在过去时，受果是在未来时，过去时造业在第二刹那就已经灭掉了，没有任何功用，怎么能说由业力感果呢？

经部师说：这是熏习的作用所致。虽然过去造业是在第二刹那就已经灭掉了，但在造业的第二刹那熏成了种子，以种子相续不断的缘故，在后来有能力感果。

大乘师问：这个业熏习在哪里呢？

对方有很多种说法。比如认为六根是受熏之处，原因是：作为受熏处要有“不间断”这个条件，但眼识等的六种识有时会有间断，而不能接受熏习，所以只能承许熏习在色法的根当中。又有在识类上受熏的情况，这是指无色界没有色，所以业力只熏习在识的同类当中。又有“六识辗转互熏”的说法。

按照大乘的教义，都共许有熏习。但不承许业熏习在其余的色根等处，而只应承许受熏在第八识的相续中，这样才能通于三界。因此大乘师问难说：原本业是熏习在第八识处，却执著第八识之外的另一个业不熏习之处，认为将从那里感果，这样业所熏习的第八识，反而不承许由它生起狱卒等事，这有什么理由？（颂文前两句的“余处”，是以第八识和它以外的处所互为余处来说的。）

总之，业熏习在哪个识里，就从那个识产生果，而你们却安立从一个业不熏习的地方产生心外的果，这是很颠倒的说法。

这样，小乘论师又反驳说：你说一切都是唯识，没有心外的境，那么为什么在《阿含经》里说有十二处呢？既然一切只是识，那应当只说意处和法处，而不应当说有其它十种色法体性的处（也就是眼、耳、鼻、舌、身这五种内处和色、声、香、味、触这五种外处，都是色法的体性）。既然佛说了有十二处，那么很显然，应当在意处和法处之外还有五根、五境这十处。

对此回答：

依彼所化生，世尊密意趣，

说有色等处，如化生有情。

这是依于彼所化众生的根器差别，世尊应众生的根机，以密意或者特别的用意而说有色等十种有色处，如同世尊说有化生有情那样。

这个比喻是指某些人听到无我时，就问佛：如果没有“我”，那以什么投胎而转到后世呢？为了回答他，佛说有中有的化生有情。这样说是有意趣的。其实，并没有什么实有的中有化生有情，但佛随顺恐惧断灭的有情，就针对“现相中阿赖耶识相续不断”这一点，安立 “从死到生这个阶段的假相”为“中有化生有情”。安立十二处的教法就是像这样的情况。

那么以什么密意而宣说色等十种有色处呢？

颂中回答：

识从自种生，似境相而转，

为成内外处，佛说彼为十。

这一颂讲到了“五根、五境也是唯识”的这一真相。“识从自种生”的意思是：事实上，五种识的现行都是从各自的种子而生。也就是，从前在阿赖耶识里熏习了五种识的种子，到种子成熟的时候，就从内现起五种识。因此，是对五种识自己的种子称之为“根”，“根”是生识的所依。

以前认为根是一种色法的体性，依靠这样的根而产生识。但按照唯识学来说，能生识的所依或根，唯一是识的种子，是把各种识自己的种子称之为“根”。

“似境相而转”这一句说到：前五识由自己的种子产生后，能变现似乎有见、相两分，对于所变的见分称为“五识”，对于所变的相分（好像是在心外存在那样的境相），叫做“五境”。其实，五根、五境都不是离开识而存在，所以仍然是唯识。

比如，当眼识自己的种子成熟时，就现起了眼识。在现起眼识的时候，显现成好像有两分。既有明了地识别形状、颜色的这样一种见分，又有好像在心外的那里存在的境相。实际上，这就像做梦的习气成熟时，现起了梦中的识。当这个识现行时，显现上好像有见、相两分。比如梦中“欣赏花园的美景”这件事，就只是一个识，当这个识出现时，既有明了地分别各种花的这一种见分，又有似乎在心外存在的种种花。当时错乱中，误认为这是在心外存在，其实只是一个梦心，没有心外的花。醒觉位的五根、五识，跟这一样。

总之，在八识田里熏习的五种识的种子，到成熟的时候，会现起见、相两分。针对现起的识，按它的因、相、见三分，分别取了根、境、识的名字。也就是说对于能产生识的所依，即先前熏入的种子，称之为根；对于成熟时变现的能了别境相的“见”这一分，称之为识；对于好像显现在心外的相分，称之为境。名言中根、境、识的真相就是这样。

对方问：既然你承许有种子，那就成了离识而有种子，不还是心外有法吗？

答：如果你承许种子是在前六识中持有，那么这不是离开识而存在。这只是随经部师，按照承许六识的观点来讲。究竟的唯识义是指在阿赖耶识里含藏能生各种识的种子，这些种子是在识田中含藏，所以并不是心外独立存在。这样就知道，在成熟位所变的相分——好像在心外存在的五种境，其实不是离开识而独立存在。能变五种识的种子即五根，也不是离开识而独立存在。所以内五根和外五境都是唯识。

“为成内外处，佛说彼为十”，意思是，佛以密意而说到有根、境十处。佛的用意是首先破掉外道执著“身体为一合相的我”。这时就用了权巧方便，对本无言说的法，以言说先成立有内的五根和外的五境这样十处。佛这样说那只是不同的十种处，对于众生破除我见有大利益。

意思是，这唯一是随顺他方而说，不是佛自方有这样的承许。在佛自己前，并没有什么内、外十处。但是，对执著心外有境的众生来说，如果一开始就说“心外无法”，他还接受不了。所以退而求其次，首先破除他执著“身体是一合相我”的这种心。为此，佛以密意宣说了有内外十处。

依此教能入，数取趣无我，

所执法无我，复依余教入。

像这样讲了内外十处的教法后，如果是有智慧的人，就会依照佛说的这个教法，意识到自己无量劫以来，一直落在愚痴的黑暗中，妄执自他的五蕴身是一合相的“我”，由此沉沦生死。

凡夫把五蕴看成是一合相的“我”。实际上，这只是很多种体性的法聚在一起，里面根本没有一合相的“我”。

如果能依照教法观察五蕴身，从内的根来说，只是眼、耳、鼻、舌、身五处；从外的尘来说，只是色、声、香、味、触五处。然后，在眼、耳、鼻、舌、身等内五处当中，找不到“常住”和“独一”体性的我。在色、声、香、味、触等的外六处中，也找不到“常住”和“独一”体性的我。像这样，在每一个里面去观察，并没有补特伽罗我。由此能悟入无我，成就我空观。

这是大乘首先想办法把五种识的种子假立为五根，来回答小乘。在他还接受不了没有外境时，暂时说有内外十处，先让他悟入“没有补特伽罗我”，就算达到了初步的目的。

小乘又问难说：像五种境的相分色是五识所变，我们也承许这是唯识（意思是，现在眼识缘的色法只是眼识的一个相分，耳识所缘的声音也只是耳识的一个相分，这些都承许是唯识）。但五种本质境的色是属于哪个识的唯识呢？

比如看着高山，在眼识前现起了“高山”的相，而那边本质境的高山是传相者。就像用相机照一座高楼，那边的高楼是本质境，相机镜头上的高楼好比影像境。同样，虽然承许前五识所缘的相是影像，但这是以那边存在的本质境作为因缘，而现起这个影像。现在问：本质境是由什么现起的？它属于哪个识的唯识？意思是，前五识和第六识并不是亲自缘到了本质境，而只是缘到了本质境的影像。现在问：本质境怎么成立是“唯识” 呢？

回答：本质境的山河大地等同样是识变现的，而不是在识外存在。按大乘自宗建立第八识，说它里面含藏有能变现器界的种子。当这些种子成熟时，就会变现山河大地等本质境。前五识和第六识的亲所缘是识前的影像，疏所缘是第八识所现的山河大地等相分。这个相分或所缘有亲、疏两种。总之，本质色是第八识的亲相分，这些相分不是离开第八识而存在，所以也是唯识所现。

再以比喻答复小乘：

小乘人认为，只要佛说的法，就都是真实的。对此，再举出比喻来证明，佛说的很多是密意教。所以以“佛说了有内外十处”并不决定真的有内外十处。

比如佛为了遮止众生的断见，会宣说有“有情相续”（有一个三时辗转不断的相续），但事实上连有情都没有，哪有有情三时不断的相续呢？同样，佛的密意是为了破掉众生执著一合相的“我”，而设立了“内外十处” 的教法，让众生作“多体观”。一旦修成了多体观，看到了只是多种不同体性的法，就能断定没有“独一”体性的我。

“一合相”的意思，比如认为有个浑然不可分的整体的身，这叫“一合相的身”。认为有一根浑然不可分的整体的柱子，这叫“一合相的柱子”。但在显微镜下见到只是一个个的微尘时，就不会有“一合相”的错觉。现在眼前的物体、身体等，因为各个支分结合得太紧密，会让人看起来浑然一体。如果一一地分析内外的十处，看到是很多不同体性的法，就会破掉一合相的妄执。

所执法无我，复依余教入。

世尊先是为了破除凡夫一合相“我”的执著，就宣说了十二处。这样观察到了十二处中都没有我，就会悟入人我空。之后，再依其余的唯识观，知道一切法都是心变起的，并没有自己的体性，由此会领悟到“心外无法”，凡是识变现的一切法都没有它的自性。意思是说，这不是它自己成立的，而只是心变的一种相，哪里有它的自性呢？这样，就能观察到诸法没有真实的自性。由此遣除法执，就能成就法空观。所以，先依“内外十二处”的教法，能悟入无有补特伽罗我；而对于“所执著的万法原本无我”这一点，再依靠其余的唯识等教法就能悟入。

以彼境非一，亦非多极微，

又非和合等，极微不成故。

对于这个世界，世俗人看来，这是心外的一个客观世界。外面有实实在在的大地、山河、花鸟、人物等。内外道很多宗派也承认心外实际有色法存在。这些认识和佛教唯识的理念就有了一个交锋。只有破除这些存在客观外境的邪见，才能建立万法都是唯识变现的正见。

这里首先陈述外道的观点。有一派外道认为：当世界坏灭的时候，粗大的物质现相会坏灭消失，但是，组成广大物质世界的基础——微尘，它是永恒存在的。当一个新的世界重新形成的时候，这些散布在虚空的微尘又会纷纷积聚，最后形成一个庞大的三千大千世界。他们认为，形成后的这个广大世界是一体无分的，或者说是一个实有的整体。

佛教中的有部宗并不这么认为。他们认为在空间里，有很多不可分的微小实体，叫做极微。所有粗的物质不是世界的真相，实际存在的只是极微。他们认为前五识所缘的实际是外境的极微。

经部宗认为，眼、耳等的前五识不可能缘到极微本身。拿眼识作为例子来说，只有多个方位的部分集合起来，才显现为一种形体，人们的根识也才能见到它。如果一个法没有上、下、左、右等的任何部分，是不会呈现为三角形等形状的，所以说没有方分就不呈现为形体，也就不成为眼识的所见。按照这样类推，就会明白前五识见的不是极微本身，而是以极微和合为因缘，自己的识变起影像而作为所缘。诸如此类，这些宗派都认为在心外是真实有境的。

唯识师以所谓“极微不成故”，一句话就破了这所有的观点。无论认为外境是一体、多体、多体和合而变现影像等，所有这些心外有境的观点，都建立在极微的存在上。如果极微不成立，哪儿有极微合成的一个三千大千世界呢？空间里又哪里有多个极微的实体呢？如果极微都没有，又怎么有以极微为因，而在前五识前现起影像作为所缘呢？所以，一旦破除了极微，就没有办法再承认心外有境，心外有世界。我们的观念也要随着改变，应该承认所有一切大大小小的色法，那只是心识变现出来的相，就像梦里的种种境界那样，虚幻无实。

以下开始具体破除极微：

极微于六合，一应成六分，

若与六同处，聚应如极微。

假如说，心外的空间中存在有很多不可分的极微实体，那我们就可以取七个极微。也就是在中间取一个极微，东南西北上下各取一个极微，让六个极微向中间的极微包围。

这样做只可能出现两种情况，微尘之间接触或者不接触。如果六方极微都没有跟其它的极微相融，而各自占据自己的位置，去接触中间的极微，中尘跟六个极微的接触面就都不同，这样，中尘就可以分成六面，也就不是极微了。这就像一个人站在中间，六方的人都向他集聚的时候，每一人与中间者接触的地方绝对不一样。同样，如果中尘可以分成六分，这就不应该是无分极微了。

如果六尘没有别别占据自己的空间，那么当六尘与中尘集聚时，就成了和中尘完全融合，而成为一体。这样即使集聚再多的极微，也都只剩一个极微了，因此说 “聚应如极微”。像这样说来，整个三千大千世界的极微不断地向中尘集聚的时候，最终也要变成一个极微的量，但这显然不成立。

对方又这样说：极微无方分的缘故，极微间不能成立有聚合，但是，比极微稍大一点的聚合色，它是有方分的缘故，由聚色不断地聚合可以合成粗大的色法。

对此，我们进行破斥：

极微既无合，聚有合者谁，

或相合不成，不由无方分。

既然极微无法成立相合，它就不可能聚集成一个更大一点的聚色。那么这个比极微稍大一点的聚色是从哪里来的呢？如果聚色不存在，又怎么能以聚色来合成粗大的法呢？所以极微不能成立聚合的缘故，聚色不成，没有聚色的缘故，又怎么能合成世界呢？

再者，你说极微无方分的缘故，不能合成；聚色有方分，可以合成。那么，以极微无方分的缘故，也就不能合成有聚色；没有聚色，那么所谓“聚色有方分”也就不成立了。所以最后不论是“有方分”或“无方分” 都不成立“相合”。这样就不必再认为“极微是由无方分故，无有相合”了！

以下再换另一个角度来破斥：

极微有方分，理不应成一，

无应影障无，聚不异无二。

如果极微真的存在，那只有两种可能，要么在它上有各个方位的部分（叫有方分），要么没有各个方位的部分（叫无方分）。如果极微是有方分的，那么在一个极微上，就能够分得出上下左右。如果能够分得出上下左右，那就不是独一的实体了。怎么说呢？我们观察：一个极微，如果有上方和下方，那处在上方就有属于它的部分，下方也有属于它自己的部分，上面和下面是各自不同的两个部分。这就像一家人里，父、母、孩子是不同的三个人，这样的三口之家不能说是实有的“一”，它只是对于三个人的集聚，假立一个“家”的名字，实际上“家”并没有一个实体。同样的道理，只要在极微上，分得出来上下左右各自不同的部分，那就可以看到，每个部分各自都是别别的，就像家庭成员各自不同那样，这只是对多个法的积聚安立“一”的假名，而不能说是实有的“一”。所以如果说极微有方分，那决定不是独一的实体法。

如果认为极微是无方分的，那显然不应当出现“影、障”的现象。“影”和“障”是两种现象，“影子”是指阳光照着一个物体的时候，背后会出现阴影，物体会有被照到的一面和没被照到的一面。比如说，太阳从东方照着一间房屋，有阳面和阴面，显然房屋的前后面是不同的，阴面才出现了影子。如果极微没有方分，那么由极微组成的房屋就应该没有前后的不同，当阳光照触的时候，房子应该前后全部都被照亮，不应该出现一面亮一面暗的现象。所以，“极微无有方分”是不成立的。

“障”是指在由极微合成的聚色上有互相障碍的现象，比如两个碗靠在一起，只是一分接触，而没有触到其它部分。如果极微无方分的话，不应当出现只触到一部分而行不到其它部分的现象。

对方说，你的推论针对粗色来说是合理的，但这并不适用于极微。也就是说，阳光照射粗大的物体时，可以看到有照明面和阴暗面的差别，但这不能放在微观中的极微上来说。“障”的现象也是如此。

对此回答“聚不异极微”。也就是说，粗色和极微之间并不是别别他体，离开了极微，并没有独自存在的聚色。就像一辆车的运行实际是无数个极微的运行，如果每个极微没有向着东方运行，就不会出现车向东方运行的现象。同样的道理，在单个极微上，没有被照面和不被照面的差别的话，那在粗色上面也不可能有两面的差别。因为阳光照到一间房屋，实际就是照到了组成这间房屋的一堆极微上，如果这些极微都没有前后面的差别，那么阳光照射的话，所有房屋上的极微都应该是全体被照亮，应该会通体透亮，而没有阴暗面的，那就不应该出现后面的阴影，但事实并不是这样的。

再来讲讲“障碍”是怎么回事。其实，宏观上两个聚色之间有障碍，就是指微观上两组极微两两之间有障碍。也就是说，落到最细的两个接触的极微上，它们一定只是一分接触而不行在其它部分上，不然如果是全分接触，那就成了融为一体了。这样两组极微不断地融合为一，也就成了粗大的两个聚色合成为一个了，但这是不成立的。所以只有承认极微之间有障碍，这样一来，就在一个极微上有接触的部分和行不到的部分，也就成为可分了！

到这里已经完全破除了对方的观点。

对方说：我还是想不通，为什么眼睛看到了各种形状颜色，耳朵现量听到声音，鼻子也闻到香，舌头尝到了味等等，这是现量见到有心外的境，怎么能说是唯识变现，没有外境呢？

如果心外有境，那么这个境只会有两种存在情况，要么境是多体的，要么境是一体的。如果外在的境，是以多体法的体性存在，那一定最终会落到极微上。具体来说，如果空间上有多个东西，那必然是彼此两两相对，而且在同个物体上会存在不同的面向，当这个物体面对东方时不可能同时再面对西方，不然的话，就成了其他一切物体没有了东西南北的差别，而全部都处在同一个面向上，但这是不可能的。因此，对于中间的物体来说，它就有面对东方和面对西方等的不同情况。这样，中间的物体就可以被分成不同的多个面，因此就成了只是对各个部分的积聚安立“总体”的假名，实际并不是一体的粗色。这样把粗色分成更小的部分之后，再在部分上分这样不断地分析下去，最终成了可分的就不是实法，是实法就决定不可分，因此如果有外境，就一定是以不可分的极微体性存在，而它已经被破除了。

如果如外道所说整个外境是合成的实有的一体，并且在心外实有存在。这样就有以下的过失：

一应无次行，俱时至未至，

及多有间事，并难见细物。

如果外境是一个实体，没有别的，那就成了“一应无次行”，就是说应该没有所谓渐次的行走了。因为所谓渐次行走，刚开始是在此地，中间到了彼地，再往后又到了更前方，这叫渐次行走。然而你说空间是一体的话，当我的脚迈到此地的时候，它就已经迈到一切处了，也就不可能有时间、空间上的渐次行走了。但这显然与事实相违。

其次，既然外境只有一个体，就不可能有“俱时至未至”。也就是说，在同一时刻，不可能存在我已经到达一个地方，还没到达另外一个地方的情况。比如说，在此时我到了此处的话，应当到了一切处，因为此处和一切处没有两个的缘故，我一到此处就成了到一切处了。或者说，我到了此处而没到彼处的话，因为没到彼处，就没到一切处，那也就没到此处了。

再者，外境只有一个体就成了“及多有间事”，就是说，不应当存在有很多空间上的间隙。但我们现量看到，一切的万物都处在自己的位置上，彼此间都有间隔。此不是彼，上不是下等等。如果按照对方的观点来推，比如说现在空间上有牛马存在，以外境是一体的缘故，以牛的所在位置来说，应当没有“到”和“没到”的差别，牛到了此处就到了一切处；马也是这样，既然牛马都遍一切处，那么马也就遍在牛所在处了，因此牛马合为一体，分不出来牛是牛、马是马了。这样，万物将没有彼此的间隔，都浑然成为一体，因此人们也分不出彼此，人甚至也变成牛马了。

另外，如果外境只有一个体，那么也就没有了时间上的间隔。比如，今天我在成都的时候，还没到达拉萨，到了后天的时候才到达拉萨，时间上有这样的前后差别。但是按照对方所说，外境就只是一个实体，那么我今天在成都，同时就应该已经在拉萨了，不应该出现今天和后天之间的间隔。

其次，无法成立难见微生物的现象。为什么？因为微生物再小它也占据一个空间，当它出现的时候，它就成为一个境，而境是一体的缘故，所以这个境就遍一切处了。因此，哪怕再小的细菌等的微生物，也成为遍一切处，跟粗显的现象一模一样了，成了人人放眼可见，但这也显然与事实不相符。由此证明对方的观点是极其荒谬的。

以上大乘唯识师破除了极微，这就说明，无论内的眼等五根，还是外的色等五境，都是识所变现的。这样就破了实有外境的观点，成立了万法唯识。

到这里有人问：上面已经讲了，无论以一体或多体都不成立外境，一切都是识变现的，这样内识变现色法等的境相是一还是多呢？

大乘唯识师回答：依唯识义，非一非多。也就是说，从本体上观察，各种外境都是随着自己的识变现出来的，并没有一个实法作为外境物质的体，所以境与境之间不是一体性。而且识变现的任何一处外境当中，都有很多色法、声音积聚，境本身也非一体性。这就好比一块白色的石头，上下、左右、前后，由很多方位的色法积聚而成，我们就这个坚固积聚现象假立它为一，实际上它并不是实实在在的一块石头。这样我们放眼看去，内外环境当中一切的色都有上下、左右等等的空间的方分，绝对不存在无方分色法的显现。就比如我们口里吃一个东西，在缘取触尘的时候，实际上也是上下、左右等的不同。屋子里漂浮的气味，上、中、下各个方位也有所不同，左边有点香、右边有点臭、上边有点焦等等。所以说，色法不是实有一体的，其他的声、香、味、触等同样也有多分的体性，也不是一体。总而言之，唯识变现的色法，在现起的时候就有多分的相，所以境不是实有的一。

既然不是一，那是不是多呢？很多个法各自有独立的自性，彼此之间别别无关，才叫多体法。心幻现的境不是实有的多体法，因为心识一时只变现一相的缘故。如果A、B境都是心一时变出来的，那么他们是有则俱有，无则俱无，而不是独立的两个实法。因为如果是独立自性的两个实体，即使A不存在了，B还会存在。详细地来说，一个识生起的时候，不是把一堆已有的东西渐次聚在一起，逐一变现，而是按照过去因位心识的习气，相应的，很多色法自然顿时就变出来。这里要明白心就像一个幻师，它能一时幻现出多维、多分的相分，这些影像可以用意识分判，但是不可能得到各种东西的实体。就像梦里可以一时变现出一个多维、多相状的影像境，刹那间出现各种人物、楼房、车辆、各种声音、香味等等，这些色相都是一时显现出来的，每个法显现各自不同，虽然各自有一定的体积、大小、重量、强度等等，但却不是实有的他体法。因为心识一时变现一相的缘故，所以影像之间不是多体。同样，境相是由心识一时顿现的一幕多维影像，所以不能说境是实有的别别多体。

境不是实有的一体，境也不是实有的多体，但是在名言上可以以意识假立一体多体。因为事物空间上下左右的相不同，也有青、黄、赤、白等的各种色彩，色、声、香、味、触的感受也不同，所以从有多分的境相上面，可以假立是多。又因为它是一个识一时顿现的境，所以也可以假立是一。

比如说，我突然很紧张，整个脸一下子出现一个紧张的表情，看起来它是一个相，但是真正细分的时候，这张脸的肌肉、肤色上下左右有无数个相，所以它不是一，应该是多。但是，如果单看每一个相，是看不出紧张的表情的，脸部所有的这些相的综合，就是那个紧张的相，而这所有的相是由内的识一时变现出来的，因此这不是别别独立的多体，从这一点可以假立是一个总相。

又譬如我现在开口说“阿”，这个“阿”的声音传出来有一个范围，如果我的声音很好，可以传到方圆几百米，声音由粗到细，空间的各个方位都有各自不同声音相，但是这些声音都是由我口里传出的，都是那个“阿”的声音，不可能切割成几个无关的体，所以这个声音实在不是一，也不是多；假立的话可以是一，也可以是多。就像这个道理，名言中的一切现相，都是唯识一时变现的。所以不能把它分割成各式各样无关的他体，也不能认为它是一个独一的实体。

唯识为什么要用“唯”字？这是很妙的。在破独一的时候我们说过，实有独一的法没有什么具体的相，在世间永远不会有这样的法。但是没有不等于空无，我们这个无相的心能变现各种景象，轮回、涅槃方方面面的相都能显现。小到一个指端，也可以有无量的相。再缩小到一个毫毛，它还是有无量的相。这个道理深入下去，就叫一多相即。真正到了出世间清净的境界里，一个微尘里可以有无数世界，这就是一即无量。因为真实之中没有自性的一和多，所以万法非一非多。而名言之中，又可以说一说多。

对方认为：对一切法的体性不能随口判定，应该依据量来判断它的有无，而在一切量之中没有超过现量。既然最殊胜的量是现量。唯识说没有外境，为什么我们现量证知有这些境呢？对方认为现量是最有力的证据，我们有现证外境的觉知，现量证知有色法、声音等等，怎么能说没有外境呢？因此应该承许有外境。

以下先说明为什么现量是最殊胜的量，之后再展开详细的论述。

所谓的量，有圣教量、现量、比量三种。圣教量，是指圣者的一切言说。内道佛教徒公认这些是谛实语。在双方诤论的时候，可以引用佛菩萨的言说，作为证明自己观点的依据，所以称之为量。

现量，就是指心对于境以现前、现在、显现明了的方式衡量，所以称为现量。这里有三个现字，一是现前，并没有隔障；二是现在，不是属于过去、未来的法；三是显现，并不是模糊。有了这三个现，对于境就没有任何的犹豫、疑惑、估计等，这就叫做现量。

比量，就是对于有障隔，没有现前的境，或者属于过去、未来的境，以及模糊不明显的境，很远、难以决定的境，对这些境，通过如理观察，心可以衡量到它的真相，就称为比量。

比量有三种：

第一、比如从远方看到屋子冒烟，就能推断屋子里生了火，这个不是现量境，因为有墙壁障隔，当时并没有现量看到红红的火，只看到生起了白烟。由于过去已经见到某处生火就会出烟，火是烟的因，有因才有果，所以现在一出现烟，通过见因果量来推测，就知道它不会无因而生，它的因决定是火，因此就知道屋子里决定有火。

第二、见到牛的脚印，就知道这里有牛经过。这也不是现量，因为牛经过是过去境，并不是现在境，但是通过牛的脚印推断有牛经过，这也是通过比量得出的。

第三、在昏暗的夜里见到远方有一块黑影，误以为是一只老虎。但往这个地方扔石头或用鞭子抽的时候，没有听到老虎吼叫声，也没有任何动静，因此就知道那不是老虎。这也不是现量，因为前面这个境不明显，不能确实它到底是不是老虎。但是通过扔石头就能够比量推理那不是老虎。诸如此类，假借事实、原理来推理不现前、不现在、不决定的事，这就叫做比量。

通过这些阐述我们就知道，一切量之中现量最殊胜，因为它是圣教量和比量的根本。为什么呢？因为比量一定要借助现量才能运行，如果过去从来没有见过，那就没办法推理。比如过去没有看到过火，也没有看到过烟，不知道生了火才会起烟，那现在就无法从烟推知有火。所谓的圣教量，是圣者现量证得了万法实相之后，用语言文字表诠出来的，所以圣教量也是由现量流出的。这样就知道，三种量的准确性，最终还是取决于现量，诸量当中现量最殊胜。现量前有的，那决定是有，如果以现量决定没有，那也决定得不到。因此对方问，如果没有外境，人们怎么会现量觉知外境存在呢？人们说我现在见到了这样的色，听到了那样的声，我接触到了水火等，既然有这种现证外境的觉知，因此就能够断定外境是实有的。

对方以现前觉知为理由，证明心外存在外境。但这样的论证不成立。正式辩论前先界定一下“现觉”的意义。所谓“现觉”就是现证外境的一种觉知。

颂文说：

现觉如梦等，已起现觉时，

见及境已无，宁许有现量。

对于对方的妨难，以下分两段破除：

第一、以有现证外境的觉知，不决定有外境。

第二、现证外境的觉知不是现量。

首先第一、以有现证外境的觉知，不决定有外境，如梦等故，颂文“等”字包括阳焰、幻事、眩翳等等这些现觉。这意思是说，以有现觉故证成外境存在，不合道理。比如作梦的时候，当时虽然没有外境，但是自己也有一种现证外境的感觉。比如说梦中有一个人伤害自己，当时确实是现量的感觉，自己有一种现证外境的觉知。或者当我在梦中听法，梦中有现量听到法的觉知，以这种现觉，并不成立当时的境就是外境。另外，患眩翳病的人，现在就看到眼前有很多毛发。虽然他现量看见了毛发，这也不能说明这是在心外有的毛发。或者，一群干渴的鹿，看到阳焰水，认为远方有一条流淌的河流，所以拼命地往那儿奔去，鹿有一种现证前方有河流的觉知，但是也不能证明那里有真正的河。又比如，印度盛行幻术，人们在看表演的时候，真的以为空中有很多骏马，那个时候也是产生现量见到有马的感觉，但是以他认为现在有外境的觉知，并不证明存在外境。

以下讲第二段破法：现证外境的觉知不是现量。

本颂的后三句说，“已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。”意思是要区分所谓的现觉和现量。现觉是一种觉知，不等于现量。觉得有外境只是一种知觉，并不是现量。因为前五识像傻子一样，没有什么现觉，只有第六意识才会起现觉。起现觉的时候，过去的境和对于境的能知，都已经灭了，没有了，现觉落在后刹那就已经不是现量了。

下面又分成两段来说明：第一、有现觉识时，能见已灭；第二、有现觉识时，所见境已灭。

首先第一，有现觉识时，能见已灭。这是说，在前六种识里面，能直接现量见到色等是五种根识，五根识本身不会作意分别，只有第六意识能够分别是此是彼、是好是坏，以及能够分别现在见到了色等的外境。因为识和境都是刹那灭尽的体性，所以虽然自己认为，现在已经真的看到色法等等，但是在这时候，能现见色等的五根识其实已经灭了。这是什么缘故呢？根境正在相对的时候，前五识是没有分别觉知的；现前分别觉知的时候，见境的眼识等已经灭去，所以现觉是在见境刹那之后发生的事情，怎么能说现觉是现量呢？

其次，在有现觉识时，所见境已无。这是说，后刹那第六意识产生现觉的时候，色法等的现量境已经灭去了。所以产生现觉的时候，过去的那个境根本已经没有了，没有境，当然也就没有取那个境的识。这样没有了所见的境和能见的识，第六意识就只是缘过去境的影像在作分别，这样的觉知怎么能称为是现量呢？所以这个现觉不等于现量。

这里的关键要知道，第六意识不分别的时候，前五识只是单纯地了别色等的境，它不会作任何分别，不会判定境的体性是心外的境，还是心变现的相。比如一个从来没有熏习过任何概念的人，第六意识就不会产生任何的分别。婴儿、痴呆患者或者已经证得实相的圣者，他们根本不会认为这是心以外的境。对于第六意识还没有成熟的婴儿来说，他既不会认为境是心外的，也不会认为境是唯识的。但是随着后天因缘的启发，或者有人给他灌输了这样的概念，第六意识习惯了，孩子也开始逐渐地认为这些境是心外的法。

其实，境只是心前的一个境相，不能以觉知就判定这是心外的存在，因为它也可以是心变现的影像。如果认为这些全都是心外的境，那么就以如梦喻、眩翳喻等等来破斥，最后没有理由决定是心外的境，就不得不承认境只是心前的境相了。

这个问题的根本就在于，前五识单纯取境的时候，它不会有这些分别想法，它只是单纯取了一个红色、蓝色、长短，或者此方、彼方等等的境相，它不会认为在那个地方存在一个与我心无关独立他体的法，不会分别这是心外、那是心内，也不会认为自己现量见到多少米外的高山，五根识从来不会想这些。这就像一面镜子照相的时候，它只是去照这个相，镜子不会分别这个是实有，还是不实有。只有第六意识取相的时候，才会分别认定有、无、是、非等。比如对于一位异性，不起分别的时候，没有认为他很可爱，只有第六意识分别的时候，才觉得他很可爱，自己很喜欢他。

所以对心外有境这件事，前五识不负责任，前五识不可能产生分别，它也没有作出错误的判断。所谓“我现量觉知有一个心外的境”的现觉，一定是第六意识的事。只有前五根窗口取得了境相的信息，第六意识才能缘这些素材作分别的，如果五根识一无所取，毫无境界，第六意识也就无用武之地，没法分别判断了。

通过以上这些分析，就会明白六识的运行机制。前刹那根门开张的时候，前五识在现量了别境相，五根识不会在这上面增添什么，因此，它像傻子一样。第六意识看起来聪明伶俐，善能分别，但其实犯错误的罪魁祸首就是它。它的工作是在后刹那作的判断，然而后刹那的时候，前刹那的境和识已经灭掉了，它从来没有见过“外境”本身，所以怎么能相信自己第六意识的分别呢？怎么可以依它的想法为根据呢？

以下是对方的挽救：

他说：即使现觉只是第六意识的一种忆念而不是现量，但这个忆念必定有它的因。现在能忆念的识一定是缘着过去曾领受的境而产生的。如果过去没有领受过境，后来也不可能生忆念。这样以果推因，由现在有现觉，可以推出前面的刹那曾经现量领受到了境，这样还是能够以现量证成有外境。

唯识师说，这个推理不成立，为什么呢？

如说似境识，从此生忆念。

先前有了领受，后来才有忆念。在这一点上，你我没有争议，大家共同承许。但是以过去曾经领受过境，不能决定存在外境，不能证明这是心外的境。比如梦里识也能领受一种好似外在的境，后来也会生起这一类的忆念，但这并不能证明梦境是心外的境。

那么，这件事的真相到底怎样呢？应该说，先前虽然没有外境，但是眼识等变现境相的时候，感觉这好像是心外的境相。后期第六意识与念心所相应，产生回忆的时候，第六意识还是会认为，这是我先前曾经领受过的一种外境，还在继续重复过去的那种感觉。所以，以后面能忆念来证明先前领受过实有的外境，这在道理上不能成立。先前在错觉中就认为那是心外的境界，后来回忆的时候，还是跟着前面的错觉，重复着同类的影相。错误的认知会产生错误的忆念。这就像一个人一直把另一个人看成是亲友，后来回忆的时候，他依然产生一种亲友的感觉，而实际上那个人本身是他的怨敌。同样的道理，先前的错乱延续到后位，在产生回忆的时候，也会产生类似的影相。所以不能以后来的忆念，说明先前有一个真实的外境。

以下再具体解释一下。我们虽然承认先前有领受，后来才有忆念。但是以先前有领受就证明这是外境，这就不合理了，为什么呢？因为真实的情况是，先前领受的并不是实有的外境，那只是内识生起的时候，变现出好像是心外的一个境相而已。就像有眩翳者，在心外的虚空之中看到了毛发，但这只是由他的错乱识所变现的，外境虚空里根本没有毛发。又比如我们梦中虽然现出很多男女、城市、高楼等的境相，当时自己丝毫不觉得那只是心变现的幻相。就在梦心变现种种的境相当下，去寻找，能不能在心外找得到这些街道、高楼、男女呢？肯定找不到。可见错觉里好像有外境，其实是没有外境的。

又比如饿鬼曾经见到多少公尺外，有一条脓血充满的河，后来他修行成道，得到了宿命通，他回忆过去做饿鬼时，曾经见过的那一条脓河，也知道过去感觉那是心外的脓河。就像这样，宿命通能回忆当时做饿鬼时候见的脓河，而且也曾亲自领受，但谁都知道心外并没有脓河，那只是饿鬼的习气力变现的。像这样就明白，领受了境也不决定是心外的境。饿鬼领受了脓河，心外并不存在脓河；地狱众生见到了狱卒、铁狗、铁鸟，也不是心外有这些。这一切境相都是众生各自业识变现的。当业力成熟的时候，一下子就冒出这些境相，感觉好像在心外，实际上去寻找的时候，是得不到的。以正理去观察的时候，丝毫不成立；圣者瑜伽现量中也得不到一个心外的境。所以虽然可以通过忆念，推出过去曾领受过对境，然而以曾经领受过，不能证明这就是心外的境。

对于这一点，《成唯识论》这样说：“现量证实，不执为外。后亦分别，妄生外想。故现量是有，外境实无。以诸外境，唯识变故。现量不缘，外境生故，亦不分别，内外相故。”

这段文的意思是说，前五识现量证知的时候，并没有执著这是心外的境。就像前面所说的，意识不发达的婴儿，已经得了痴呆症的人，或者已经证悟的圣者，这些人都不会认为这是心外的境。前五识不会起这种分别，只是后一刹那的时候，意识分别了，错误地认为这是外境。可以说有现量但是不能说有外境，因为似乎是心外的境相，只是内识习气成熟变现时所生起的错觉。这个错觉主要归咎于第六意识。然后，所谓的回忆是这个错觉后续的事情，它是第六意识跟念心所配合，后来出现的错觉相。

其实就这事情本身，前五识刹那现量缘境的时候，根本不会分别这是内，那是外。因为境一现的时候，就是整个通盘现在心前的。这就像梦中，可以同时显现街道、房屋、自己和其他人。自他同样是心现的，为什么要执著身体是内，其他的是外呢？应该明白其实就是一个识。如果错乱了就会分内外，不错乱的时候，也没有什么内外。

对方又提问：如果按你们唯识师所说的，不但梦中根本没有心外的境，醒觉的时候也是如此。那么，醒觉时候应当知道没有外境，为什么呢？因为全世界的人都知道梦境是假的，觉醒的境界是有的。既然人们有这样的认识，说明醒梦的境界是有所不同的。梦中的境界可以说是识变现的，醒觉位的境界应该是心外存在的。

唯识师回答：

未觉不能知，梦所见非有。

其实梦中自己并不知道，所见的那些境没有，只有醒来才知道。同样，处在轮回的错觉中，自己并不知道醒觉位所见的那些境没有，只有悟了才知道。

其实，“认为醒觉位的境界真实，梦位的境界虚假”，这样的认识是太粗浅了。对于梦位和醒觉位，需要仔细地辨别。对于梦来说，可以分成三个阶段：正在迷梦中没有觉醒的阶段；从梦中醒来还没有起念的阶段；回顾的阶段。对于轮回中醒觉位的境界，同样有三个阶段：正处在轮回迷梦中还没觉悟的阶段；从轮回梦中醒来无分别的阶段；后得位辨别的阶段。

对比醒与梦，其实所谓梦是假的，并不是在做梦的时候知道的，而是从梦中醒来，回顾梦的境相，才知道那些都是没有的。再进一步详细辨别的话，刚从梦中醒来，第六意识还没有分别的时候，心里空空的，什么都没有。然后自己开始回顾，我刚才梦到了什么？我被敌人追杀，非常害怕、非常恐惧。现在看看周围，无论在哪个地方都找不到梦里的情景。这样通过回忆、对比、辨别，最终判定梦中的一切都是心变现的，并不真实。

以此类推，我们现在处在白日梦当中，根本不清楚这些境相是心幻变的，只有等到登地见道后，出现了后得位的智慧，叫世间清净智。这时候，它去分别以往种种的时候，马上就会明白，这一切都只是心变现的，跟梦境完全一样。

像上面谈到的是很大的问题，所以下面还要更细致地讲解其中的要点。

一般凡夫在做梦后醒来，会觉知到梦境不真，那么同样的，漫长的轮回梦一旦醒过来，也有类似的情况。但是，也要分清根本智的现证和后得智的辨别的差别。就比如说，前五识当它现证的时候，它没有什么分别，就是对于色、声、香、味、触，直接了别它的相，这以外没有添加任何分别。其后，第六识依照前面的所缘取的境相，它会做进一步的分别。但是所谓的现量证知的时候，也就是在当下的刹那，没有什么隔断的，这不是属于过去和未来的事，也没有什么模糊、犹豫，这个时候就叫现量。

在这里，你就要明白所谓现证的涵义。当下的境现前的时候，直接体认它，在这上面有什么说的吗？有什么分别的吗？都是没有的！要知道它只是单纯的证知，这以外没有任何增益。所以当前是什么，就了认什么，这就叫“现证”，叫“现量证知”。但是这只是属于一种世俗当中根识的现证。

出世间的现证是什么呢？就是实相是什么，当它显露的时候，当下就会取了，不是什么过去、未来的境，不是比量推知，没有什么模糊、犹豫、隔断、推测，就是当下现的时候，直接证了，这就叫现证。但是当现证的时候，是无分别智。在这个时候没有语言，没有思维活动，不会再凭白地加什么，本来就是如此。所以，在前面现证的时候它叫根本智，也叫无分别智（无分别的意思是，什么分别都没有）。所谓的后得智，就是根本智现证之后得到的智，这种智叫世间清净智。

之所以安立世间，是因为它有分别心的活动。你要不起分别，怎么会说此说彼呢？所以我们说正现证的时候，就是无言说相、无心缘相，没有任何攀缘的相。而之后，有名言上的建立时，后得智它会对这些做出辨别。这之后的后得智现前的时候，它就对于各种的差别，开始无误地去识别、去建立，这上面有思维、有语言、有种种差别安立。这个智现前的时候，就开始了知过去的生死当中，虚妄所执的这一切全部都是空的，一切的相都是心识幻变的，他就恍然明白。因为他已经现证了，就知道这些不是心外有的东西。当即就会明白，这唯一是内的识变出来的。一旦错乱的习气给消掉了，这些就不会现前。这时才真正地认识了三界唯识，没有外境。

所以，菩萨后得位的时候，真正知道这一切都是唯识假立。所谓的“假立”，就是说这仅仅是一种虚假的成立，而不是以它的自相成立。它是怎么来的呢？就是内在的识经过一些错乱的熏习，当它习气成熟的时候，就会变现出如梦般的错乱境相，就只有这一点。所以，菩萨观整个世间相，一切皆如梦。

所以，这跟你举的梦是一样的。人正从梦中脱出来的时候，只是离开了各种梦想，但是他心里没有起什么分别，说过去那是个梦、梦里的境界没有等等，他没有这些分别，这就叫现量。但是紧跟着后一刹那，他就开始回想、观察，当时的梦是怎么回事？现在一点没有。啊！原来当时的梦只是我的心现的，不是真有那回事。这个时候他就觉得，为什么梦中见到可爱境时生贪？为什么很恐怖的场面出现的时候，会那么恐惧呢？这些全是假的。这时他就开始觉悟到，这些全是虚妄的、不真实的。

刚才这个比喻，很好地表达了根本智和后得智的行境是不同的。根本智叫现证，当时没有分别语言的。当下证的时候，什么境也没有，识怎么分别？后得智的时候缘境，所以它叫世间智。这两个要分清楚。要知道什么是根本、什么是后得。真正现证实相就是根本，在得了这个根本之后会得到什么，那就是清净的世间智，就是对于一切二谛所摄的万法，能够有一种无误的确认。

再讲你说的这个比喻，实际上正在做梦的时候，根本也不知道梦境是假的，只有他醒来才知道不对。同样的，在这样一个很长的生死梦当中，凡夫也不了解这是唯识，只有见道之后，他才恍然明白，过去漫长轮回中所变现的一幕一幕的景象、无数生中的种种苦乐的境遇，都只不过是识变现的假相而已，完全是一场梦，过去何必那么当真、那么执著呢？这个时候就像从梦中醒来一样。

所以，你说的比喻和实际的意义完全是同样的道理，你不必疑惑，不必以一种梦中人的想法去非难唯识。

有人怀疑：如果一个人遇到了善友，听到正法就会引起正直的心，遇到恶友，听到邪法也会生起邪恶的心。这善恶两种识显然是受人影响才出现的。朋友显然是心外的境，怎么会没有外境呢？

对此回答：

展转增上力，二识成决定。

这里先要明白，所谓唯识不是说只有自己一个识，而是说永远没有识外的境。无量世界有无量的有情，每一个有情都有自己心的相续，彼此不同、不能混淆。正是由于这个原因，所以十方世界才会有无量的诸佛，教化无量的众生，众生间才会相互影响、共同合作，人们彼此之间息息相关，才有群体的运作，才有互助，才有损害等等。如果只有一个识，那怎么会有人际关系、家庭关系、社会关系呢？显然是有很多不同的心相续在这世界共存。

尽管心识体系有无数，但绝对没有一个心外的所缘境。每一个有情心识所缘的永远是他心中变现的相，不可能缘到心外的东西。但同时也要知道，两个心识之间有增上的作用。也就是说，一个心识现行，会充当另一个心识的增上缘，影响到它的状态。

这影响就有所谓正和邪的差别，中国人说“近朱者赤，近墨者黑”。如果依止邪友，不断受邪见的影响，以这个作为增上缘，就会促使自己八识田中各种邪恶的种子现行，经过辗转地增长，久而久之，就会串习成邪的习性。如果依止善友，以他正见、善心、善行等的增上缘，也会影响自心，使自己八识田里善的种子不断地现行，这现行的善心经过串习、强化之后，就成了善的习性。因此论中说到“展转增上力，二识成决定”，就是说，由于他相续增上缘的作用，促使自己八识田里相应的种子现行。以其他心识这样辗转不断地起增上作用，就会使得自己的识最终成为一种固定的体性，这就叫“二识成决定”。（“二识”是指邪和正的两种识。）

通过以上的解释就知道：心识之间不是毫不相干，识与识能够彼此起作用，但不是充当所缘缘。心所缘一定是自己变现的影相，其他有情的识只能作为增上缘，令心产生变化。他人这种增上缘的作用，持续地施加影响，也会促使自心串习成一种坚固的习性。

对方又说：比如梦中杀人，不受罪报，而醒觉位杀人的时候，就造了很大的罪，而且会堕地狱受苦等等。显然醒梦的境界不同，这样看来，梦中的境相都是虚假的，而醒觉位的人应该是有的，所以伤害他人会造很大的罪。

回答：

心由睡眠坏，梦觉果不同。

梦位和醒觉位造业，在感果上有受罪报和不受罪报的差别，究其原因，并不是由境相的真假造成的，而是由于心的差别。

意思就是，睡眠心所能够使有情身体沉重、心识昏昧。由于睡眠因缘的障蔽，使得意识的状态非常模糊、微弱，所以它不能够在心识之中种植将来感果的种子。而觉醒位的时候，没有睡眠损坏的因缘，所以缘境分明，且势力很强。以这个原因，导致梦位心识造业弱，醒觉位造业强。又由于业力强盛的缘故，能够感果；业力微小的缘故，感果势力很小。

总而言之，无论是梦位、醒觉位，都是由自己的心造业，而所缘的境也确实只是心变现的境相，绝对不是心外的境。所以，并非以一者是外境、一者是心变现的境而导致感果不同。

对于万法唯识，一般人都会产生这样的疑惑：

比如羊被屠夫杀死，可以说屠夫犯了杀生罪。如果没有心外的法，屠夫杀的只是自己心变现的羊，那就没有罪。这样就有世间人屠宰鸡、鸭、猪、羊都没有罪的过失。

以下回答：

由他识转变，有杀害事业，

如鬼等意力，令他失念等。

在羊被杀过程中，屠夫的杀心作为增上缘，使被杀者心识转变。羊感受了命根断绝的死亡痛苦，因此说屠夫还是有杀生罪。这就像鬼等用心意力，就可以使其他有情发狂、失念等。

如果唯识师只承认自己的识，没有其它心识，那确实有对方所说的过失。但唯识并不是指唯有自己的识，每个众生别别相续，识有无数。

另一方面，心缘的一定是自己变现的影像，其他有情心识作为自心的增上缘，能令心产生变化。也就是说，心识之间不是毫不相干的，识与识会相互作用，然而不是充当所缘缘。为什么有情之间能相互影响，相互交流呢？为什么我们能感觉到他人对自己的影响呢？这就是心念增上缘的作用。这种作用有好有坏。

如果是害心干扰，对方就会痛苦、发狂；如果是善心，对方也会感到喜悦、舒适。下面我们以“如鬼等意力，令他失念等”来说明这个道理。鬼道众生没有肉身，只有一种心识。单单以心力加持，恶鬼就可以使其他人丧失正念、发狂、着魔。如果鬼魅生淫欲心的话，某人就会做春梦、鬼压床等等。世间也有很多附体现象，一个人被鬼神附着后，突然之间就变了一个人，说话莫名其妙，行为也不正常。这些都是以鬼神心识作为增上缘，使他人的身心状况发生了改变。

我们能举出身边很多例子，说明这种增上作用。人们常说母子连心，母亲会影响胎中孩子的性情。大家知道胎教很重要，如果母亲孕期常常烦恼生气、发脾气，胎儿也会随着躁动不安，将来脾气秉性就不好。如果母亲一直非常柔和、慈祥，这个孩子性情也很安静、敦厚，由先天养成好秉赋，将来就会成为可造之才。不但母亲会影响胎儿，孩子的心也会影响到母亲。我们常常在佛经中看到，圣者入胎时候，母亲身心都很安乐。比如舍利子入胎后，母亲被他的心识加持了，突然变得非常有智慧。而且在怀孕期间，每次与兄弟辩论都必胜无疑。这就是心的增上缘作用。

又比如猫、鬼能够使人着魅；天龙、夜叉等非人能直接影响人心。如果修行人丧失正念，破戒造恶，护法善神远离，很多冤家债主就会乘虚而入，使他心狂意乱。通过以上的例子，我们就明白以他相续的意念作为增上缘，能给另一个心识带来损害和利益。因此，以屠夫杀心意念的力量，身体做出残杀行为，这样的增上缘作用下，羊的心识马上会产生变异。

旧版《阿含经》里讲了这样一个故事：

佛在世时，娑婆罗那王相貌挺拔端正，自诩举世无双。他想与人媲美显示自己。听到人说：“王舍城内迦旃延尊者，相貌殊妙，世上无人能比。”国王就派人去迎请尊者。迦旃延尊者应邀来到王宫，国王亲自迎接。尊者明朗、寂静、安详的仪容吸引了众人，围观者眼睛除了注视尊者外，根本没人看国王一眼。

国王问：“为什么没人注意我？”

侍从说：“国王您虽然相貌过人，但尊者实在太庄严了。”

国王的傲慢心当下就息灭了。

他诚挚地问：“尊者啊，您是怎么得到这样端严无比的容貌？”

 迦旃延尊者说：“这是过去世的一段因缘。我往昔是出家人，国王您当时是一个小乞丐。我在寺庙扫地的时候，你来乞食。地已扫完，我让你去除粪，等粪扫完了，我才给了你饮食。你因为过去为僧众服务，生生世世在人天中感得相貌庄严。”（意思你当时给寺院做了清扫工作，使大地变得清净、整洁。以这个业因，国王累世相貌都很好。由于我累世出家修行，功德超胜，所以我的相貌超过你。）

国王听到往昔宿世因缘之后，明白前世是尊者度了他。他对尊者生起无比的敬仰。请求尊者：“请带我出家，让我成为你的弟子。”然后就跟随迦旃延尊者出家了，后来他们去了阿盘第国的一处山林修道。

当时阿盘第王，名叫钵树多。他带着很多宫女到山林避暑游玩。宫女们看到坐禅的娑婆罗那比丘，相貌端正寂静，就围在那里看着他。钵树多王见到自己的宫女都围在别的男人身边，不由得醋意大发。因此他审问比丘：“你是阿罗汉吗？”比丘说：“我不是。”国王又问：“你是三果、二果、一果罗汉吗？”比丘都回答：“不是”国王又问：“你离欲了吗？”比丘仍然回答说：“没有”这个时候国王生气了：“你既然没有超胜的境界，为什么不清心寡欲，居然和我的女人待在一起，还看着我的彩女？”国王越说越气，抡起皮鞭抽打比丘。

娑婆罗那被打得遍体鳞伤，昏厥了过去，直到晚上才从痛楚中苏醒过来。他艰难地回到迦旃延尊者那里。师父见了非常悲悯他，所有师兄弟也都来探望、照顾。娑婆罗那王对迦旃延尊者说：“请师父准许我先回到我的国家，我要集合军队摧毁阿盘第国，杀掉钵树多王。等我报完仇，我再来向师父学道。”看着怒火中烧的娑婆罗那，迦旃延尊者表面答应了他的请求，说：“你今天先在这里住一晚上吧。”尊者给他安置了住处，让他好好地休息。

晚上尊者加持娑婆罗那做了一个梦。梦里他集合了大军征讨阿盘地国，结果军队惨遭失败，他被敌军俘虏，五花大绑，而且头顶插了一朵红花，对方擂着战鼓，要杀掉他。在梦里他恐怖畏惧极了，以至大喊救命，甚至叫出了声音：“我现在无有归处，无人救护，愿师父救我啊！”迦旃延尊者以神力从手指喷出火来，叫醒他： “娑婆罗那，你看看，这是什么？”国王还没清醒，嘴里还在说：“我遇难了，师父救我。”迦旃延尊者又用火照着他的脸问：“这是哪里？你自己看看。”这时他才醒悟过来。

迦旃延尊者说：“如果你率军征讨，就像你做的梦那样，你一定会失败的。”到这个时候，娑婆罗那王才冷静下来，他说：“愿师父教导我，除掉这个嗔恚烦恼的毒。”

尊者就为他说法：“你要用智慧观照，一切诸法都是虚幻无实的。除了各种房屋、街道，没有所谓的国土。国土只是一个假名，没有实义。除了砖瓦、柱子、地板等，没有一座房屋。除了上、中、下每各部分，没有一块砖、一根柱子。每个东西都可以分到极微，极微最后也不成立，一切只是有个名称，什么都得不到，有如梦幻。大到国土小到微尘，一切现相全都只是一个幻影。我们的身体也是这样，也是幻影。不要认为，我真正遭到了凌辱，我一定要报仇。其实没有你的身体，也没有他，这一切都是梦中的事情，跟你刚才做的梦一样。整个世间当中，一切都是虚假的，无此无彼，无亲无怨，何必当真呢？”这样说法后，国王当下就得了预流果，后来得到了阿罗汉果。

讲这个公案是想说明，迦旃延尊者以心念的力量，使得弟子感得了这个梦。这就是说万法虽然是唯识，但是以心识的力量作为增上缘，可以使得他人的心改变。缘起律就是如此。

再讲一个公案，《中阿含经》里记载：

有七百个仙人住在一个寂静处，当时，帝释天王来了，他谦虚地坐在下风的地方。仙人们看到帝释天功德庄严的身相，都来恭敬承事。毗摩质多罗阿修罗王看到帝释天倍受恭敬。他变成天人的形相，并且以各种装饰装扮后，也效仿帝释天来到仙人的群体里，他高傲地坐在上风的地方。仙人们很不高兴，没有人来恭敬他。

这时候，阿修罗王愤恨地说：“你们凭什么恭敬帝释，轻蔑我？”他以神通让仙人们吃了一点苦头。仙人们虽然很恼火，却惹不起阿修罗王，赶紧向阿修罗王赔礼道歉。阿修罗王感觉还不解恨，不接受仙人的道歉。

仙人们想：我们诚心给你道歉，你还不接受，那我们也不客气了。这些仙人们共同修法，以意念力使得阿修罗王身心非常痛苦。阿修罗王后悔了，到仙人面前道歉忏悔，仙人们原谅了他，把他放回了阿修罗的地界。

从这个公案可以看得出来，仙人们单单以意念力，就使得阿修罗身心感苦。这就说明，虽然都是唯识，但不是只有一个识。每个有情都有各自的心识，而且识与识之间会相互影响。比如仇人相见的时候，一个眼神、一句话，就能令对方如坐针毡。面对亲人或者大德高僧，自己烦躁的心会变得平静，会感受到加持。这都是心念的作用。

接下来具体解释，怎么以杀心导致另一心识变异而断命根。如果这个问题没有理清楚，大家始终会怀疑：既然被害者始终没有触及杀者，只是依靠杀心，手现出一个动作的相分，怎么能导致对方命根断掉？

前面说了他识变异可以导致身体得病，心识错乱昏迷，内脏受损或者气脉运行发生变化，这种意念足够强烈，当然也能使其他有情的同类相续断绝。杀者心识转变意业的势力影响到了被杀者，以杀者的识作为增上缘，使得被杀者命根断绝。

什么是“命根”？就是第八识相续流注，按照宿世引业势力有多大，就有多少个刹那，这就是有情的寿命。这就像射箭的时候有一个动力，这个动力决定了箭能够飞行多远。同样的道理，心识随着引业入胎取受了下一世的身体，这个引业的力量决定了寿命的长短。本来识没有受到干扰的时候，在一切刹那都显现完毕，便会寿终正寝。如果加入其他增上缘的作用，就会相应出现增寿和减寿的情况。就像箭的飞行路程，顺风则长，逆风则短，也有遇到障碍中途掉落的。如果一者起了杀心，拿着刀、枪等做了杀的行为，生命到这里突然遇到违缘，干扰了命根相续，第八识同类就此终断。这就是以他识作为增上缘，使得另一个识出现了断命根的现象。这就好比一个蜡烛，如果没有去干扰它，它能烧两个小时。但有人突然用口吹了一下，以这种违品的作用力，蜡烛当即熄灭。又像发出的箭，中途遇到了前面的障碍物，它也当即就掉落。与此类似，以他识为增上缘能使另一个有情断掉命根。

如果对方对这一点不承许，那就以“意念造业巨大” 的公案，反面证成。

弹咤迦等空，云何由仙忿，

意罚为大罪，此复云何成。

为显示意罚是大罪，世尊问邬波离：“你曾听过以什么因缘，使弹咤迦林、末蹬伽林等都空寂了？”邬波离对佛说：“世尊，我曾经听说过，由仙人忿恚的意念，导致这些国家都变成了山林。”

意罚有很大的力量，就可以使对方断命根，从这里就证明意罚是大罪。这些公案显示，强大的意念力可以使全国的人都因此而死，而且整个国家器界都变成了山林。可见，意念的力量有多大！

下面我们讲一讲这些公案。

《中阿含经》里讲到：有一个尼犍子叫阇提弗多罗，他有个弟子叫长热。

这个人来到了佛面前。佛问长热：“你师父教你三业当中哪一种业的惩罚最重？”

长热回答：“身最重，其次是口，其次是意。”

长热反问：“瞿昙，你说哪种业最重呢？”

佛回答：“意最重，身业为轻。”

长热回去后，他的外道师父问他：“你到瞿昙那里，怎么说的啊？”长热就一五一十地汇报了。他的外道师父就赞叹他：“你真是我的徒弟，是从我的口里出生的（由我的语言教化而成就）。你能够领受我的教法，你所说的跟我一样。你再去破掉瞿昙的立宗，把他提过来当我的弟子。”长热不答应，对他说：“不能做这事情。瞿昙的相貌、辩才超人无数，而且他有幻术能转变人心，无量众生都成为他的弟子，你怎么能降伏他？”外道师父不相信，就让另一个弟子大富长者邬波离去破佛的立宗（观点）。

邬波离说：“我立三业当中三种惩罚，身最重，其次是口，其次是心。瞿昙，你为什么说意的惩罚最重呢？”

眉絺罗国国城方圆大小，世尊走了五天才到终点。

佛就问邬波离：“如果一个人造杀业，多少天他才能杀尽这个国家的人？”

邬波离回答：“本事大的、力量大的七天杀完，其次是十日，再次是一个月。”

佛又问：“仙人起嗔心的时候，几天可以杀完这个国家的人？”

他回答：“一时间就可以全部杀完。”

佛又问：“一个人用一百天、两百天、三百天行布施，有人一时入八禅定，你说哪个殊胜？又比如有人很长时间持戒，而有人一时间入无漏观，你说哪个殊胜？”

邬波离回答：“那当然后者殊胜。”（也就是说，上百天的布施不如一时入定的功德殊胜。或者说长劫的修行持戒，不如一时入无漏观殊胜。）

这时，佛就对邬波离说：“那你怎么说身口的惩罚重，意的惩罚最轻呢？”邬波离无话可说，甘败下风。他就祈求做佛的弟子，后来证了圣果。

下面再讲讲弹咤迦国王的故事：

弹咤迦是一个国王的名字，翻译叫做智华。《中阿含经》里讲，当时有一个摩登伽仙人，他的妻子是婆罗门女，非常美貌。仙人在山中打坐，妻子每天给丈夫准备好饮食，按时供养。

有一天，弹咤迦王进山游玩，遇到了这个女人。国王觉得她非常漂亮，想据为己有。他就问：“这是谁？” 有人回答：“这是摩登伽仙人的妻子。”国王说：“仙人离欲修行，要女人干什么？”说完就叫手下人强行把女人带回了王宫。

仙人到吃饭的时候，没有见到妻子，就到处寻找打听。问别人，人们都说：“您的妻子被国王押走了。”仙人连忙赶到国王这里，再三请求国王归还妻子。国王不肯，还说：“你是个修行者，娶女人干什么？”仙人一直不断地求，国王根本不答应。仙人愤怒极了，他对妻子说：“你一心忆念我，片刻不要中断。今天晚上，我要让整个国家毁灭一空。”

晚上，仙人以嗔心意念的力量，从空中降下石头雨，国王和国人都被砸死了。因为妻子心里一直念着仙人，所以她没有死，后来回到了仙人身边。本来一个偌大的国家，以仙人意念这么大的力量，顷刻之间变成了一座大石山。

下面是末蹬伽的故事：

过去，有位奇丑无比的仙人，世上没有比他长得更丑陋的人了。他在山中坐禅，修成了五神通。

这个国家有一个淫女，她和国王彼此相爱。后来因为触犯了国王，被驱逐出宫。这个淫女后来到了深山，见到这位丑陋的仙人，认为这是倒霉不吉利的人，恐怕会发生不祥的事。她想：我现在被驱逐出宫，本来就很倒霉。如果把我的霉运扔到他身上，我应该能恢复吉祥。

她把自己的粪便用水冲了，让婢女拿着粪水到山里去，浇在仙人身上。仙人修行很好，粪水浇到身上，他也不生嗔心，有个婆罗门见了，就给仙人洗净了身体。淫女这样做完，国王回心转意，重新宠爱她了。她认为这么做很灵验。

有个国师也碰到倒霉的事，感觉运气很不好。淫女给他出主意：“你把不吉祥扔到仙人身上，你一定恢复吉祥。”国师按她的话，以水洗粪便，让人拿着粪水浇在仙人身上。仙人还是安忍。后来，仙人的婆罗门弟子又为他洗净了身体。国师也恢复吉祥。这些事情都应验了，大家都认为这样遣除不吉祥是很灵。

有一次，国王想出兵征讨。国师给他出主意说：“把不吉祥扔给仙人，自己一定会吉祥。”国王一听，觉得很有道理。他希望每天战事吉祥，就下令在那座山上起一间屋子，派一个人每天都取粪便做成粪水浇仙人的身体。这样国王出兵，果然大胜。

从此之后，只要有不称心的事，人们就用粪水浇仙人。仙人修了无数次的安忍，最后再也无法忍受了。仙人起了很大的嗔恚心，以意念的力量，从空中降下石头雨。结果，国王和国人都被压死了。只有那个承事仙人的婆罗门幸免于难。

从这些就知道，由识转变的增上力量，可以使得其他有情死去。

他心智云何，知境不如实，

如知自心智，不知如佛境。

有人问：他心智不是了知他心吗？既然他心是境，那就属于心外的境，唯识就不成立了。

回答：他心智只是了知与他心相似的影像，并不是如实知他心，好比了知自心的智慧不是如实知自心那样，或者对于佛的境界不是如实知那样。意思是说，他心智有未入定和入定的两种情况，无论哪种情况，他相续的心都不可能成为自心的所缘境。没入定时，实际是自己的分别心显现出跟他心同分的影像；入定时，是在定境中显现出与他心极相似的影像，就好比有神通者了知过去、未来的事那样。

总之，他心智者是了知自心变现的他心影像，而不是直接缘取他心，所以仍然是唯识所现。

我已随自能，略成唯识义，

此中一切种，难思佛所行。

世亲菩萨最后说，我已经随着自己的能力略略地成立了唯识义理，然而这唯识当中一切种类的义理，唯一是佛一切种智所行的境，难思难议。