（二）不失坏福之因——回向分二：1、正说回向；2、如是回向之胜利。

1、正说回向分二：

（1）以胜义无缘的方式回向；（2）世俗中随学佛的回向。

（1）以胜义无缘的方式回向分二：

1）别说遮、立；2）明以彼二的摄义及比喻。

初者分二：①所遮有缘之回向；②所立无缘之回向。

①所遮有缘之回向

普皆回向设若起心想，起菩提想回向有情想，

想故住见心者贪于三，有贪缘故不入普回向。

普皆回向就是普贤回向愿王，将法界中圣凡三世一切善根，回向众生及菩提。在回向时，如果于三轮起著相之想，被著相的想系缚的缘故，就住在有所缘的虚假见中，这是不清净的一分。由于心对于回向的三轮愚痴，认为它实有，结果就产生微细的贪，执著心、菩提、众生等是实法。这种微细贪有一种所缘，黏在上面了，本来没东西却执为有，就和实相不符，不属于入无倒之行的普皆回向，也就不能入清净回向之数，或者不算是清净的回向。

此普皆回向也是，若于能回向之心将生起计著实有之想，于所回向处菩提也起耽著彼之想，于普皆回向之境有情也生彼想的话，被著相之想系缚之故，住在有缘的见中。而彼心者，有于回向的三轮著谛实的贪的所缘故，不入无倒自性的普皆回向，即不入于清净回向之数。

普皆回向是运用能回向的心，摄集尽法界量的善根，回向众生及菩提。能回向的心在抉择下如同幻事，好似有实际没有。回向处的菩提和众生，观察下也了不可得，没有实法。但由于串习名言的缘故，总以为有能回向的心、所回向处的菩提、所回向境的众生三种法。以为它是实有的东西，这就作了实法解，叫做“三轮想”“三轮著相心”“三耽著想”，或者“三种妄想”。

任何名言，从众生到菩提，从外的色到内的心，只是假立而已，实际找不到，胜义中离戏，丝毫相不可得，哪里有所计执的菩提的相或众生的相呢？《金刚经》《般若经》等都说了，度生而无度，不以为我度了什么众生，因为众生是假相，不存在实体的众生。“终日度生，终日无度”“终日求菩提，终日无菩提可得”。自身已经有胜解，没有心前立的境或实法，那只是分别心的妄相。

再者，不仅色不可得，连心都不可得，如虚空般没有一点相可得。部分唯识师以为心外的色不可得，但有实体的心，这是一种错误执著。实际观察起来，心了不可得。当前的贪心、嗔心，所起的刹那心念，寻找时根本没有，只是一种妄觉。以为有身体，实际没有身体，它是梦中身一样的假影。以为有心，实际像梦中心一样，没有实体，也没有它的来处、住处、去处，丝毫不可得，所以“心者无心”。以为有众生相，但从刹那、方分，或者缘起等各种理门抉择时，丝毫不可得。

从这个层面来说，凡夫错乱心以为有众生，实际是不可得的，我们的观念、心前的显现都有问题。就像在街上看到无数的人、楼房、车辆等等，实际都是一场梦，得不到。“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，悟证后的确了不可得，一切都化空了，本来没有。真正有的是不变的本性，给它取名为“真心”。总之没有刹那法，或者我们以为的实体。

如果是实体，必定在某个地方，以某种方式而存在。或者抉择四边时，要么有边，要么无边，要么亦有亦无边，要么非有非无边，总之四边都不成立，说明它是空性，没有实法可得，也就不可定义，没什么要说的，说什么都是戏论。

名言中上上下下、里里外外一切法，都是分别心的一种认为。由于这样作意、分别，结果就会按这样变现。《辨法法性论》里讲，有法所摄的一切都是现而无有，所以是虚妄的，寻找时得不到意义，只是分别。这就告诉我们没有实法可得，胜义中是平等、不二的。这是众生、那是菩提，这边是心、那边是境等等，全都没有。

我们以为有三轮，怀着这样的愚痴心自然会想：我这里有能回向的心，我把善根回向给一大批众生，还要回向到菩提。这样就起了三轮耽著想。耽著什么呢？以为有三种实法。心当时就处在著相的想里脱不出来，叫做“受缚”。心有所住了，住在著相之想里脱不出，这叫“系缚”。

心所处的状态只有两种，要么无缘，那是无见之见，是真实的见、正见；要么有缘，那是有见之见，是虚假的见、妄见。好比本来没东西，你却说我见了什么。人家就说你是错觉。就像说见虚空，虚空本来无相可得，而你却把虚空当成境，说见到了虚空，这是不对的。正见是无缘的，所谓“胜义非心境，心者是世俗。”凡是自心以为见了什么、得了什么，都属于有所缘的见，称为“妄见”，是错乱的，就像见到空花一样。

这里要讨论的是心的修法状态。心在什么状态下入了无倒自性的回向？在什么状态下没入无倒自性的回向？这要看它是否符合实相来论定。关键的衡量标准，就看他对于三轮是有所缘还是无所缘。以汉传精简的手法来说，就是有住还是无住。心空无住，尽管回向，但心里不认为有真正的三轮，这就符合了实相。如果回向时，心里以为真的有三轮，这就有所住、有耽著的相，根本没契到空性，不属于胜义无缘的回向。

进一层去研究、了解它就要知道，有所缘是什么样的所缘呢？就是对于回向的心、所回向处的菩提、所回向境的众生这三方面，有一种微细的贪的所缘。微细的贪就是著在上面，放不了。譬如说“无佛无众生”。他听了就受不了，怎么能没佛没众生呢？或者说“无因无果”。他说不行不行！说“没有回向的心”。那不可琢磨，我好恐惧！这样，由于法我执的缘故，会有一种黏著，不能离开，这就叫对于回向的三轮有细的著谛实的贪。

譬如执著一件东西，认为那是好东西，被打破时心里很痛，还不断地回忆，觉得可惜，没觉得它是假的。这是很粗的贪。或者少了你的名誉，骂两句，觉得我没脸面，心著在那上面。这也很重，认为真的有个我，还有我的脸面。实际上，世上的事都宛如水月空花，正现的时候了不可得，没什么可计较的。但是，粗的贪会以为这些事物都是真的东西，得到时会著在上面，失去时感觉很不得了，觉得是一种受伤、一种遗憾等等。这些都落在贪的不同反应上。

譬如已经舍离各种轮回法，但在细的上面还认为我在行菩萨道，有能回向的心、所回向的众生和菩提。认为这怎么能空呢？我一定要把这份善根做好，我得看看我能回向的心在不在，一定要搞好，对所回向的众生和菩提也要好好想。如果不想一下的话，不就落空了吗？我的心一定要著在上面！像这样，他执著一种实法。

好比一个人说：“那是一种荣誉感，是人生少有的享受，我一定好好拿着奖状、奖杯，之后天天去品味它。”另一个心空无住的人知道这是假影，但也不废世俗中的妙用，让领奖就去领奖，拿了奖杯就认为这是梦，没东西，他的心是空的。这两个就不同了，一个执著力非常强，当时有个贪，有所缘，品味不已，耽著不已。有这个就是心有住，属于颠倒。又比如写一篇文章或者做一种研究，涂在纸上的全是假的。但有法我执的人以为全是实在的，他的心会很重地著在上面，还要反复地品味。又像女人化妆，她认为真有这张脸，这个美丽的人是我。然后在上面计较，看到自己好看就拼命地贪，著在上面。她有一个忘不了的、念念执著的所缘，这个最坏了，它是万苦的根源、颠倒的根本。这上面是粗的贪，领会以后再放到细的上面就好进入了。

认为回向的三轮是实法，这边有心，那边有众生和菩提，心黏在上面，有一个著它实有的微细的贪。既然有贪就有所缘，不是无住的状况。有所缘就是有住的意思，心住在上面了。后得位与空性相合的修行，是尽管作、无所作，根本不往心里去。它叫心空无住，不落断边也不落常边，不落空边也不落有边，这叫做“中道而行”。

作回向的法行时，以心里纯乎其纯、重乎其重的法我执就会起贪，认为有三轮，然后著在上面。看得出都是很执著的相，心有一个所缘，它叫做“颠倒”。这就没有入无倒自性的普皆回向，不属于清净的回向。

汉地大德常把回向说成三种：回向众生、回向菩提、回向实际。回向菩提和众生大家都了解，就像前面说的那样。回向实际，就是和空性实相相应，这样尽管回向，无所回向，心不住在三轮上，这样后得位就回向了实际，跟空性法界相合了。法界无相，也如是无住，就回到实际中了。如果法界无相，自己却以为有三轮相，心著在上面，那就没有回向实际，跑到错乱里去，迷失了、出去了，不叫做回向实际。这样就没契入无倒自性的普皆回向，可以说不属于清净的回向，算不上数的。在清净回向的判定上是不清净的，没资格算到数里面。最后一句是这个意思。

②所立无缘之回向

设若如是此法灭而尽，何所回向之处彼亦尽，

何时无有法于法回向，如是极知乃普皆回向。

如果与彼有缘回向的行相相反后，如是，所回向之善根、能回向之心即“以何者回向何者”的此法，世俗中以刹那性故灭，而由自性尽；再者，何所回向之处——菩提，彼也与前者不同时生故，尽或者无。再者，胜义中，所回向、能回向及回向之法三者，仅仅刹那和极微也无成立故，由自体无生，或者从本不曾有灭而尽，故胜义中何时无有以法回向于法，或者无有回向之事。了知此真相的话，于回向的三轮不贪著。如是以极为了知摄持，称之为善普皆回向。

有缘回向的行相或状况，就是认为有回向的三轮——能回向的心、所回向的善根，回向处的菩提和众生。之后，心里有一种耽著所缘，叫做“有缘的回向”或“有住的回向”。就像梦中枪手拿着手枪，对着靶子射击，认为当然有手、有子弹、有靶子。这就好比有缘的回向，认为有回向这件事，心著在上面脱不开。

所谓“相反”，就是枪手忽然从梦中醒来，发现没有手、子弹和靶子，原来是现而无有的。这时他就不著在有手、有子弹、有靶子有所缘的相上。或者虽然没醒来，但他有智慧，听到某个声音说这一切都是假的，然后通过正理观察，明了这些绝对没有，之后就了解到，尽管打枪，实际是假的，心里没有贪著。这就是无缘回向的行相或者状况。

如何以理抉择而了知胜义中无回向呢？应当分世俗和胜义两层来抉择。在世俗中，尚且没有一个心抓着善根而回向同时的菩提等的话，胜义中就更加没有了。因此，首先抉择世俗中的情形。

由于回向的作业是当前以第六意识心来完成，因此会分成若干刹那。首先，意识以心抓着善根，就叫做用心来回向这个善根。一起这个心时，它在世俗中是缘起生的，也就是刹那性，由因缘的力量一刹那现一个心的缘故，不会住第二刹那，这叫做“灭”。这是世俗刹那灭的法性，法尔如是。以缘生法本身的自性，它在第二刹那就没有了。首先要明白这一点。

其次要明白，所回向处的善根跟前者心抓善根不可能同时生。当心缘着“有这么多善根”时，这一刹那只起这个心，回向处的菩提没显出来。后刹那才有菩提、有众生等，我要把善根回向到那边去。实际上，它是多刹那在运行的一个相续。当心正现“我要摄持善根”时，菩提没出来，它不能同时生，因为第六意识一念只能起一个。当想到菩提时，心不会抓善根。之后说“我要回向到那里去”时，前几刹那的事又没有了。它是多个刹那联系起来的，就像电影银幕上一刹那放一个画面一样，到了后刹那，前面就没有了。然而，由于相续的缘故，给人造成一个连续性过程的错觉。既然心抓善根时没菩提，回向在哪里建立？有菩提时，没见到有心抓善根；当投放的时候，前刹那又没有了。所以，在世俗上不能建立同时以一个法回向另一个法，这是不存在的。

为了有助于理解，不妨在细的心态中观想自己是射击手，用箭射向上空的目标。首先想手拿着箭，然后想那边有靶子，我要射过去，怎么想都不可能一时间完成。这要注意，现在只是第六意识的一个作意境，想一下，举箭、射前方，必然是多刹那。肯定先要想怎么拿起箭来，这时想不到靶子，再想上空有靶子，往那边发过去。像这样，这是一种假想，有多个刹那，三轮不可能一时出现。当手举箭时，靶子还没出来，只有在下一刹那的想象中有靶子，再次想射到它才行。细心的话能体会这一点。

接着消解一下注释的文义。“如是”后面是讲，世俗上没有三轮同时存在的回向。“所回向之善根、能回向之心即‘以何者回向何者’的此法”，是解释偈颂中“此法”二字。“此法”就是射手拿箭。射手好比能回向的心，所拿的箭好比所回向的善根，射手举箭去射，表示以心回向这个善根。这种法是第六意识现出来的，由于是因缘生的缘故，在世俗上是刹那性，只现一个刹那。由于因缘抛出来的只是一刹那的影像，因此不住第二刹那，叫做“刹那灭性”。

“由自性尽”，是说当因缘作出一个有为法时，不需要另一种因素来制造它的毁灭，它自身已经是坏灭性，绝不会住第二刹那。因缘造作的法无不如此，这叫“有为法的法性”，是从世俗一分讲的。因此，由因缘造出来，“心抓着善根”这一念显现，是一时的影像，不会住第二刹那。心里想的时候，一刹那投一个影，过后就灭了。像这样，由制造出来的影像本身的自性而消尽，这叫“由自性尽”。

再者，当“心要摄善根”这一幕影像出现时，所摄目标的菩提不可能同时产生，因为是不同的因缘制造的相。也就是在当刹那，菩提的相是尽或者没有，因此不成立这时候已经回向到那边去了。当菩提的相现出来时，前一刹那又没有了。所以，始终无法在一刹那中完成。同时以心抓住善根射向目标的情况是无法安立的。这才了解，世俗中没有三轮一时存在的情况，因此不成立一时回向。

第二步，在胜义层面上抉择回向的三轮实际没有。所谓一时间存在实法的三轮只是我们的妄想而已，了解这一点对它就无有贪著，世俗中尽管回向，然而取得定解的缘故，心不会住在三轮有所缘的想当中。这样，以极为了知或者深彻的见解摄持来回向，或者由不同层面的三轮清净的智慧来摄持，它叫做“很妙的普皆回向”。

什么叫胜义中三轮无有呢？好比在梦里拿着一顶帽子送给老王。不观察时以为真有能送者小张、所送的帽子以及所送对象的老王，实际上，这三个东西毫不可得。因为连梦都没有，梦里的刹那性和微尘性，时方现的东西只是心的假现，它是心的幻想作品，哪里有什么真实性呢？像这样要了解到，梦里东边地区，距离这里多远处有个老王，这边有我小张，拿着一顶圆形的瓜皮帽，送给了我的朋友老王。由于我们的幻想有无穷无尽的空间，实际根本没有，却能呈现出一片宽广的地区，出现一个可爱的老王，他胖胖的，很可爱，我小张也有一个相，还有一顶圆帽子，它的形状、颜色都可以现出来。但是，这一切只是幻想而已，在那个时间、地点发生的事件纯属虚构。

下面用正理来观察胜义中的情形。三轮是否存在呢？不必啰嗦，只需要说，如果有实法，它必须有时空中的存在，在空间中应该有显现、有位置。假使有显现，必然由各种方分和合而成，否则现不出相来。当它现出三角形、圆形等形状时，决定是由空间的多个方分和合而现的，孤立的现不出来。譬如一个人、一辆车、一间房呈现在心前时，一定是有相的，它的相出来时有面貌，由前后左右等和合起来才出现相状。如果没有上下等各分，又如何来成立它处在什么位置或者出现了什么呢？这是无法成立的。

所以，凡是空间中能显相的东西，一定有方分。凡是有方分的东西，上不是下，左不是右等等，因此它是可分的。发现它是多分和合时，就没有独一的实体。每一分如果又显相、又可分的话，每一分又是多分的假合，没有这一分的一实体存在。这样一直分下去只有两种状况，一种是一直分不完，一种是会分到底。如果一直分不完，那在分的过程中，任何一个点上都还要继续分下去，说明这个过程中的任何法都是假的，找不到实法。如果能分到一个边际上，那最后边际上的法一定是无分，无分的就叫做“极微”。这一点运用《唯识二十颂》里所说的六尘围绕中尘的正理，就可以破除。也就是，以六个极微一时合向中间的极微，如果有六个面向就成了可分，如果没有六个面向就合成一个，分不出来，可见极微是不成立的。连极微都不成立，那空间上任何粗的现相都是虚假的，因此在空间中找不到它的位置和存在。

再从时间上分，回向的心、所回向的善根、回向处的菩提和众生等，如果是实法的话，在时间的存在上，到底是多个刹那，还是一个刹那？如果是多个刹那，那只是对于多个刹那的积聚立一个总体的假名，而不存在一个实体。它是多个刹那，怎么能说是独一的呢？就像看到一排有很多人，怎么会有独立实体的一排呢？因此，当一个相续的法分成多个刹那时，里面就没有独一。凡是时间上可分的都是虚假的，到了不可分时就叫做“无分刹那”。

现在要观察，无分刹那存不存在？选择跟无分刹那相邻的两个刹那来作观察。定义为三刹那：前、中、后。前后两刹那跟中刹那接触还是不接触呢？如果不接触，中间是有空当的，在那个点上就成了虚无，没有显现的法；如果有接触，那么问：在时间上，中刹那跟前后刹那接触分是一个还是两个？中刹那跟前刹那有个接触分，跟后刹那有个接触分，如果这两个接触分是不同的两个，那中刹那已经能分成两个不同的部分了，也就不叫“无分刹那”；如果接触的两分是一个，那就不是在接触两个不同的东西，成了中刹那所接触的前刹那等于所接触的后刹那，这样时间上就没有过去和未来了，总之无法成立。由此就能论断，时间的刹那相不存在。

一种法要存在的话，一定有时间和空间上的显现。现在已证成刹那不成立、微尘不成立，因此得不到这样的法。无论能回向的心、所回向的善根、回向处的众生和菩提，只要承许它是实法，就一定有空间或时间上的相。现在连最小单位的刹那和极微都不存在的话，就可以以理证成，我们所说的回向的三轮，并非原先有，现在用一个方法把它摧灭成没有，而是它原本就没有。这样就知道，这三个法从未生过。

生必定有生的可安立性，有时间或方分上的谛实显现，而它是没有的，就证明从来没生过。譬如认为生了小宝，他原来没有是后面新生的。既然生了，那必然在观察下能得到他。但在时间上得不到，因为一个刹那都不成立，一刹那的小宝也没有。从方所上看，连一个点上的小宝都没有。这样，连一个刹那、一个极微上的小宝都没有，小宝在哪里？如果真的生了小宝，那应该有他的实体。经过调查局的观察，在何时何处的最小点上，都没发现有小宝，小宝怎么生了？你说：小宝本来是生的，你们用观察的手枪把他打死了！其实，不是我们把他搞成无生，而是他从没生过。既然没生过，也就不存在灭或尽，因此生灭都是不可得的。

这样就知道，胜义中没有回向这件事。不是说这边有个实法，那边有个实法，这个实法向那个实法回向，因为三轮不可得的缘故。这是没有的事，大家切莫幻想。

这样了解了，无论世俗中还是胜义中，都不存在一实法回向另一实法等的情形，原本就没有的，那你何必住在相里，念念认为这是好重要的事，我不能放脱，否则感觉不安。你应当放心，对于回向的三轮不贪著，然而也不是断灭。就像对法我空有胜解的人能伏住实执。他不认为有能吃的我和所吃的饭，然而在世俗中也不是不吃饭，那又落到断边了。尽管吃，但心里胜解没有吃的东西和吃的人。同样，穿衣也是梦，没有衣服和被衣服包裹的假尸体。像这样，到街上尽管去买菜、购物等等，而整个街道都是假的，然而在习气未灭尽期间，面前不无假相，因缘消失前，不无应缘接物各种作用。因此，尽管随缘做吧，心里不要认为有什么。

“极为了知摄持”有不同层面，就圣者地而言，在定中已见空性，知道世俗法子虚乌有，只是习气反映出来的假相。因此，他在后得位时有一种极度的了知，不再会怀疑，触证过一次后，就知道这些全是假影，没有真东西。虽然在后得位还有二取现相，但心里不贪著。这样以三轮清净的智慧来摄持，在后得位依然行持回向、随喜等各种法行，从回向一分来说，叫做“善妙的普皆回向”。

在地前凡夫位，有资加两道比量所得的定解。当产生胜解时，也会有较低的极度了解。以它摄持时，虽然没触证，但有胜解的缘故，还是会产生作用。他会认为虽然这样回向，但实际不可能有这些东西，心里会有一种相应层面的不住。就像圣者后得位，听到别人骂时了不动心，知道是假的，没有被骂的我、能骂的人以及骂的声音或事件，都像梦一样。在地前凡夫位，已经抉择到位，有见解，有一定的修行，当别人骂的时候，他心里也有定解摄持，不住在所缘上，因为已经胜解这些是没有的。像这样，以一个法无我的非常强大的了解，来摄持住回向的法行，就叫做“善妙的普皆回向”。

谈谈随喜的修法

所谓随喜，就是对于别人的善根，在听到、见到、心里忆念时，没有不欢喜、想跟别人比较的嫉妒心，对于佛、菩萨、声闻、缘觉以及六道凡夫的善根都修欢喜心。随喜会得到相应的善根，由于它是很清净的一分善，将会以不失、不减的方式而获得，所以它是大善巧。随喜了别人的善，就像进入到了香场，香自然熏在身上一样。《摄颂》里也说，三千大千世界须弥山，还可以一两一两地称完而算得出量，随喜的大善根却不可量。

以下分两部分来了解随喜：一、所随喜的善根；二、能随喜的心。

一、所随喜的善根

所随喜的善根，就是有漏和无漏两类所摄的一切善根，对此又有多种定义。就体而言，胜义谛所摄的善根是无漏善根；世俗谛所摄的善根是有漏善根。就道而言，资粮道、加行道的善根是有漏善根；见道、修道、无学道的善根是无漏善根。就善根本身而言，福德聚是有漏善根；智慧聚是无漏善根。再从根本和后得两位来说，圣者根本位的善根是无漏善根；后得位的善根是有漏善根。就是否成为助伴的角度来说，以同分和真实胜义智慧所摄的善根是无漏善根；没有以同分或真实胜义智慧所摄的善根是有漏善根。就大中观、大手印、大圆满来讲，根本和后得无二、有寂无二的大中观、大手印、大圆满的见修行的体是无漏善根；现相是有漏善根。

对此又如何融通呢？譬如所谓“涅槃”一词，在印度文化里用于各个层面，连耆那教也有他们的涅槃说法，佛教里也运用于小乘、大乘，或者有四种立名。同样，有漏、无漏也是针对不同地方有不同的定义。总之，心要活泼、宽泛、圆融，就很容易理解。所谓的“漏”，就是从那个道里漏出来了，脱离了它。比如就体而言，胜义是无错乱的，世俗是有错乱的，当处在胜义中时，没有从法界漏出来，所以是无漏善根；当处在世俗中，就已经处在妄识境界里，从法界漏出来了，就叫“有漏”。

从道位而言，这是我们通常以为的，凡夫的善根是有漏；圣者的善根是无漏。这又如何理解呢？以漏入三界生死为有漏；没有漏入三界生死为无漏。也因此，资粮道、加行道凡夫位的善根是有漏；见道以后不会再退回生死，因此是无漏。

就善根本身而言，智慧聚是无漏；福德聚是有漏，这是从是否住在智慧里来定的。没有处在智慧中，虽然修福也是有漏，如同达摩祖师教导梁武帝的那样。

就圣者根本位和后得位而言，根本位与法界相应，是无漏；后得位还有二取妄相，所以是有漏。这是从是否住于无二法界而言，可以这样定义漏和无漏。

就助伴而言，有没有以智慧摄持决定是否有漏。以同分或者真实的智慧摄住了，有见摄持，这就没漏出去；没有眼目般的智慧摄持，叫做漏出去了。就像人走路时，有眼睛摄持就叫无漏；忽然之间开小差，一下子没注意到，就叫漏出去了。

就大手印、大圆满、大中观来说，在修体的时候是无漏的，这时由于修的是不二本体，没有出入定的差别，也没有有寂的差别，性相不二，这时就住在体中，无论见、修、行都叫“无漏”，他没漏出去；一念丧失觉照，落在妄想里就是有漏。应当这样理解。

接着要了解，我们作的是普贤随喜之王，因此要有圆满、周遍的特点。就种类而言，是二谛所摄的一切圣凡善根；就时间而言，是过去、现在、未来的一切善根聚。总之，尽法界量无欠无少，一时周遍都作随喜。

具体次第而说，二谛所摄的过去、现在、未来三世，诸佛菩萨从因至果的一切善根，从初发心、中间积聚福慧资粮、最终成道得果、再展开利他事业，一切善根都作随喜。接着，对声闻缘觉过去、现在、未来所修的一切善根都作随喜。譬如发出离心、修无漏戒定慧、证得人无我，以及小乘有学、无学的所有善根都作随喜。又要对于过去、现在、未来的一切持明众，最初发心、中间修生圆二次第、最终现前果位的一切善作随喜。然后又要对于过去、现在、未来的一切六道众生，下至地狱众生能生起一念善念，所有善根都作随喜。由此就对法界一切圣凡的善根作了普贤大随喜。

对于尽十方三世中所有圣凡的善根都作随喜，就叫做“普贤随喜”。圆满周遍，摄无不尽，叫做“普”；无有嫉妒、比较，而由衷欢喜，叫做“贤”，因此称为“普贤随喜王”。

二、能随喜的心

十字要诀：好啊、就该这样、不能没有。

修随喜的要诀有十个字：“好啊，就该这样，不能没有”。比如别人长相好，没有嫉妒，而是想：“好啊，就该这样，应该长得这么好，不应该丑陋，不能没有这项功德”，这样发随喜心。或者见到人家孝养父母、恭敬师长，把“好啊……”换成“做得好，就该这样，不能没有”，对这个表示赞同、欢喜。这样马上就起来了，一直用这个十个字。见他人智慧好，就说：“好啊，就该这样，不能没有”，这样支持、欢喜、赞同，表示对这个好的护持，没有嫉妒心、竞争感，在任何地方都是套这十个字。在别人得到果的时候，也是讲：“好啊，就该这样，不能没有，应该保有这种果”。在任何上面都是如此，下至一点一滴，凡是善的都是好的，在因上应持这样的行为，在果上应得这样的利益。

甚至看到一只小羊很安宁，也说：“好啊，就该这样，不能没有，应当具足安乐”。见到母狗很爱惜小狗，也起随喜心：“好啊，就该这样，不能没有，有情都应该发出善心来，没有善心就不好了”。或者见到别人穿一件衣服很好看，就想：“好啊，就该这样，不能没有，应当漂漂亮亮的”。或者见到别人身体健康，也是这样想：“好啊，就该这样，不能没有，但愿天下人都身体健康”。见到别人修行证果、得成就了：“好啊，就该这样，不能没有，应当实现超凡入圣的成就”。或者见别人演讲滔滔不绝，口若悬河，就想：“好啊，就该这样，不能没有，应该有无碍辩才，这样多好”。或者见别人持戒谨严、修定精湛等等，也是这样随喜：“好啊，就该这样，不能没有”。见到别人有很大福报、名位等，特别圆满，就想：“好啊，就该这样，不能没有，应当得到这样的圆满”。再者，见到他人做利他的行为，就表示护持：“好啊，就该这样，不能没有”。总而言之，方方面面都用十字窍诀来引发欢喜心。

随喜、发心、回向三连环修法

所谓三连环的修法，是对于十法界有漏、无漏善根特别庞大的量，首先随喜，然后菩提心摄持，以非常珍惜的心来作回向，这就很有意义。但是，就现在一般人而言，特别开心的状态起不来，特别深的心发不出来，所以效果不大。现在人的心基本是干干的、软软的，只是一些简单模仿，因为没有修心的培养。

我们看一步就要学一步。要知道，随喜的这一滴水入了大海会非常广大，这是普贤随喜的效用，就是这么简单、这么殊胜。《行愿品》的心量大，一想起来有一个大的心力。一般人认为，我的善根很小，感觉没什么开心的，而且也没有很大的动力来作回向，这是因为没有掌握三连环的窍诀。

首先，要起一个大随喜心，认为善根好庞大，之后特别殷重、珍惜的心会起来，就想：这一次一定要好好地作回向。什么原因呢？现在掌握了普贤大随喜的修法，自己虽然只做了一点善根，但是一想到法界的一切有漏无漏善根这么大，这么不可思议、无量无边，比自己平时做的大一千倍、一万倍、十万倍、十亿倍等等，而我现在已经把十法界的善根都随喜了，一下子得了这么大的善根。这么一想，他的心就不干了，是很开心的。而且，随喜的时候不会掺杂嫉妒、傲慢，不会想我做的善根怎么样，这时心是清净的、开心的、善的状态。所以这一个环节就处理掉了干干的、冷漠的心态。

接着，要打开一个大的心量，让善根辗转增长。要有一个大的菩提心摄持：现在要好好珍惜，我已经用心摄持到了十法界全部的善根，这一回就要用它来回向了。应当回向在最有意义的地方，要让一切佛法兴盛，让一切众生得利乐。按照《摄颂》的修法，就是回向给法界一切众生，使这么庞大的善根量全部作为群生得利乐的因，之后都得到无上正等正觉的果位。这时殷重心就出现了。像这样，第二分发心是要打开大的心量，然后不为自己，一心想让一切众生实现从因到果的利益，想把他们都安置在无上佛果。这时就非常有力量，有一种愿力，以这种大力量回向，就破掉了第二个软绵绵的状态，他的猛利欲就出来了。

像这样要把握要诀。先随喜一下，而且作的是极广大的随喜，这时候就开心了、欢喜了，他的心就能够很欢喜地去做这件事；然后，发出一个大的愿力来；之后把这么庞大的善根量，所谓的以此座修的善根为代表，十方三世一切有漏、无漏的善根，全部回向在最有意义的上面。所谓的四要点：思、欲、所愿、善根，要在当下一次性把握好。善根就是刚才说的，随喜之后无穷无尽的善根；所愿就是最具大义的方向，要完成最高目的；欲就是特别猛利的菩提心、利他愿。这个作为动力，思心所成为驱动者，让心直接这样回向，就会出现一个很好的回向了。

通过《般若摄颂》的教导，我们就知道怎么进入了，再去修就想得出来，每一次都想珍惜。就像大老板赚了一亿元，很开心的，如果有一个最有利的投资方向，那他会特别愿意这样投资。像这样，做好了善根是最开心、最欢喜的。

这样作随喜、作回向，就等于一滴水投入了大海。随喜上面能得到同分的善根量，回向上面能够辗转不断地增长。由于自己的心发到了最大，这就使得善根借用回向的善巧，一下子扩充到最极广大的地步。以后，他的心全部往实现最高目的而运行，自己的一念一行全往这上走。这就叫“普贤大回向”或者“普贤行愿力”，一切都是为了完成普贤殊胜行。

2）明彼二摄义及譬喻

若著妄相彼非真回向，若无相行回向于菩提，

如食杂毒妙食之美味，佛说白法有缘亦如是。

总之，虽然何者、何处、回向等的三法作为境后，以欲心作了回向，然而要知道，这是世俗如幻般的情形。若于彼三法计著诸相而回向的话，彼非真实中回向；若于彼三法，了知无相之自性而回向的话，则是真实中回向菩提。

“何者、何处、回向等的三法”，“等”字表示各种三法的表达。“何者”是作者，“何处”指对象，“回向”指作为，这表达三轮。三轮是总名词，可以用在不同的情形上。作为圣者后得位的修法，回向是有境的，以这三个为境，希欲作为关键，以猛利欲将善根回向于现时究竟所愿之处。也就是上面说的两大希愿：第一，一切善根成为成办众生无量义利的因，作为资本的意思；其次，最高目的是要令一切有情都得到无上正等正觉的果位。犹如《金刚经》所说：“若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”

虽然是这样回向，也有它的所缘境，但要知道，这是世俗如幻般的假相。也就是即使入了圣位，在后得位仍是有相的，面对相的时候如何对待？要确认到这是像幻那样的假相。“幻”表达现而无有，但在错乱识前不无假相。也就是，仍然会现出幻马、幻象等，然而这只是错乱因缘力现的假相，当现的时候就是没有的。应当有这种认知。

在这个问题上分两种情况：如果对于这三法，心里虚妄地计著诸相，认为有作者、有对象、有回向的法，这样作回向的话，不是真实中回向，没有住在万法本相的状况里来作回向。因为你把假相当成谛实了，不契合法性的缘故，非真实中回向。

假若对于这三法，正现时了解到相而无相，也就是正现的这个相是无相的自性，它本来的体性就是正现时找不到。或者讲无所有，假相本来的性质就是这样的，当现的时候似乎是有，实际没有。以汉地古代的方式来说，叫“相而无相”，“相而相”，指正现的那个相就按照那样存在，叫做“真相”“实相”。“相而无相”，是说正现的那个相实际寻找时不可得，是假相，那个相的性质是无相的。譬如正现一幢楼，实际没有楼，如梦；现一只手，实际没有手，如幻。由此色心所摄的各种显现，正现的时候当处得不到它，并非按所现的那样存在，这叫显现本身是无相的自性或空性。

再移到回向的法行上，似乎有回向的作者、回向的对象以及回向的法行，但实际观察时了无自性可得。这样，虽然在做这件事，但知道并非这样的一种相，是假相。这样来回向的话，就叫做“真实中回向了菩提”。

由于是后得位，不废弃因缘的作用、假相的妙用，这一点必须了解。就像夏天热了喝凉水，冬天冷了穿毛衣一样，虽然是假相，不无作用。这就是世俗中随缘的修行，不会落在空有两边。既不会落在断边，以为这些都是假的，所以不用吃饭、不用睡觉等等，也不会落在有边，以为这些东西显现了，当然是实有的，特别执著。空有两边都不住就是中道妙行，随缘运用一切，心中无所挂碍，也就是不住相而行一切善。如《金刚经》所说：“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”等等，诸如此类，套在后得位说，就是这样随缘心空没有住著的状况。

“真实中回向于菩提”，是说后得位成为根本位的辅助，在一切作为中不住相的话，他就回归菩提了。这是什么原因呢？因为一著相，心就被妄境所骗，流落到里面了，而不断地分别计较。在妄现当头的时候，“万相丛中过，不沾一滴尘”，心中虽然应付一切，而不去著相，这时就不迷失而契合实相本身，或者他能够保持觉照，主人翁不会迷掉的。这就是真实中回向于菩提，他不会被相所迷，而能回到自性。

这就是后得的妙行，做任何事都是如此。如果相一出现马上迷掉，随它转了，那就叫心随境转，或者心住相了。无论什么东西现前，都要知道是假的。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是讲，当它现的时候就是假的，是有为法、观待他的缘故，没有自性，实际是空性。“梦、幻”等是譬喻，引我们悟入。实际上，我们以为真实的东西，全部都是假相，整个城市、地球等，无非是水月空花，了无自性可得，也就是没有实法。

在这样的假相中，心不要住著在上面，不要起愚痴，认为有这个法那个法。当然，错乱的习气力消除之前，仍然无可遮止地会出现这些相。就好比梦中的习气没打断，仍然不断地现假相，但是正现的时候是不可得的。当你在梦中了解到不可得，就开始要回归到觉悟了。这叫“真实中回向菩提”。

佛说，譬如吃杂有毒素的妙食时，虽食物好，然为毒损害，虽是白法，然由著实法的想有缘，也就如同杂毒的食物一样。

一个好食物杂和了毒素，在受用的时候，虽然能取到美味，但里面也有毒的成分，以它的力量只会做损害，不会做利益的。同样，在修善法时，如果有一个著实的想，心中有微细贪的缘虑，或者心攀在上面、住著在上面，那就跟吃杂毒的美食一样。

做一切事的时候，心里不能贪计这个那个，我做了什么、如何做等等，那是微细的贪著，不应住在上面。尽管作而无所作，做什么都不往心里去。尽管应缘接物，做一切事，心不要著在上面，一著在上面就有毒。所谓“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽箭还坠，招得来生不如意”。他住相来布施，认为我在布施、布施了什么、布施得如何如何，心著在上面放不下，空不了，这就是白法里面的毒素。

很多人做一点善就特别想表现，喋喋不休，而且起很大的执著，那更加是大的毒了，一出现这个就不好了。如果心是天真的，虽然做，但不以为怎么样，这样就是好的，这是我们天然应该做的，没有什么要计较的。想这想那都是后面生出来的，叫做“微细贪”“住相”“愚痴性”。心里在玩弄假相，不断地打妄想，这些都是毒素。譬如上台演讲，不能认为我在讲什么，下面的人都是我教的，我的演讲多么成功、我多么伟大等等，这样的话，已经出了好多毒素。应该讲完拉倒，正讲的时候也不住著。就像走一条路，步步踏过，步步不停留，没有住著性。这是非常大的要点。

有人疑惑：譬如一个大城市灯火通明，到了极度的程度，感觉比太阳光要亮，怎么说不及太阳发一次光的亿万分之一呢？

这是一种错觉。比较时应把城市里所有光的积聚，放在太阳那个点上去看。一个城市放在太阳中是很小的一个点，太阳是庞大的星球。城市里无数电灯等的光体作为一个和合体，放在太阳那个点上看，只是一点点光，而且照射范围是很小的一圈，此外全是黑的。太阳在那个点上一时发光，炽盛明亮，而且普照到天下的范围。

把一个城市的光放在太阳边上就只是一个点，它是一个聚合的光体，发出来的光是那么小的一圈。一想就知道，它的亮度和遍及度，和太阳发一次光比，的确是百千万亿不及其一。这是事实，没有夸张。这样就能了解，譬喻说的是真实情况。

对于一对回向，有人觉得还没摸清楚。譬喻上叫有毒和无毒，状况上是清净和不清净，心态上是著三轮相和不著三轮相。藏文的名词是“有缘回向、无缘回向”，要知道就是指著相和不著相。其次要了解著什么相，就是著三轮谛实相。

这是后得位的修持，所以回向法行本身就有缘有相，那么，在哪个地方出了像毒一样的东西呢？就是著相。这是后得位修持清净与否的关键。也就是，这么做的同时明白三轮是没有的，以如幻的方式来进行，这样就没毒；如果做的时候有著三轮实有的微细贪，心不肯舍，有一种著相的反应或心态，这就是毒。

本来做完拉倒，不应该著来著去，但他还有从细到粗的著相状态。贪强一点，就著得不得了。比如领奖，本来只是如幻的相，领了就完了、拉倒了，这样做了，心不挂在上面、不著在上面。但有的人就著“我在领奖，我领的是什么奖”，这种著相反应来自认为它实有。之后还回味不已、耽著不已，那是非常粗的著相，也是很粗的贪。

在任何善行上，如果著相，它就是毒；如果不著相，就是很纯净的善。这是最重大的判别。回向是后得位的重要法行，它也是有相的法行，有能回向的心、所回向的善根、回向境的众生和菩提。这时，心还是要缘着它去做，否则就不叫做修行。但做的时候要以智慧来摄持它，现证或者从理上断定三轮是不可得的，尽管做而不往心里去、不著在上面，做过拉倒。要以这种极为了知的方式来摄持。

譬如一个老师，他打坐时已触证空性，当时根身器界都没有了。但是，他出定后还是去教书，随缘度日，不是不教书，那就落断边了。他尽管教，如梦如幻地教，不会认为我教得如何，有一个我，有学生，著在相上。因为已经触证空性，见过了，他就有了极度的了知。这样一摄持，就是仍然教书，但教而不著，这叫“清净”。

另一个老师没有触证空性，他教的时候很著相。表现出我是怎么教的，表情、语态、姿势，方方面面都表现出对教书者我的执著。就连衣服、发型、走路姿势都很做作，沉浸在自我的相里面，这就是著自我相、作者相。而且会著学生相，认为这些学生是我教的，教得好、教得不好都有很多反应。然后，他会著在“我上了一堂很精彩的课”，或者“我上了一堂很臭的课，很失落”，著在这里。这叫做“著三轮相”。

前面的老师叫做“开悟菩萨老师”，他讲完课心里一点不留，心里没事，又不落断边，他的善法是很纯的；第二个老师叫做“凡夫著相老师”，他讲课时，心里不断地著这著那。

又譬如一位菩萨女士，要去参加国宴。她知道在世俗里形象蛮重要，不能让众生起不好的想法，所以穿上得体的衣服，梳头、化妆，打扮一下，进入那个场合。她已经证了空性，只是在后得位还有相，还要参加国宴，跟很多人握手，表现出应有的语言、行为，但是她完全认定这是假的、如幻的，不著相。

另一位凡夫女士也要参加国宴，于是精心打扮，特别注意自己的形象，也特别注意别人，以及自己谈了什么等等，这就叫著相行。同样一个行为，著相就是毒，因为只是烦恼性，一点不可爱，就像在干净的食物里放毒素一样。那么她参加国宴就叫做有缘，也就是著相。而前一位是无缘，实际就是不著相。以胜义无缘的方式做，不是说处在胜义中。在胜义中没有三轮的缘故，在后得位以这个很深的见解来摄持，心里认为没三轮，做而无做。这些东西都是没有的，所以他的心不会留在上面，这就是跟智慧配合的缘故。

所以，后得位一定要用智慧摄持。摄持的智慧来源于现证，即使没有现证，起码要从理门得到很大的断定，以真实或同分的般若来摄持就成了妙行，这里面没有毒。有多少毒、浓淡如何，就看心里耽著的程度有多深。总的说，认为三轮实有就是毒；以著实有的缘故，会引生各种虚妄分别，这些就成了白净善行里的毒。毒是损害人的，由此产生贪、嗔、嫉妒、傲慢等各种烦恼以及恶业，颠倒堕落，沦落生死。知道一切现而不可得，在应付世间事时不往心里去，不认为有这些那些，但仍然去做，不做就落断边了。如果认为一切都是实有的，特别计较、执著、分别，那就落常边了。落了断常两边就不是中道。要明白这个道理，之后放在回向上就很清楚了。

有些人误解有缘和无缘，以为无缘就像虚空一样，这是不对的。像虚空是什么相也不可得，那叫根本位的修法，不是后得位的修法。后得位有二取、三轮，有由习气力现出来的相，虽然有相但是他有定解，知道现而不可得，所以叫做“以胜义无缘的方式回向”，而不是胜义中的修行。所谓“有缘回向”，不是指有所缘相就不对，后得位都有所缘，而是说在相现出来时，发展出著相的贪、各种虚妄分别等，这些东西是毒、不干净。有了它是染污，没有它是清净。

这样辨别了清净和染污的差别、有毒和无毒的差别、有缘和无缘的差别，就能产生一个确切的认知。

（2）世俗中随学佛之回向

是故如此当学普回向，于彼诸佛如何之彼善，

缘生为何体相复为何，如此随喜如是普回向。

如是回向有清净不清净之故，如此了知胜利与过患后，于普皆回向当学。

如是回向有清净和不清净的差别，像这样了解了清净回向的胜利和不清净回向的过患以后，菩萨应该对于普皆回向修学。这是承接上文的句子。

上面辨别了清净回向和不清净回向在行相上的差别。也就是在回向时，对于能回向的心、所回向的善根、回向之处的众生和菩提，如果有著相的情况，就叫“不清净”，就像美食里掺杂了毒素一样。本来以三轮为境作了回向就可以，但是心有一种贪著，以为三轮如同现的那样在真实中实有，这种著相的心掺杂在里面就成了不清净。相反，在后得位缘着能回向、所回向、回向法为境后作了回向，但是心里很清楚，这是世俗中像幻一样的情形，虽回向但不著相，这叫“清净回向”。

对回向的三轮著相和不著相，成为清净和不清净的缘故，清净的回向有很殊胜的利益，没有以著相的心失坏善根，从而相当清净、广大；有著相就掺杂了毒，以这一分会沦落到生死中，这是它的过患。这样了解后，菩萨在普皆回向的修学上要好好地学习。首先要了解，如果不了解，连有毒无毒都分不清，就不知道该怎么取舍。了解后，要去掉像毒一样的著相，要立起无毒般的不著相，这就是所遮和所立的内容。要往清净回向方面去学。

怎么学清净的普皆回向呢？最好的榜样是诸佛，他们已经达到连三轮最细的分别都没有的状况，是最符合实相的，所以是无上的榜样。说到学，下面点出要跟诸佛学。那么诸佛又如何回向呢？要知道他有知和行两部分。首先要明白诸佛是怎么知，然后要明白诸佛是怎么行，之后要发起愿：我要跟诸佛一样随喜和回向。确立了这样的想法后，每一次都以这个志愿摄持，念“文殊师利”等两颂，就是随学佛的回向，重点落在这里。

也就是彼等诸佛如何解了或者知“彼无倒随喜、回向的善行是如此”，此知的行相是何者，即是：1）世俗中回向的体或行相是何者；2）名言中从彼无欺生果是何者，及如何；3）彼等在胜义中无缘的体相是何者，总之诸佛了知二谛无别之自性后如何行随喜和回向，于彼心想“我也与彼相同，如此作随喜、如是普皆回向”，即“如同诸佛如何回向般回向”，以此想故，自己虽对如何回向之相不善巧，然而随从其他智者回向之故，将成真实回向的随顺。如同《普贤行愿品》“文殊师利勇猛智”等两颂所说。

接下来要清楚，诸佛怎么由知和行来作回向呢？首先要知道诸佛的“知”。诸佛对于没有任何颠倒性的随喜和回向善行的做法是怎样的，他是非常清楚的。具体如何呢？又分为三分：世俗是怎样的；胜义中怎么样；世俗和胜义无别。

在世俗里要明白缘起，也就是因的行为如何，由因生果的情形如何，对这两点要非常明确。因是指回向这个善行，它有一种体性或做法。就像前面说的，以缘于真实回向处的思，带着欲，如射箭般能将善根转入所欲上面，这是世俗回向的体或做法。这就是在缘起上有了这么一个因。

接着要知道，在名言里这个因会无欺地发生果。又要知道两分：具体生什么果，如何生果。一个是内容，一个是方式。以这样回向，随着因是这样，就会无欺发生相应的果，一个都不会错。会出现什么样的果呢？又是如何出果呢？这些方面就要有世俗分的了解。这就了解了，无颠倒地行随喜和回向的善，在世俗分上是如何。

然而在胜义中，并不像名言上人们说的有能、所、作三轮，或者有因、果两分。也就是，三轮、因果等得不到一个相。胜义中全是离戏大空性，不可能呈现出固定的相，这叫“无缘”。像这样，第二分要了解胜义无缘，这一切在胜义中无缘的体相或情形如何。

第三要知道，世俗和胜义不是两个。人们说的世俗其实就是胜义，并不是别的东西，这叫“世俗胜义无别的自性”。

以上三分——世俗分、胜义分、二谛无别分，落到最后一分是佛的认知，或者说佛智慧直接明了的。

再说到佛的行，他知道这个以后，就是那样行随喜和回向的。当然深不可测，我们没办法摸着，但我们确认，由于佛没有任何无明，所以他的回向是最圆满、清净、殊胜的，因此我要以他为目标。

大致了解了佛的知和行，之后要确立随佛学的志愿。也就是普贤行愿里的“常随佛学”，无量的行都要随学佛，这里的由随喜而回向当然也要随学佛。虽然我还不知道到底是怎么回事，他行持的境界只有成了佛才知道，但是我在教理比量的认识上已经知道佛那个是最好的，是最无颠倒的，连一点点错乱、无明也没有，所以我确立的志愿是，一定要跟佛一样来随喜而如是普皆回向。佛怎么做我也想这么做，有这样一种愿。就像小学生虽然不懂最高级大师的做法，但是他心向往之，确立我要像他一样做，当然，对幼小的孩子来说，他不知道那上面境界如何，然而他的愿力是如此。像这样，就叫随学佛的回向。

这个想法就是：诸佛怎么回向，我也要那样回向。这个想法在缘起上会达到那个点。虽然自己对于最正确、最清净的回向做法或者修行境界不善巧，因为根本没达到，连烦恼障都没去掉，怎么会知道呢？但是有一个无上的愿。他是随着诸智者的后面回向，跟着他们那样来回向。

在缘起上是说：您怎么回向，我也怎么回向。以这个缘故，会成了真实回向的随顺。也就是，普贤菩萨怎么回向，他说：“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然”等，我也跟着一起念这两颂，就成了真实回向的随顺。

随佛回向

1、略解颂义

世俗中随学如来的回向，是菩萨后得位极重要的修行。我们还要解释一下佛语的本意、文殊麦彭仁波切的解释，以及普贤大愿王两颂跟解释的关系，这样会得到很清晰的了解。首先讲述佛语的涵义。

“是故如此当学普回向。”

“是故”是承接上文而来，也就是，回向有清净和不清净的差别，回向而不著相，随顺菩提，是为清净回向；回向而著相，落于有为法，是为不清净回向，如妙食中含毒，这是有毒和无毒的差别。“妙食”指为利众生得菩提故作回向法行，是很好的。如果著三轮相，落在虚妄执著里，就落于迷乱有为法的范畴了，它叫“有毒”，以此会转生死轮。如果即相而离相，虽行回向，心里一无所著，就不落在有为法上，这就没有毒，没有著相的心就不会有生死，从而回归菩提。

如此认识了有毒回向的过患和无毒回向的胜利后，菩萨应学普皆回向。也就是，这上面是有差别的，菩萨应学习无毒回向。学习也无非是知、行两分，知行达到究竟地步是如来，所以，菩萨在见上要学如来的知，在行上要学如来的行。这两方面一直随顺最极清净的果位来学，就是最正确的缘起方向；如果不这样学，那会落入凡夫、声闻、缘觉或取相菩萨的所为，这在缘起上就颠倒了，因此要学习。不学习的话，心是错谬的，见解是有问题的，做法的行为是有过患的，故菩萨不得不学，这叫“当学普回向”。

如何来学呢？就是后三句所说：

“于彼诸佛如何知彼善，

  缘生为何体相复为何，

    如此随喜如是普回向。“

“于”字带到的两句是如来回向的方式，“知”字表达佛的智慧——真俗二智，或者说尽所有智和如所有智不二。“诸佛如何知彼善”，就是去了解无颠倒的随喜和回向的善行如何。“缘生为何体相复为何”，这是对前面“知”的具体开示。“缘生”代表俗谛，“体相”代表真谛，也就是，在缘起上一回向，会怎么无欺生果报，真谛表示在胜义中无相可得。像这样，如来有真俗圆融的智慧，或者二谛无别的智慧，或者圆满中道的智慧，无误见到缘起和空性，或二谛无别的实相后，完全契合实相而行持，所以他的行持没有任何垢染，称为最极清净的普贤行。这就是从佛的如实知而出现了无碍的慧行，是我们所学之处。

“如此随喜如是普回向”，由于认识了佛的回向最极清净、无等无上，因此菩萨发起随学之心。也就是，如同如来如何知、如何随喜和回向，我也如此随喜、如是普回向，这就是对最极清净如来回向的随顺行。

2、释论和愿王两颂的对照

“如是回向有清净不清净之故，如此了知胜利与过患后，于普皆回向当学。也就是彼等诸佛如何解了或者知“彼无倒随喜、回向的善行是如此”，此知的行相是何者，即是：1）世俗中回向的体或行相是何者；2）名言中从彼无欺生果是何者，及如何；3）彼等在胜义中无缘的体相是何者，总之诸佛了知二谛无别之自性后如何行随喜和回向，于彼心想“我也与彼相同，如此作随喜、如是普皆回向”，即“如同诸佛如何回向般回向”，以此想故，自己虽对如何回向之相不善巧，然而随从其他智者回向之故，将成真实回向的随顺。如同《普贤行愿品》“文殊师利勇猛智”等两颂所说。“

了解了回向有染净之别，净回向得胜利、染回向得过患后，就有了学普皆回向这一法行的动机。

“也就是”以下是学习的方式，这就是对照《行愿品》的两颂了。从“文殊师利”以下，整个文义就是要我们学习诸佛的回向方式。诸佛的回向又如何呢？实际就是文殊智和普贤行的内涵，这又是先知后行。因此，学习诸佛的回向，首先要知道诸佛是怎么知无颠倒的随喜和回向的善行，这是对应“文殊智”，它的具体表达就是“即是”以后的三条以及“总之”之后的总摄。“诸佛行随喜和回向”对应“普贤慧行”。“我也与彼相同”之下，就是“随彼一切常修学”的意思。

由此的结果是，自己虽不善巧像诸佛那样回向的作法，但由于随彼，也就是随如来而回向的缘故，会成真实回向的随顺。像这样要了解它的内涵、修法、作法、结果等。

3、三圣的关系：佛、文殊与普贤

首先破除疑惑。有人想：既然说到随学佛的回向，又怎么掺入文殊和普贤呢？我搞不清三者的关系。

文殊、普贤是表法的，代表大智和大行，当然也有法界中总集的文殊、普贤圣尊，我们要一味融通。在华严三圣里，文殊、普贤是毗卢遮那的胁士，代表以文殊智出普贤行而现前法身果。法身佛的内涵就是文殊智、普贤行，表示不可思议的解脱境界，也是诸佛果位的行法。因此，我们学习诸佛的回向，实际就是学习文殊智出普贤行的无上法行方式。

要对它发起欲乐，必须先有一定的胜解，而胜解就落在要了解文殊智和普贤行。如果在这上有一些认知，那就会一心渴仰，由此会达成在凡夫初学者心中具相地随学普贤行愿海，他将获得无量不可思议的功德。

4、文殊回向智

以上了解了文殊智和普贤行就是如来的法行方式，因此，我们的随学应分成了解文殊智如何；了解普贤行如何。文殊智在藏文的《普贤行愿品》里尤其明显，说的是“文殊如何知”，所以“知”表达的是智慧，也就是彻底见到随喜和回向的无颠倒善行如何。“无颠倒”，指契合真如，完全符合实相，没有一点无明。

无明出现的颠倒心有两种：一种是不知道人我空，起各种私我的执著，障碍随喜和回向，譬如嫉妒、不回向、颠倒回向等；另一种，不了解法我空起三轮著相的颠倒心。文殊智彻底见到空性，所以没有这些颠倒的垢染。再者，又彻见了缘起性，所以不落断灭边。小乘落于寂灭边，不能发起无边的普贤行，而文殊智彻底了达了缘起。总之，文殊智有尽所有智和如所有智两分，尽所有智彻见缘起，如所有智彻见空性，于是有下面“即是”以下的三条。

按缘起来说，要了解善行的体性和作用。通常在名言法中都要了解两个问题：体性或行相是什么？作用或力用是什么？世俗中回向的体性，尤其是文殊智，彻见到法界同一性，十方三世会归于真如中，所以最大的回向是摄尽十方三世有漏无漏一切善，会归于真心中，作一时圆满的随喜。之后在欲的层面上，一切都是为众生、为菩提。之后以思心所策发，带着欲向着所欲处回向，如射箭般。由此，善根就能如量地转在这上面成熟，这叫做回向的体性或者怎么个做法，也就是行相。

之后要了解它的业用、力用或作用，也就是要知道“缘生”，由这样的回向会无欺地发生果报。果生到什么程度以及如何生果，由尽所有智彻见无余。正如诸佛在宣说因果时，从无始至无终，无边的时空领域中如何发生，都一一如观掌中庵摩罗果一样清晰明见。这就是世俗一分现见缘起的智慧。

胜义中如何呢？名言中说到的因果、三轮等，在胜义中没有一点相可得，这叫做胜义中无缘。分别心所认为的这些，名言中所说的这个那个，在胜义中一点也没有。因为没有分别心，是不可思议的。像这样，分成缘起和空性两分，来阐述如来对回向法行的尽所有智和如所有智。

前面按如所有、尽所有两分，或者缘起、空性两分，说明了如来心中的文殊智如何了达无颠倒的回向之善。然而，这并非分开来的两谛，因此又总结说到“诸佛了知二谛无别之自性”。也就是在如来的文殊智前，二谛并非别别分开，缘起即空性，空性即缘起，是纯一真实的。如是缘起，如是空性；如是空性，如是缘起，一点点分开的东西都没有，本来不二。在二谛无别的证境前，没有实相现相的差别，哪里有什么两个？这是彻底的文殊智。

5、普贤回向行

普贤回向行就是在文殊智的摄持下，如来安住法界不动的同时，并运起不可思议的解脱之善。也就是，作含遍十方三世一切有漏无漏善的随喜，并回向于一切众生界，这样周遍、无尽的贤妙之善，叫做“普贤行”。

扩展开来，包括从凡夫起修，到地上后得位菩萨慈悲喜舍、布施、持戒、修定、随喜、说法、回向等的善，或者说八十无尽法。以及到佛位时，没有了出入定的差别，根本和后得成了不二。因此正在行善时，在法界中刹那不动，没有一点点妄相，然而又不落断灭，终日遍行一切善，终日没有丝毫移动，完全在法界真心中，这叫做无上果位的普贤行。由于他刹那不动，所以周遍法界；由于他刹那不动，所以顺无边众生的心，显现等同三世所知法的一切游戏。这就是不可思议的如来事业相，是真正的普贤行。

6、前后经文的关系

要知道前面经文和这里的关系。文殊麦彭仁波切做了非常详细的铺垫，揭示了佛语无上圣言的密意。先前说到了随喜、发心、回向三连环修法，这是在指示世俗中回向的体性；之后说明要遮掉的是有毒回向，即著三轮相的回向，要立起的是无毒回向，即无三轮著相的回向；这样了解后就知道，佛回向的殊胜性所在。从名言来讲，的确是周遍十方三世，在法界真心中一时以圆满的量作随喜和回向。之后在胜义中不见有任何三轮相可得，因此，不会著在任何相上。这样达到如所有智和尽所有智并运，就会发起完全如量如实的回向法行，这就是不可思议的普贤行。像这样，前后一脉贯通，我们会得到殊胜的了解。

7、我愿学佛善回向

“愿”就是欲，出现欲的因是了解胜利和过患，知道凡夫、声闻、缘觉、学位菩萨是有毒有上的回向，如来是无上的回向。当真正了解到回向的无上意义后，就会唯一发心随学如来，取证无上的普贤行，这样的希愿就是欲的内涵。这在取心要上已达到无上地步，也是辨别智慧彻底的结果。

如何辨别呢？要知道，世俗菩提心和胜义菩提心无二是登峰造极的，所谓“终日行而无所行，无所行而终日行”。这时，在所缘、行相上达到了最极广阔，不染丝毫分别之垢，从而达到无上的普皆回向。

凡夫著在有边，行种种善都不离人我和法我执著的垢染，所以落在有为法上。声闻缘觉虽行善，但对缘起的了达不充分，所缘和行相狭小，不像大乘所行，没了解到法界一切善都会归在一心中，可以以圆满周遍的方式来进行，心量不大。再者，没脱离掉法我执著，落在戏论边上，或者住在偏空涅槃里，不起度生妙行。这些都是二乘的过患，即使作回向也达不到圆满，有著相垢染。以上凡夫和声闻缘觉都是有毒的回向。

菩萨虽了达空性，后得位时有相而无执，但还没达到后得和根本无二的地步。住在根本定中，不能并运起无碍的普贤行；处在后得位时，不能脱掉二取的相，没达到究竟圆满。

唯有如来没有任何妄相可得，在安住法界不动的同时起无边的普贤行，周遍、圆满、无尽、无上。由此确认如来的回向行最极清净圆满，因此，发心要和如来一样地随喜和回向。

8、“随”字的大义

“随”字的涵义，在经文和释论中，用“如何”“如是”来表达。“如何”，就是起码在闻思阶段，要对如来文殊智和普贤行并运的行相发生定解，以此会产生欲，从而出现回向的核心。欲非常关键，没有欲就不会一心将善根回向在所希愿处，这样就不达成世俗的回向，也不会成为如来回向的随顺分。而没有胜解就没有欲，所以胜解是命根，它又要通过抉择来引生。

目前有一种误解。一般人以为，在口里念念这两颂就有非常殊胜不可思议的功德。这当然是很好的善根，但要知道，必须在胜解信的前提下，对无上菩提——如来果地不可思议的普贤行，发生极度的渴仰。在这种情形下，的确像《行愿品》所说，一念顷就超过以无数珍宝上供诸佛、以无数人天乐下施无数有情的福德量，而且是百千万亿不可计数分超越前者。如果没经过闻思抉择，没对文殊智的一、二、三条，以及总说的二谛无别自性生起不夺的定解，发生猛利欲的话，那就差得远了。所以，目前关键要有一种比量认知的胜解。

这一段所讲就是《行愿品》的心要，也是《愿海心髓》的心要，并不是讲了新东西。关键要明确当前一步的做法，而且要致力于具内涵的修行。所以，对《普贤行愿品》的讲解、闻思、讨论等极端重要，能否取得大的要点，发生极殊胜的结行回向殊胜，就在于目前的学习。只有对《行愿品》的前后有了真实了解，才知道果位普贤行是怎么回事，为什么到达了无上清净的地步，为什么如此不可思议等等，这样才会有欲乐。千万不要以为这是最不可思议佛的境界，所以我们不必要学，在凡夫位是可以产生胜解信的，虽然不是你的境界，不但不是你的境界，连十地菩萨都没达到那个境界。

很多人很短浅，认为反正不可思议，我们不必要学，学了也没用。这是极端的谬解。要在凡夫位时就取得胜解信，发生猛利欲，这才成了具相的结行回向殊胜，具有不可思议的功德，也是不可思议的随顺。由此必定会成就佛果，出现《普贤行愿品》中所说的异熟果、等流果等的利益。如《行愿品》里说：“此人不久当成就，如彼普贤菩萨行。”又说：“果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。”不久当成普贤菩萨，成就佛果，就是这个道理，这叫“随顺”。

所以，一方面不要以自己分别心的认识去说佛的境界就是如此，另一方面也不能否认资粮道闻思阶段能透过教理抉择发生胜解信，这样的善心的确会在心中出现。如果不经过一番抉择，轻率地谤舍、否定、丢弃，那会产生很大的道障。如果以这种言说去影响别人，那也是非常坏的，所以要引发出胜解。注释也是在引导我们怎么来理解，怎么了解佛的教导。世尊的圣言告诉我们目前该怎么做，首先要有一种了知，前面铺开来一段一段地讲述，都是通过教理抉择，帮助引发胜解。世俗一分是什么情形，胜义一分是什么情形，二谛无别是什么情形，都可以透过教理发生认知，这就是当前最重要的地方。

9、真实回向的随顺

这里要分清，对于如何回向的行相不善巧，不代表不能起胜解以及发生欲乐，作随学诸佛的回向。而且，这么随学在缘起上能达成真实回向的随顺。

用譬喻来说，我没去过极乐世界，当然对极乐世界净土法行绝对不善巧，然而这不代表我不能学习，不能起胜解、起欲乐，而成为真实入净土完成无边法行的随顺。这里有很深妙的缘起道理，不能粗略地理解。佛菩萨祖师们用很多教法文字给我们讲净土的殊胜，用各种善巧的譬喻来引我们的心发起欣乐。通过一定量的学习，心中就会出现胜解，求生净土的心万牛莫挽，谁都夺不走。虽然我们对生入净土之后的法行不善巧，因为没去过，怎么谈得上善巧呢？必须实际到了之后才谈得上善巧，但并不代表不能起胜解。一旦起了胜解、起了欲，一心往那边发愿、往那边求生，的确成了真实入净土完成无边法行的随顺，这个缘起的方向是非常定的。而且，以这个缘起力，决定将来这一切都会实现；没有这个缘起力，这一切都不会实现，缘起上有这么重大的关系。

又好比我没去过美国，对于在美国怎么作事业当然不善巧，必须去实地实践才会善巧。然而，由于美国专家给我讲了很多在美国发展有多大前景、如何殊胜等等，经过一段时间的串习，我就出现了胜解，认为到美国发展非常好，很有前途。然后就发生了欲，一定要去美国，父亲劝不转，母亲劝不转，朋友劝不转，一心要去。以胜解就发生了欲，会随从其他到美国发展成功者的心愿来发心。这样发愿，的确成了在美国真实完成事业的随顺。虽然没到过美国，哪里知道在美国作事业的情况？然而，的确可以透过比量或其他智者们的讲述、引导而发生胜解、欲、愿，以及随从的作意、祈愿。由此在缘起上，就成了真实实现的随顺。如果没有前面的学习，没产生胜解、欲以及真实作愿，那就不会成为随顺。

这就告诉我们，譬如对《普贤行愿品》必须去学习，虽然那么殊胜的果地境界我根本不善巧、没达到，但不代表不能学。如果不学，连方向都没有了。想一想，不学的话，胜解从哪里来？就像刚才那个人，如果他没受美国专家的熏陶，怎么会出现胜解？不可能凭空出现，所以必须去学。学了以后，虽然还没到达，但可以起胜解，由胜解可以确定方向，出现欲、立愿，这就必然会到达果地。这在缘起上特别重要，所以它叫“真实回向的随顺”，以此就往实现真实回向的方向走了。也就是《行愿品》说的，不久就成普贤菩萨，不久就完成佛果，不久就到菩提树下等等。这一点特别重要，千万不要在这上面愚痴。

我们提倡的是好好去学佛的经教，对文字教法首先取得胜解，胜解一发生就有欲，就有随文作意的法行。它是一种真实愿欲，在初学份上就非常好了，有了缘起上真实的建立。以这个建立，他一定往果位上走，胜解一旦达成，方向就不会变，谁都夺不走。也就是说，知道诸佛是无上的回向以后，一发愿就瞄准那个目标，像射箭一样，他就是往那儿趣向，谁都夺不走。如果让他发誓，仅仅局限在人天善道的层面、小乘的层面、大乘事相菩萨的层面，那他绝对不干，他一定要发愿随学诸佛的回向。这种胜解一定能出来，当它一出来，真实的欲就一定会有，有了欲以后，缘起的方向决定往真实无上回向上走，会实现无上果地的境界，会入普贤不可思议行海。

好比净土的方向，我已经得到诸佛菩萨祖师们的传授，虽然没达到，但经过多年的熏陶，对这些方面产生了不可逆转的胜解，谁都拔不转，这不是很明显吗？虽然没有去过，但出现了胜解，出现了欲，以这个方向会流落到生死吗？会流落到其他地方吗？不会，决定往净土走，之后很快会实现。所以，这样的胜解和愿欲就成了真实入净土以及实现无边净土法行的随顺，这是完全能确认的地方。我们这样举一反三、融会贯通，就知道该怎么学真实回向的随顺。