《金刚乘共同前行引导之补文——遍知言教解脱车》片段

此处，引用大成就者西钦嘉曹著作中的一些片段，有助于我们认识前行修持中的要点。“补文”，即对大圆满共同前行引导的补充说明。这并不是另外有什么创新，轨道都是大祖师印定，只是针对时代、弟子等的情形，后代的成就者又附加一些说明而已。“解脱车”表明了本法的作用，也就是能依此行至解脱之地。

首先，介绍作者西钦嘉曹·久美贝玛南嘉的传记。“西钦”是宁玛派六大寺院之一，“嘉曹”意为补处，他的名字是“久美贝玛南嘉”。

作者五岁时被请到西钦寺坐床。一生当中，曾在蒋贡洛珠塔义、文殊麦彭仁波切等大德前，非常透彻地闻思过显密无数典籍。尤其在不共怙主蒋扬钦则旺波处，得到许多深广的成熟灌顶和引导解脱，而且得到了上师满瓶倾泻般的大圆满窍诀教授，得到了心传证悟。此后，他决定在静处扎西曲林寺居住，发誓即生永不离开。直到圆寂为止，他都在彼处实修，亲见了诸多特殊本尊，尤其是吉祥普巴金刚。他还向大遍知龙钦巴法王虔诚地祈请，从而亲见智慧身，得到了加持。他曾在岩石上留下脚印等，有很多不可思议的成就。

他常常表现为隐遁瑜伽士的身份，极其卑微、平常地穿着破衣，言说“我不知道，我不懂”等，以至于谁都不了解他内证的高深。然而，即使是一些罪业累累的人见到这位上师，内心也会产生厌患世间的出离心；无数有缘众生都以见、闻、忆、触这位尊者而到达轮回的边际。

他致力于心髓法的修持，培养的弟子主要有第六世西钦冉江珠古、法王顶果钦则仁波切等等。最后，他完成了弘扬佛教、利益众生的事业，寿命将尽之时，给心子第六世西钦冉江留下遗嘱说：“要向莲花生大师祈请！”随后在无数奇异的征兆中，将色身收至原始法界中。

第二，中善以共同四部退心法净治自相续分二：一、入座前之前行；二、分说别别修习。

共同四部退心法是与小乘共、与大乘显教共。修法的目的是消退一切世间耽著，不仅是现世，还包括对来世的耽著。消退之后，在一心希求趣入解脱道时，进入内前行修持。

“净治自相续”，由于自相续中有很多意乐、行为的染污，必须通过四部退心法，观察了解到人身义大、寿命无常、轮回苦患、业果不虚，认识到一切追求世间法的行为都将导致衰祸，乃至出现无穷无尽的生死过患，因而我们必须净除内心对世间的贪求，生起厌患与厌离，从此一心希求解脱。

然而，自相续仍有许多颠倒意乐、行为的习气，如同凹凸不平、坚硬、干枯的田地般，必须通过正法的铁犁去开垦、耕植。这平整心地的过程就叫做“净治”。净治自相续之后，心地变得平直、柔软、趣向解脱，才能在此基础上种植内在的功德庄稼，继而生起出世的归依、利乐无边有情的菩提心、六度万行，或者为证道故积大资粮、净除罪障、与上师相应等等。

修法之前，有入座前的前行或身口意等的准备工作。前行圆满，就能非常顺利地趣入正行；相反，作为缘起的前行若不齐全，就会直接影响或障碍正行，导致难以达到相应。因此，其实前行非常关键。此处所说的前行，是指修每一座法之前应作的法行。任何作法都有正有前，正式进行的内容叫“正”，之前的准备叫“前”，这一条规则可适用于不同时处。比如，修暇满难得的内涵是这一座上的正行，在修正行之前需要进行的即是“前行”。

“分说别别修习”，就是分别宣说四部退心法所包含的各部分修习内涵。

初者，在不生昼时人之行走往来、夜间读诵之声等静虑之刺的静处。

首先，需要选择一个静处。静处的要求是不生静虑的刺。“刺”表示障碍，如同走路时，地面有很多荆棘便无法通行。我们修持静虑时，需要止息各种念虑而一心系于所修法。“静虑”是以心一境性为体相，需要安心，需要免受外境等的干扰，本文中尤其标出声音。

如果修行者在关房中能很好地遵守纪律，避免与人来往，就不会看到太多干扰，这时，外界的主要干扰就是声音。所以，在白天没有很多人来人往的嘈杂声，夜晚连小喇嘛念藏文或读诵等的声音都没有，需要选择如是宁谧寂静之处。我们的心非常敏感，通常是出现一些声音，马上就被牵引到外界，于是没办法静心观修。诸如此类声音的干扰都叫做“静虑之刺”。排除这些声音的干扰，心就容易安住所缘。

“等”字中还包括其他各种人事的打扰，或者饮食不当、睡眠不当等干扰。总之，在静处要避免人事、声音等，才能保证长期观修而有所成就。因此，选择静处非常重要。

就当今城市的状况而言，很多人没有选择的余地，只有自己的房间，在这种情况下，我们应当因地制宜：拔掉电话线、关闭手机、关好门窗等，种种事务交待完毕后一心安住。对于只能做到如此，我们应当感到惭愧，业障深重的缘故，没有适合的静处，的确在修行的成长上缺少了一定的助缘。

环境安静这一点对于初学者来说尤其重要，不受干扰，才能在微细的法义上安住。否则，干扰纷呈、心绪波动，根本没办法修持下去。可见，长年实修需要诸多福德资粮，需要内在非常坚固的道心，具足种种因缘才能成办，并非仅凭想象就轻易做到。即使目前得不到理想的修持环境，也应在心中发愿，并在平时勤积资粮、忏除业障等，以求能有修行上更好的进展。在任何情况下绝不退失修法之心，这一点极其重要。

于舒适的坐垫上修身要毗卢七支：

在一处感觉不是太硬、太软等的舒适坐垫上安坐，避免以坐垫的不适发生修持过程中的干扰。我们的心很娇贵，稍有不安稳就会受到影响而无法安住。尤其是观修、观照、运行本部大法，需要内心非常寂静、明了，不能有丝毫动摇、影响。因此，坐垫令人感到舒适而不分心，是选择的标准。

“身要毗卢七支”是持身的要点，按照毗卢遮那佛的七支坐法来筹备缘起。坐姿正确，气脉即顺，心才不会乱动，由此能一缘住于观修。否则，身体不调带来的巨大干扰，使初学者无法安心，也就没办法观修。所以，身要极其重要。

“七支”即身体的七个关键部位，若能妥善调整，脉、气、心都会因此而协调。也就是说，一件事情有关键的几个部分，一旦处理妥当，就能将全体都随顺而调整到轨范当中。譬如，一个国家有七大部门，将它们全部理顺，整个国家就能非常通畅地运行起来。

一、两足左下右上，结金刚跏趺坐；二、手结定印；三、两肩平张；四、脊椎自然直竖如叠金钱；五、舌抵上颚；六、颈曲微俯；七、眼球不动、睫毛不眨、垂视鼻尖前方虚空，头不歪斜而直起，需要身体一切部分都集中精力而住。

前六支作法同于《备忘录》中的解释，在此我们只解释第七支。也就是需要调整眼睛和头部的位置，做到眼球不动、睫毛不眨，眼睛垂视鼻尖前的虚空。同时，头部保持正直而不向左或右歪斜。这一支主要是头和眼的姿势。其中，垂视虚空的原因是：没有所缘相，心自然会放松。当然，这并不是盯着鼻尖看，那样会使自己很紧张。

总的要求是：身体的一切部分都处在能集中力量的状态。修法需要身心都具有力量，而不是涣散。如此安住，有助于心不动摇、精神凝聚，从而能够有规律、专一地运行于所修，圆满完成从头到尾两小时的每座修法。

其原因：身如都市、脉如道路、气如马、识如跛人之故，好好运行的话，密门被遮止故，如同人马入内而被管制不会乱走一样。

毗卢七支身要坐式其实具有甚深的身心缘起。原因以譬喻来说明：身体如城市，体内的脉道犹如道路，气如马匹般在脉道中运行（即所谓的上行气、下行气等），识则如跛子般，必须骑着马匹一般的气才能运行。因此，在毗卢七法坐式当中，运行顺畅，密门被遮止的缘故，识与气也会得到控制，如同入于正轨的人马一般，不会随便出轨到其他歧途邪路。

譬如，城市当中有很多主干道、次干道，交警会把人、车都安置在正确的轨道，而不允许胡乱行路。同样，人的密处两边都有脉，气一旦入于非正轨的那些脉中，杂念、烦恼顿时就会生起。只有密门被拦阻，不令气误入其他路线而行于安稳、正确的轨道，同时使身体当中各部分有调不紊地运行，才会自然止息各种烦恼、杂念，心也容易得到控制。也就是说，只要控制好气，把它安置在正确的脉道中，识跟随气而行，就不会随便散乱，于是自然调整好自心，能够自在地转入所修法义。这就是所谓“身调故脉调，脉调故气调，气调故心调”，心调的缘故，善能把持而置心于修行中。反之，没有调正身体，脉处于紊乱状态，气如野马般乱闯，识也随气而行，就难以控制而导致心识混乱。如此一来，修法还能有什么希望？

心如人，气如马，跛子一般的心依靠自力无法运行而只有依止气。心和身是能依所依的关系，心总是骑在气的马上，走在脉的道路中，身要毗卢七支就是要让它们全部进入正轨而运行。这时，由于气不乱的缘故，心就不乱，不会产生杂念，能安静地住于修法当中。总之，身要作为修法的第一个关键，我们应当善加掌握而运用。

又如蛇有身支，然不掐的话不显出故，做了身要及将会大驯服的方便故，诸智慧之现将会增长。

本有的金刚身是很稀奇的，尤其金刚乘特别重视方便，一旦修好气脉明点，智慧便会顿时显出。毗卢七支即是一种大方便，以譬喻来说，蛇有脚等支分，但一般情况下我们看不到，不掐它的时候支分处在隐藏状态，用力掐捉一下才会显出来。一般人认为蛇没脚，但实际上蛇是有脚的。比喻要表示什么？我们的相续中有大智慧，调正身要，有些人顿时就出现智慧增长的相，甚至开悟、生起无分别智等等，所以身要确实有很大必要。妥善处置金刚身的坛城，修持身要、修持大驯服（即驯服气、心）的方便，以此缘起力，智慧就会呈现。

“智慧之现将会增长”，比如，打坐时身体调整得当，会发现心很清明、很敏锐、觉受增长等等，其实就是由于身要调整恰到好处的缘故，身直则心正，无论看什么、想什么，都很容易出现所缘、行相，使智慧的量得以增长。相反，如果气乱、心也乱，就不免表现为智慧的敏锐度降低、不灵光。

古圣贤说：“安而后能虑”、“身安则道隆”、“由定发慧”等等，都含有身、脉、气、心的道理。身安以后则脉顺，脉顺以后则气通，心也就随之安稳。心安有虑即能安住修法并清明地观照，由此使道业兴盛。由定发慧，也是意味着调身而使气行顺畅，在正确的脉道中运行，乃至入于中脉。或者说，气运行于正确的脉道，心跟随气而行，也就能够安定下来；犹如油灯不乱晃动时就能光芒四射，同样，心安定时，闻、思、修等各方面的慧也将自然显现。总之，从整体上说，只要有定，慧就会显现出来，甚至以调整得当，将会现前无分别智慧。

诸前辈智者成就者曾说：由组织好身的缘起故，心中现起证德，有如是所为之义。

这是非常重要的要点指示。组织好身体气脉等的缘起，心里顿时会现起证德，身心竟有如此密切的关系。

“组织缘起”，好比把杂乱无章的事有次第地组织起来，如此积聚一个个因缘，就会发生很好的结果，同样，我们把身体从脚到头重要的七个部分合理调控，充分积聚各方面的因缘，心中便会现起证德、现起各种修量乃至真正证悟。心乘气而行，气行于脉中，脉处于身内，它们各有轨范，一旦杂乱，严重者甚至会发疯，或者贪瞋痴非常炽猛，由此导致堕入恶趣。如果调控身要得当，烦恼不会妄动，杂念也不现行，心始终以正面的方式运行，能安定、宁静地安住于法义、或与法相应，从而出现证德。调身具有如是必要，这是前辈的智者、成就者们亲口所说。

思考题

1. 什么是“前行的前行”？之后如何放松、如何发誓？做这些有何必要？

2. 按《大幻变续道次第》，一一解释毗卢七支的坐法和必要。

3. 修行应选择怎样的环境？有何必要？

4. 从身、脉、气、心的关系上分析，作毗卢七支身要有何甚深缘起？

语要，即排浊气，可以右鼻孔三次，左鼻孔三次，同时三次，共九节；或者右一次，左一次，同时一次，共三节；或者同时三次，共三节，任选一种方式进行。对此，左手握着金刚拳压在腿的大脉上，右手以三股金刚印按住右鼻孔，从左鼻孔向内缓缓吸气，降到脐下之处，轻轻松松地压住。观想自己从无始轮回受生以来所积的业、惑、罪障、所失坏的誓言、修法的过失——昏愦、沉没、蒙昧等，都变成黑气向外排出。排气时，先是像青稞粒一样小，中间变大，最终长形排出。这就像清洗容器一样。

左手握金刚拳，拇指抵住无明指的根部；拳背按在左大腿根的大（动）脉上，原因是这两处有让心散乱的脉，按住它们能使心安稳而专注。

修法的三过即昏、沉、蒙：有时候昏愦，有时候心会陷没下去，有时候心懵懵懂懂。呼气时要观想：从无始轮回受生以来，所有积下的业、惑、罪障、失坏誓言、修的三种过等等，全部变成黑气的形相向外排出，直到排得一干二净。排气时，首先观想如青稞粒般细小，然后变大，最后长形排出。这种做法就好比清洗器皿一样，器皿洁净后才能盛装上妙的汁液，我们排出浊气，也是要使自身变为清净。

第三，意要：调正等起。要发起清净等起，心想：“噶类，现在我绑定了这一座，是求息灭今生疾病等的救怖畏的等起，还是成办利养、赞叹的求名利的心呢？如果是这两者，就要像毒一样断除；如果是无记，就改正。下士的等起是世间老人的所想，因此不是我一个入道者的思想。中士的等起，还是成办我自欲的意乐，所以也是所断。现在上士的等起，就是为了让一切有情远离苦因苦果，获得圆满正等觉的果位，我来修习暇满难得。”

意的要点是细致地调整好等起。等起是缘起的枢钮，决定法行的方向。

“噶类”意为开始对自己审察、审判，扪心自问：老兄，你绑定这一座想干什么？“绑定了这一座”，以上前行的前行各种内外准备工作已经完成，之后自己发下誓愿，哪怕死也不放弃此座，即是绑定在座上。接下来的毗卢七支坐以及语要的九节排浊气法，犹如用绳子绑在桌上一样，再也不能动，马上就要开始修法。修法之前应具备意要，而意要又以等起为先。因此，此时开始检查等起。

需要观察自心：我修这座法是为了遣除今生的病障、灾难、贫困等吗？如果是，那么等起就成为救怖畏等起。或者，修这一座法是为了得到名利赞叹、恭敬地位等吗？如果是，那么就成为求现世好处的等起。这两种都如毒物一般，一旦染上就只能算作求现世法的人，根本不算行者。以求现世法所做的事，多数只能成为堕落恶趣的因，所以应当立即断除。譬如，服毒便会毁坏自己，同样，如果等起在心中扎根，一方面此座法被染污，成为只实现现世法的因；再者，这种习气一旦串习坚固，以后也会常求现世法，成为堕落的因。所以，我们要像见到毒物一样遣除它，绝不可任其发展。直到细细检查一遍，发现自己不再具有如是等起，才算已经防止。

接下来观察：我现在是一种习惯性的上座修法吗？是不是内心没有任何想法？如果是这样，就说明自己仅仅在进行一种惯性的运动。内心没有任何想法的缘故，缘起点上空白，不能判定善或恶。这种无记等起也要纠正，否则与机器人、无心的人有什么区别？我起码要具有一种士或者行者的等起，为法道而修法。

接下来继续抉择，假使生起下士等起——现在多修一点，来世会好，其实只是世间老人的想法而不是求解脱者的等起，因此不能保留。“世间老人的所想”：作为老年人，会更多地开始考虑后世，没有多少天了，应该多修一些对来世有利的福德，这就是世间老人的想法。年轻人往往是依仗年轻，认为还可以在世上拼博一番、还可以求取名利，还不肯考虑后世，他们放不下今生，连吃的、穿的都放不下，样样都想争取，对于他们来说，很难真正具足下士等起。虽然藏地的仲敦巴格西曾经一再强调“放下此生、放下此生”，但是有几人能真正做到？下士道等起也就是求后世，它是世间老人的想法，不应是入道者的所思。又如普贤上师也说：看到轮回一切法都毫无实义，生起厌患而唯一希求解脱道，这才叫“入道”。因此，我们应当舍弃希求来世的等起。

再者，中士等起未免狭小。只为一己所欲而修法，只想一个人从轮回中解脱，其实很不如理，我怎么能够舍弃尽虚空界曾对自己有过深恩的母有情？

因此，每一次修法时应当思惟：尽虚空界的所有母亲，让他们都脱离苦因苦果，得到圆满正等觉的果位，我要为此而修法，我一定要好好修持这一座。这才是清净的上士等起，我们每次都需要如是发起，如是把握意的要点，即缘起的初端，它决定了这一座修法将成为成佛的因。

祈祷上师：如实明观自己的头顶上有开敷十万花叶的白莲花，里面开敷的红黄花蕊上面有狮子宝座，宝座上层叠绸缎的坐垫上面，根本上师现为出家或者密咒士的装束，以“上师为佛”方面的五了知[1]作祈祷，念“三世诸佛……”[2]以及四部退心法头尾处的祈请颂，而以胜解、恭敬深切祈祷，由此上师以意大怜愍化光后入于自身，与上师心心无别而融合的境界中，不回忆过去，不迎接未来，不使当下的分别相续，随力住于定中。这些是入座前的前行。

在修正等起而发起菩提心后，就要开始以明观而祈祷上师。观想在自己头顶上有绽放十万瓣花叶的白莲花，里面簇拥着红黄的花蕊，花蕊上有狮子座，座上有一层一层叠放的绸缎坐垫，坐垫上面是根本上师现出家相或在家相而安坐。之后以“上师为佛”方面的五种了知来作祈祷，念诵有关祈祷文，深切、恭敬地祈祷，以此感召上师大悲的加持。

关于观想上师的身相，嘉曹仁波切讲到：这是根本上师的本体，你可以自己胜解为金刚萨埵或莲花生大师等，任何一尊都可以。或者观成上师平常身体的姿态，两手结说法印或定印，随意而住，是威光极其炽盛、具足相好的壮年时期很高大的身体。再者，是观上师平常的身相，还是观圣尊的形相？标准在于，你能否生起信心和胜解。你胜解圣尊最为殊胜，就修那种相。如果没有差别，直接修上师本身的相就可以。无论如何，按照自己心的情形来观想，这是仁波切的开示。

“三世诸佛……”念诵文的前一部分，是忆念上师功德而生起信心。三世一切佛的体性都摄在其中，又是法、报、化、自性四身的本性，具足各种功德的殊胜上师，在您面前祈请加持。祈请加持的有四个方面：祈请赐我灌顶加持，祈请加持我在相续中生起甚深道的殊胜证量，祈请加持我生起本来清净实相的证量，祈请加持我现起元成四相的证量（即得到大圆满立断和顿超的成就）。

如是，最关键是要胜解上师即佛，之后发起如对真佛的恭敬心，内心非常深切地进行祈祷，对境上师本身具大慈悲，必然会顿时回应，随后观想上师化光。嘉曹仁波切说：上师身体化为一个五色光团，从头顶入于心间，此时需要远离将自己身口意和上师三金刚执为别别二者的分别。要知道，自心和上师已经融合无别，不可再作两种想。之后，自心已经成为上师的心，既然上师没有三世妄念，我们也就不必回想过去、妄想未来，也不必使现在的分别相续，随自己有多少力量，就如此而住在定中。

以上是入座修之前的前行工作。做好了这些前行，心会变得非常清净，而且得上师加被，处在修法状态，之后再修任何法都能得力。因此，缘起非常关键，应当认真地积聚。

思考题

1. 如何修持语要？这样做有何必要？

2. 意要中，如何调正等起？如何明观而祈祷上师？

在意要当中，关键是得上师加被，它的根本就是见师为佛的胜解和恭敬。要想启开这一根本，起码要产生“上师为佛”方面的五种认知，这是关要中的关要。以下我们就根据《前行备忘录》后文上师瑜伽部分的内容来对此主题稍作讲解，大家还可以参阅《菩提道次第广论讲记》中相关部分，来辅助产生证道的最关键因素——如命根般的五种认知。

五了知

第一、了知上师是佛[3]，有了义和不了义两层认识。以下逐一进行解释。

首先，所谓“不了义”，就是显密共同之规。它的涵义仍有隐藏的部分，没有彻底透露，叫做“不了”，意为尚未说完；所谓“了义”，就是已经说到底，再也没有隐藏。

不了义是针对有情的认识而言，当认识还不到位时，只能为他们开示较外层的涵义，内层、密层等的涵义隐藏在其中，暂不明说，也就是所说的话尚未完了、意义尚未完全彻底。等到根性提升、因缘成熟时，才可以把其中最深层、最真实究竟的涵义说出来，这就是了义，到此为止，再没有更多的涵义。

就不了义而言，应该认识上师是真正的化身佛。对此，我们分为四点来论述：（一）成立上师是佛；（二）认识化身佛上师显现的因缘；（三）认识其体性如何；（四）认识如果取著不清净相会造成何种过患。

（一）世尊曾说：末法时期，我现善知识相来饶益你们。《宝云经》亦云：“于和上所，若持戒若破戒，若多闻若少闻，若聪明若无智，悉皆恭敬生世尊想。于诸世尊恭敬供养信乐欢喜，于和上所亦复如是。”在《华严经》《宝性论》《大乘庄严经论》《中观心论》等中，也一致说到佛有种种化身等。因此，显密共同教规所成立的善知识是佛，也是就化身佛而言。无论哪种小、大、密教典，都承许视善知识为佛，这是来自世尊的教导。

（二）了解上师化身佛示现的因缘。由诸佛的大悲力、愿力和所化有情的福德力，众缘和合时，就会在我们心识前如是而显现。譬如，天月和清净的水因缘和合，自然在水中出现影像。也就是说，诸佛有愿力、悲力，不舍任何有情，当有情心中具有虔诚的归依心、深厚的善根时，自然在心前显现化身佛。上师善知识便是如此而示现。

（三）此显现的化身佛善知识是何种体性呢？应当说是色身之一，是有为法忽尔性的影像。此缘起是应众生的各种根机、因缘，诸佛以悲心为了成办我等利益，法尔显现出各种调伏的化身相。

展开来说，应无边众生界的各种界、根、意乐，诸佛的悲力在因缘成熟时，自然显现各种身口意的相状。所谓“千江有水千江月”，无数种类众生的同分善业情形，会感得一个化身出现。由于是诸佛作增上缘，以众生自心的善根力作为因而出现，所以化身是有为法，是忽尔性的显现。此因缘观待众生心可以住世若干年，少则几小时，多则几百年等等。当因缘出现时，会出现八相成道等的事业相；当因缘消尽时，自然消归法界。因此，化身是有为法，是在众生生灭心前显现的无常相。因缘聚时忽而现，因缘散时忽而隐。化现为教主佛陀、化现为其他各种随类化身，在狗界中化狗，在天界中化天等等，无不是随应众生之心，自然出现此等化身影像。由于众生心是生灭性，因此，感得的化身也是生灭性、忽尔性的影像，所谓“报化非真佛，法身是真佛”，即是此理。

（四）了知上师是化身佛的作用。了解到面前的显现是诸佛的悲愿和自己的善根和合而化现，如是真正认定，而后发起胜解和恭敬来祈祷，佛的加持必定入心，这是法尔道理。因此可以说，有“一个前提、两个心、一种做法”，就能得到佛的加持。

“一个前提”即“上师是佛”的认知。“两个心”是自己对此有一种胜解，无论如何示现，都确信是佛的化现，他不是一般有为法，他安住法界未曾动摇；由于知道是佛，恭敬度就会提升到最高，内心生起如对真佛的恭敬。“一种做法”即深切而恭敬地祈祷，使佛的加持自然入心。世尊在世时，弟子们一般都能确认佛是无上导师，具有圆满的智悲力，经中常常记载，弟子们见到佛陀，就右绕三匝、合掌、长跪、祈求等等，如是具大胜解和恭敬的缘故，佛陀一旦说法，弟子内心自然领受加持。

相反，假使不识上师是佛而视为凡夫，甚至看作比自己还差，没有胜解和恭敬，就如同提婆达多和善星比丘之流，不可能使加持融入自心。因为心不清净、具有邪见，而且被慢心深度遮障的缘故。比如，佛对提婆达多无比慈悲都没办法挽救他的命运，也不外乎这一道理。如果具足见为佛陀的胜解而心不动摇，加上对佛的恭敬心来祈求，老妇人把狗牙当作佛牙，都会出现诸多加持，何况是对真实善知识进行深切祈求呢？当然会使加持入心。这必定是当下可知的事实。

最后应当了知，仅仅认识为化身佛仍不免存在一定局限。如果尚未通透色身法身不二的了义，一般人即便了知是诸佛的悲愿力和自心和合而显现如是化身，但也容易将显现看作实有。一旦著取不清净显现，就很容易把上师当成凡庸。以此缘故，这种认知不成为自相续生起智慧的清净近取因。

如《金刚经》所说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”将善知识见为地地道道的凡夫，以为存在实有的惑、业、苦等显现，自然遮障认知实相。因为是将上师取著为凡庸相，认为上师也会走来走去，他也有衰老、疾病，还会骂人，有各种烦恼等等，将此看成是不净的相，看成是生灭相、苦相。以自己分别识中的这些相、这些迷乱认知，必然障碍自相续发起真实智慧。何况是将不清净现相执为真实，就更不可能与法身达到最无碍的交融，因此，佛的悲力无法直接融入弟子内心而产生触证。

什么才是清净的近取因呢？必须将上师视为法身佛，从而他的一切显现无不清净。此时，自心与佛心之间就没有任何障碍，以缘起力，佛的加持会入于内心，点亮弟子的智慧。因此，仅仅观想上师是化身佛还不够，还没有到达了义。上师的内幕如何、他的本体或者他最奥秘的实相如何，还没有揭示出来，因此叫做“不了义”。

其次，就“了义”而言，一定要认知上师是真正的法身佛。这才是穷尽了上师实相的最究竟涵义，因此是了义，再没有更多、更隐秘的实相。也就是说，认识为法身就已经达到彻底，此外没有更高、更上的涵义。对此又需要通过教和理来认识：

（一）教：如密续中说“此是自然佛”等等，有无数教证可以证明；

（二）理：又分为性、相、性相不二这三层来认知。以下就对此理证部分稍作解释：

1、性：上师的意或本性实际是深明不二的基住智慧，不管凡夫证或未证，体性都是本来清净的佛，是常、坚、无迁变的无为体性，这就是法身。

“深明不二”，“深”指甚深离戏，不是分别心所缘之境，没有少许可琢磨、可缘取之处。“明”，在离一切相的同时，并不是断灭，而是有明分。甚深离戏的空性和自性的光明实际不二，并不是在深之外有明，在明之外有深。它是基住的智慧，是在本体界中本来安住的智慧之性，从本以来便有，只是人们未曾发现。但无论众生悟或未悟，它都本来如此，没有一切惑、业、苦的杂染，没有任何边、数、相，没有一切妄识所安立的戏论。

从肯定方面来说，它是常、坚、无迁变的无为体性。所谓“常”，意为无有生灭，亘古亘今恒如是。所谓“坚”，指不会随有为因缘而产生破损、衰亡等。“无迁变”，是连一刹那的变易也没有。“无为”，就是本自元成，绝非因缘造作而成。此金刚性体从古至今即是如此，没有丝毫变动，不会随客尘而变化，这就是法身。

2、相：即色身或各种游戏幻变。现出这一切相的根源是什么？就是基果无别的法身佛。所谓“基果无别”，是指体和果没有差别，不是别别两个。基就是体，本具的因或者本来法界。当果呈现时，无非是将它完全显出，并不是新生或增加了什么，也就是说，成佛时没有添加一分，沦为众生也没减少一分，基的本性如如不变。未悟时如同阴云笼罩中的月轮，悟后犹如阴云消散的月轮，月轮还是一个，不可看作两种。同样，基的本体是无为法的缘故，没有多和少的差别。

如是，当基果无别的法身佛已经远离一切客尘，以其自身的力用或游戏，就会在所化众生的识前现出各种空性的影像。其中包涵了上师身语意无尽的庄严轮。“无尽”即没有穷尽，身体出现各种威仪、手势、笑容等，语言出现各种赞叹、呵骂等，意出现各种贪、嗔、痴、智慧、慈悲等，这一切都是在众生面前应缘显现的相。“庄严轮”，意为上师显现的一切都是法身的游戏。“轮”是指运转不息。这就是色身的显现。

色身是如何显现于世？基果无别的法身佛随应因缘，以其力用不断地表演。“戏”，意为法身佛的力用应缘便会显现。在世间上，有许多法身佛相应众生而现出色身身相，他也有出生、成长，会有在各个阶段的各种示现，这叫做“身语意无尽的庄严轮”。它无非是法身的游戏，显现为“色身”。

3、性相不二：由于是从体起用、由性显相的缘故，并不是两种东西。也就是说，色身的本体是法身，法身的现相是色身，在真实义上二者不可分割。并不是法身之外有色身、色身之外有法身，或者说不是体外有用、用外有体，也不是性外有相、相外有性，而是法身和色身不二、体用不二、性相不二的大平等。所谓双运金刚持、普贤如来、金刚萨埵、一切种性和坛城的遍主、遍一切有寂的大智慧，都是指“法身佛”。因此，在终极的认识上，要知道一切不二。

以性相不二的道理不难了知，这些名词说的是一个事情，它们全部能够融通。性相不二或色身和法身不二，彼此无有可分，也无有可合，既不偏住于相，也不偏住于性，一切处都唯一是真如，没有别别两分，因此叫做“大平等”。所谓“双运金刚持”，持着金刚，是指具有不生不灭的体性，其中“双运”，是指性和相在任何处，实际都不是分开的二法。称为“本初佛普贤如来”，是因为法身遍一切处，一切无不是以性在显相起用，所以是真实地现，是原本如此。所谓“金刚萨埵”，即金刚勇士。所谓“一切种性和坛城的遍主”，任何种性都是由此出生，所以叫“一切种性的遍主”。任何坛城都是由此而现的缘故，又称为“一切坛城的遍主”。

再者，法身是遍一切有寂的大智慧。无论是三有的六凡，还是寂静的四圣，十种法界无不周遍。大智慧是平等法界，应缘可以现出十法界的任何身。也就是说，上师可以显现人相、天相、修罗相、饿鬼相、旁生相，或者地狱众生相，他周遍在一切三有的显现上；他也可以现声闻相、缘觉相、菩萨相、佛相，他周遍在一切寂静的显现上。总之，可以周遍一切染净的所有现相，才叫做“法身佛”。性是不二的真如性、法界性、真心，是遍一切处的法性，是竖穷三际、横遍十方的真如本体，所以无处不是他。一切都只有此不二的、平等的、真实的、金刚般的体性，叫做“法身佛”。

以性相不二的关要，不难了知一切都是上师。教典中说：“向器世间具德的上师前归依，向情世间本尊与本尊母的众前归依，向这一切现有的具德上师众前归依。”

什么涵义呢？意为一切都是上师。一切器界都是上师本体所现，性相不二的缘故，就在如此的具德上师众前归依。山是上师，水是上师，房子是上师，车是上师，一朵花、一棵树全是上师，乃至于屋里屋外所有的显现都观知为上师。它们是相，是从法身的本体中流现而无不清净，因此我们要归依这器界上师。

再者，观一切情界中男性都是本尊，女性都是本尊母，一切都是上师本体中所现。也就是说，从法身佛应缘而现来看，一切性相不二，全是清净的显现，这叫做“密宗的清净观”，一切都是佛的缘故，向一切情界上师至心归依。

再者，“一切现有”，有的将“现”解释为器界，“有”解释为有情界；又有解释为：凡是有可能显现出来的这一切都是具德上师，如是而至心归依。了解到性相不二、法身和色身不二，就能以此方式行持归依。

“青青翠竹尽是法身”，一切的一切本身即为清净，这就比上述化身佛的认识高出一层而到达了义的层面。过去总以为庸俗的相就是真实，因此常常执著凡庸相，认为有高有低，有不清净，还有凡夫惑、业、苦的显现等等，然而，一旦到达色身与法身不二的层面，就不再停留于执相的理解。

一切处无不是法身，任何相都不过是法身的力用或者游戏，上师应缘现为各种相，其实都是同一法身。或者说，色身和法身不二，没有两者，色身即法身，法身即色身，一切都是上师。以此正见，能够泯除一切不清净的分别，从而成为加持入心、相续中生起智慧的清净近取因。也就是说，这种清净观最能得受加持，因为跟上师的心再没有任何距离、障碍，之后以此清净心至诚祈祷，是非常关要的地方。

总之，我们需要了解，内所表义的智慧即上师的意是法身，能表者即所现之相——上师身语意的相，由此，以法性理成立上师是佛。所谓“百草头上祖师意”，一切上师身语意的相其实就是法身的表征。法性圆融，说到法身，一切都不是，没有什么可以表达他；说到相时，一切都是他，一切相都是法身的表征，所表征的正是法身，而不是其他，一切都是法身中流现，不表法身表什么？因此，面前的上师实际是法身佛。

第二、了知上师的作业是佛的作业。其中又分为共同和殊胜两种作业，在共同作业中又分息、增、怀、诛四种，而此四者又各有世间和佛法两种。

就世间来说，如果不晓得上师依照世间规则的作业是佛的作业，不免会妄自分别：我的上师是佛，但看起来上师的事业并不是佛的事业。如此一来，出现相违的缘故，我们不应生起这种想法。应当思惟：上师是佛，上师的事业就是佛的事业，上师所作的各个方面，都是佛的息增怀诛事业。上师有时候充当尊主，去调解纠纷，让不和合的有情和合，我们要想到是上师在作息业。或者上师在积累财富，购置庞大的产业，建造大量的房子，或者发展商业盈利等，我们要想到是上师佛在作增业。有时候上师摄受大量有情等，要想到是上师在作怀业。或者上师一怒而安天下，出现各种忿怒相、打骂相、挑起争端相等等，要想到这是上师佛在作诛业。

再就佛法事业而言，观想上师放白光，能够消除疾病、战争、饥馑等的灾难，是在作息业；放射黄光，增上福德、寿命、财物、受用等，是在作增业；放射红光，摄受三界等各种器情，是在作怀业；或者放出墨绿色的光，诛杀、驱逐、灭除一切怨害、魔障，就是在作诛业。

所谓殊胜的事业，是指上师对于众生传讲能够获得解脱果三种菩提的道，把有情安置在解脱和一切种智的果位上。

第三、了知对自身而言，上师的恩德比佛还大。对此需要从因缘分了解上师的恩德。我们生在五浊恶世，过去诸佛都无法调化，然而，金刚持佛以大悲观照，为了摄受我们，现为人相，来到我们身边。从本体而言是法身佛，断证功德与诸佛平等，然而从因缘来说，我们亲近不到其他佛，或者因缘不接近的缘故，佛也无法度化，我们唯一与上师佛最有缘份。因此，从对自身的恩德而言，当然比其他佛更大。也就是说，在一切佛尊当中，上师佛和我最有缘，他特意现在我面前，为我传法、给予教导，因此比佛恩更重。

譬如，我们无始以来有无数母亲，在母亲的体性上是平等的，然而从这一生来说，是今世的母亲生我、养育我，因此她的恩德比其他母亲大，这一点自然能够想通。当然并不是说有一高一低的执著相，而是就因缘一分如实来看，她是我的母亲，从今生而言，比其他同样曾为母亲的人对我恩德更大。这也并不是只承认一个母亲，不承认其他，或者鄙视其他。同理可知，从因缘一分而言，上师佛比其他佛恩德更大。

同时，我们还要具体地了解到，上师对我的饶益，父母没有做，朋友也没做，世间尊主等都没做，因此，上师是在此生人间的环境里，唯一对我最有大恩的人。还要具体忆念到，他是如何对我行饶益呢？从我是一个幼稚凡夫，不晓得如何断恶时，他就教导我断恶，关闭恶趣之门；不晓得如何修善，他就教我行持法道，建立起通向善趣和解脱的阶梯，让我一级一级地攀爬向上；他让我发起殊胜菩提心，种下一切种智的种子；还直接为我指示心的本性——法身佛，指示本来圆具一切功德的光明法身，让我见到自性佛，给予我究竟法身的无量珍宝。诸如此类，对自己而言，上师的恩德比其他佛更大，这是如实的一种说法。以此认知，产生很大的敬重、胜解后再作祈祷，自然就会非常具有力量，因为内心极其真挚的缘故。

第四、了知上师是如海归处总集之体。也就是说，上师的大智慧中摄尽了一切归处海。对此，我们首先分说，再进行总说上师是如何成为如海归处散摄的总体。分说分二：（一）外三宝摄于上师；（二）内三根本摄于上师。

（一）从外而言，上师的身是僧、语是法、意是佛。上师作为正等觉体性的缘故，是佛；由此发出各种指示趣向解脱和一切种智的语言，即是教法；上师的身随行于法，所以是僧。或者仅就上师的心而言，是远离增减的本性，这上面不必去净除一分，也不必去得成一分，原本就是如此，不必添减，所以是正等觉佛；上师的内心是不变的法则，没有任何垢染，本身即是道谛、灭谛的体性，故称为法；上师的功德任运圆满，所以是僧。由此可知，上师一法中摄集三宝。

（二）认识内三根本的总体也是上师，分三点来说明。

1、加持的根本是上师。上师无非有两种，所表的义上师，能表的相上师。上师本身具有一种真实义的大智慧，这就是所表义的上师，也就是上师的本来面目，是要为我们表征的甚深奥秘。能表的或者说他的表征，就是从法身秘密中现出的各种相，叫“相上师”，表现为各种身语意相，或者安住出家、在家、密咒师等的表相。加持的根本就在这其中，所以是涵摄了上师根本。

2、悉地的根本——本尊完全是上师。所谓的本尊，无非是法性义的本尊以及有法相的本尊。义和相是一对，义是所表，相是能表。义是秘密义，本身离言说，虽然无法说出，但它处处都在呈现，任何寂静、忿怒如海的圣尊相全是它的表征。

也就是说，内在义的圣尊，实际就是不生不灭的本性，或者明空无别的本性，它是上师意的大智慧。就义而言，上师明空无二的大本性不是分别心能缘，而是唯证方知的事，无法说出，却处处都在表现。譬如，示现红黄青春相的文殊叫做“相文殊”，实际表达的是义文殊。事实上，上师意的大智慧有各种游戏，他会扮演各种角色，会示现种种显现，但都在表达义的圣尊。

因此，悉地根本的本尊，无论是法性义一分，还是有法相这一分，全部涵摄于上师。可以说，上师是文殊、观音、金刚手等等。只不过就智慧一分说是文殊，从悲心一分说是观音，从威力来说是金刚手等等，一切本尊的体就是上师。

3、从事业的根本——空行而言，上师安住于意的大智慧法性虚空中，无灭地现出大悲力用现解脱。所谓的“空”，是指法性的空中了无相状可得，犹如虚空般。同时，在空中现起妙行，出现各种大悲力用现解脱，也就是正当显现的时候当即解脱，没有任何束缚性；他也不是生灭性法，而是无灭地流现。总之，在法性空中现起大悲力用，没有任何系缚，当现的时候即解脱，没有任何生灭，叫做“空行”。因此，一切空行都摄于上师的本体。

如同布瓦巴尊者所说：“这是空悲合一的身，是三有大乐的体，是远离一切戏论垢的上师金刚，我在您面前顶礼”，一切归处海的总摄体即是上师，可以说，上师的意是法身、语是报身、身是化身、功德是财神、事业是护法，涵摄了三宝、三根本、三身、财神、护法等等。总之，上师是如海归处散摄的总体。以下通过譬喻来说明这一点。

要想了知何谓“如海归处”，就必须首先了解“散摄”的涵义，从中认识到上师才是总体。“如海归处”，归处有显有密，三宝、三根本等是我们应当归依之处，他们如大海般无量无数。散和摄即散开来说和收摄而说，也就是广说和略说，或者舒和卷之意。散开来说，归处有无量无边，收摄而说即是上师的智慧。所谓一本万殊、万殊一本，万千差别相都是同一根本所现，都可归摄于同一根本当中。散开来说无量无数，尘说、刹说、炽然说、无间说，乃至穷年尽劫都说不完；而归摄起来便是不二的一位上师。

或者说，从略到广有无量无数如海的归处；从广入略就可以摄于一位上师的体性中，因此，上师是一切如海归处的散摄的总体。如同太阳和太阳光般，一切太阳光的根源或本体只是一轮太阳，没有两个。以散和摄两方面来说，“散”则能够出现遍虚空无量无数的光芒，“摄”则归于一轮太阳的本体。

又如，阿弥陀佛无边如海的功德相、事业相，都是阿弥陀佛的法身智慧。分开来说，这些无量差别相，有法、报、化三身，有上师、本尊、空行三根本，有佛法僧三宝，有情器二相，又有二十九种依正庄严所摄的无数庄严等，阿弥陀佛的确是一切种性的遍主、一切坛城的遍主，或者是周遍一切有寂各种相。然而就归处一分来说，所有佛法僧所摄的无量差别相，都是出于一法句。或者说，上师、本尊、空行所摄的无边差别相，全是从一者法身智慧流现而出。

同样，无边的归处海都是由上师意的大智慧中现出或安立；归摄来说便是上师的智慧。这无非是广和略的关系，也就是一本万殊、万殊一本，并没有别别的二者。上师是一切归处海的总摄者，也就是说，他全部摄尽而没有剩余，这就是上师的体性。

第五、了知依此认知而祈祷，可以不依赖其他道缘而在自相续中生起证道的智慧，也就是证量。通过胜解和恭敬来祈祷法身佛上师，中间没有任何障碍时，上师可以直接把证量移到弟子心续中。

对此，可以从正反两面来阐释。犹如日轮的无数光线都是从日体中发出般，如海归处发出的大悲智慧之光，全部摄敛于上师，一切都是上师的本体，这是非常重要的认识。如果没有对此认知而妄自断定，就不免会出现玛尔巴和觉姆简的偏差。玛尔巴在那洛巴上师和本尊胜乐金刚两者中，认为本尊殊胜，以此缘故，他的法脉比江河还长，而后代却比花儿更容易凋谢。觉姆简也犯下同样的错误，她在上师莲花生和本尊普巴金刚两者中，认为本尊殊胜，因此莲师没有摄受她，而是把法都交付措嘉佛母。这些前车之鉴，提醒我们不可重蹈覆辙。

法身佛上师是法界藏身，我们不应认为他是在本尊之外的单独个体，要知道，法身佛的体性中摄集一切三宝、三根本、三身等，如海归处的总体除了上师，再没有其他。譬如，莲花生上师在无数世界里有无数的色身显现，他是一切寂怒本尊的本体，是三根本的总集、三宝的总集。可以说，无数世界里有无数莲师，或者说，在莲师的体性上，一切佛、一切本尊、一切空行都摄尽无余。法界藏身无所不包、无所不含。如果以为上师不是这种体性，或者本尊较上师更为高等、殊胜一些，那显然是对上师的贬低。把本来无上的上师降到低层，由此必定会出现缘起上的失误。

相反，我们应当认识到上师是归处海总摄的全体，认识到无数归处海摄在一者上师之中。譬如，太阳的无数光热通过聚光镜全部摄于一个焦点，与备好的火绒一旦连接就可以燃烧，同样，把如海归处大悲的力量比作太阳光热的力量，自相续便犹如火绒，而上师就是连接此二者的聚光镜。既然面前显现的特殊上师摄集了一切归处悲的力量，只要向上师一者祈祷，无数悲的力量都会顿时融入自己心中，点燃起证道的智慧之火，或者说会顿时发生证量。例如，往昔的第一世多竹千仁波切赐给第四世佐钦仁波切一杯酒，结果后者喝下去之后顿时证悟，从此泯除对好坏等的分别而得大成就，最终达到法尽地相。

如是，依靠上师的加持，能立时现前证量，即是上述原因。也就是说，以见上师为法身佛的重要途径，并以胜解和恭敬，犹如拉弓一般不紧不松而祈祷，的确就能不必通过其他生圆次第等道缘而现前证量，或者说见到本性、证悟大圆满。因此，要视此为极重要的证道之路。

思考题

1. 从了义和不了义两方面，证成上师是佛。

2. 如何了知上师的作业是佛的作业？

3. 为什么对自身而言，上师的恩德比佛还大？具体有哪些恩德？

4. 如何理解上师是如海归处散摄的总体？

5. 为什么依靠前四种认知来祈祷，不依赖其他道缘就能在自相续中生起证道的智慧？应如何祈祷？

正行，八无暇里首先修非人类的四种无暇。

一、地狱，修习处所、身体、苦状、寿量四者。

处所是漆黑的地方，整个地基全是烧热的铁地，就像余烬的炭火一样，连基本放脚之处也没有。红黑的火山冒着一尺高的火焰，从上空降下炭火雨、烧石雨、兵器雨。

首先观修热地狱的处所，要把握“一总三别”。“一总”是黑漆漆，“三别”是地、周围、空。

那些黑漆漆的地方，见不到一丝光亮。一切地面全是燃烧的铁地，如余烬的炭火般极其炽热，不必说休息之地、会客之地或者能安闲走走的地方，即使是基本落脚的地方或逃脱之处都没有，无论脚落何处都要被烧焦。再看周边环境都是红红黑黑的火山，山上炽燃着一尺高的火焰。上空不断降下密密麻麻的刀剑雨、烧石雨、炭火雨。

地狱众生的身体比南赡部洲人的四倍还大，有的身色如同血染般，有的如薄薄的羊毛团，有的像太子刚诞生那样的薄皮肤，肉绷得紧紧的，极其透明，就像眼球一样不堪触碰。头发直竖，三角眼，身毛耸立，身肢粗大，腹部很大，就像忿怒尊一样。如果南赡部洲的人见到这些地狱有情，能吓昏过去。

接下来观修地狱有情的身体，需要把握三大要点：一、大；二、薄；三、苦。

大：身体比人的四倍还大，相当于两层楼的高度。在如此庞大身体的上上下下一切处都必须受苦。

薄：皮肤特别薄。有的看上去像全身被血染一般，因为外层的皮肤太薄，连里面的血都看得清清楚楚，稍微碰触一下都会特别痛。有的看起来如同薄薄的羊毛团，也是皮肤特别薄，松松的，直接能触及内部。还有如刚刚诞生的太子的薄皮肤，极其透明，里面的肉绷得紧紧的，就像脆弱的眼睛，沾不得一粒细沙。想一想，如此细薄的皮肤被炽热的火、兵器穿刺，该会有多痛？

苦：高高大大的身躯，头发都竖起来，三角眼，身上的毛也竖了起来，手、脚、脑袋等都很大，再加上肚子也非常大，使他看起来就像忿怒尊一样，这种感受大苦的可怜身相，如果我们见到都会吓昏过去。总之，皮肤细薄，又要感受极强烈的火烧，身体庞大，每一处都得受苦，应当如是来了解。

苦状：白天不闲，夜里不眠，没日没夜地受兵器割截，被地基和烧石雨等头脚不分地烧灼身体，丝毫无有安乐的机会而受苦。

再观察受苦的情况，是不分昼夜、无时无刻都受到兵器割截。如果白天有清闲的时候，或者晚上睡眠暂忘痛苦也还好，但是堕在热地狱里没有一刻闲暇，也没有一刻睡眠，他们日日夜夜受着剧烈大苦。空中接连不断地降下兵器雨，时时被刀剑宰割，岂能有得乐的机会？地面也没有一处可躲避，处处都在燃烧，上空又有烧石雨往下降。旁边还有火山，热气直往身上扑。总之，身心处在剧烈的苦受中，连一秒钟得少许乐的机会也没有。

寿量：须在超过年数的中劫等中受苦。

寿量是多少呢？在超过年数的中劫等中不断受苦，哪可能会有闲暇？

我们可以结合对比来了知自己目前状况的可贵。之后思惟：自身既然脱离了热地狱，就一定要修法。

寒地狱的处所是雪山冰冻的区域，风雪弥漫；身与热地狱相同；苦是寒冻之苦；寿量须无量年数中受报。

对于寒地狱，同样从处所、根身、苦受和寿量四方面作分解观修，再总合起来就知道他们的处境实在无暇。而我如今脱出寒地狱的无暇，拥有闲暇，是多么宝贵！一定要好好修法。

首先观察处所，寒地狱处在雪山冰冻的区域里，零下几千度，这是地面的状况。周围雪山环绕，空中降下极冰冷的雪，寒风凛冽，全身上下没有一处不被冻伤，完全落在极度冰寒的状况中。根身与热地狱相同，身量庞大，皮肤薄得透明，经不起触碰，任何冷触都会导致剧烈的疼痛。苦是时时受着酷寒，无有丝毫安乐的机会。寿量是无量的年岁。

反复思惟现在生在这样的寒热地狱中有没有闲暇修圣法？这是思择修。这样思择后，如果心疲累而不肯动，则不回忆过去、不迎接未来、不使现在的妄念相续，而在无修整中止住修。又开始动念时再作思择，不想动念时又止住，这样思择和止住轮番修持。

之后思惟：如果我现今生在此等寒地狱、热地狱中，是有暇修法还是无暇修法呢？在漫长的时间里，被业报严重逼迫，身不由己地感受业力的惩罚，必定连一刹那修法的机会也没有。如今我从早到晚有成千上万的刹那都可以修法，为什么要白白浪费呢？如果没有倍加珍惜，万一堕到地狱里该怎么办呢？如是，常常思惟那些可怜的地狱众生，对比之下，现在的状况的确是昙花一现，必须好好珍惜。

“反复”是一遍又一遍，“思择”是指通过思惟来抉择认定，取得定解。多番思惟后心会感觉疲惫，不肯再想，此时适合作止住修或舍修，也就是不想过去、不想未来、不让现在的妄念相续，自自然然地止住即可。当它止住的时候不去修改什么，叫做“无修整”，好比一屋子的东西都不再经管、理会，是怎样就怎样。疲累使得妄念自然不起，分别心的劲头歇息，我们也就可以趁势放下。

也就是说，此中无非是举修和舍修。有劲头思虑的时候，就提起来，不断地运转思惟，作出多番抉择，这叫“举修”；疲累的时候则适合“舍修”，全部放下，什么也不想。止到差不多时又开始动念，就再作思择，来适合当下的状态。

分别念想要发动时，就开始去抉择；不想变动时，就停住，如此以观修和舍修轮番进行。轮番的目的是昼夜处在如法的状态中，而不是落于非法。使非理作意、昏沉、散乱等烦恼无隙可入，不断地转起修法之轮，即称“轮番修持”。

总之，作为修法者重在一心依法，不是举修就是舍修，以此两种方式交相轮替而不断地处在修法状态，不要让心处在非法状态，不要让妄念有可乘之机。现在即作舍修，因为大圆满到最终是要截断妄念，提前就应当配合来试修，来逐渐进行锻炼。

二、饿鬼的处所，遍满了瓦砾和碎石，有很多被火烧焦的株杌和零散粗糙的毒刺，干涸的河床一片灰蒙，飘荡着很多干苔藓。

饿鬼的环境非常贫乏，吃的、喝的都没有。地面布满了瓦砾、碎石，有很多被火烧焦的株杌，找不到少许青色的花、叶、果可以食用。地面还有很多零零散散、粗壮的有毒荆棘，只会毒害身心。面前是干枯无水、灰蒙蒙的一大片河床，只有枯落的苔藓随风摇曳。看到这幕情景就不难了知，无论如何寻找，都不可能在那里找到一滴水、一个果子，他们极其痛苦。

身体就像经劫的骨骼、干的蘑菇或者硬的酥油牛皮袋一样，头就像大瓮，喉咙细如马尾毛，腹部大如地区，身肢仅如茅草。一个饿鬼经过的声音就像五百辆马车车轮转动的响声，从关节中“恰恰”地迸出红色火星。

观修应该出现相应的感受。观饿鬼身时，就要出现他的苦状，“经劫的骨骼”形容特别枯干的身体，没有一点血丝、湿润度。骨头放在屋外经年累月就会风干而失去水分，何况是经过一劫？必定是非常枯干。或者像干蘑菇，蘑菇经过风干变得很脆，一碰就成粉末。或者如同硬化的包酥油的牛皮袋，一点都不灵活，僵直到没办法曲折。这些都要联系于下文所说饿鬼行动的艰难。

再者，我们还要观想到，饿鬼的头像硕大的一个瓮，而他的咽喉却细如马尾的一根毛，从中不难想像而体会到饿鬼饮食的障碍。由悭吝业成熟变现出的这种根身，吃东西非常困难，基本吃不到什么。因此，他虚弱、乏力，又必须不断地行走去觅食，被业报之苦所控制的缘故，连一秒钟安定的机会都没有。而且，肚子大得如地区，比如像四川省那么大，但是身体的脚等肢节却只有茅草那么细。

一个饿鬼走过去，唯一如同五百辆马车的车轮拉动般，有很大响声，而且干燥的关节之间“恰恰”地迸出红色火星。要想到，饿鬼身体干枯得走起路来都是“咔咔咔”作响，没有肉、没有油、没有滋润，骨骼之间没有弹性。身体庞大的缘故，当然走动时唯一像五百辆马车在拖动，非常艰难。再者，关节和关节之间不断地摩擦出火星。我们知道，人类患关节炎、骨质增生，碰一下都很难受，走动非常艰难，但饿鬼以业的力量，在如此困苦的情况下还要到处奔走，去寻找饮食。

这里描述饿鬼头大如瓮，咽喉细如马尾毛，腹部大如地区，肢节则如茅草……以此容易使人感同身受，悲心顿起：太可怜了！他无可奈何地受着业报限制。由这些苦相，马上会产生一种定解，之后转入无暇的思惟，就不难了知他们的确没有福分来修法，因为身心的状况实在太悲惨了。

苦状：对于饿鬼来说，夏天月亮也炽热，冬天太阳也寒冷。虽然看到许多有叶有果的树木，也会化为乌有；见到海浪如水晶珠串般涌动，然而只是看一眼，就会干涸，比先前更为忧戚悲苦。

对于饿鬼的苦状，要体会到由业力所导致的受用匮乏，是完全被控制而无可奈何，根本没办法修法。在他的境界里，夏季月亮格外炎热，得不到清凉，冬季的太阳也是冰冷，得不到任何温暖，基本没有环境调适的安稳快乐。

他很想得到食物和水，缓解这种饥虚、羸弱、干渴、焦灼的状态。出于生存的需要，他不断地求觅食物，但是总也得不到。好不容易见到前方一片树木，树上有好多叶子、果子，青青翠翠，他感到莫大的希望，走过去却发现事与愿违，树木都消失了；见到前方有大海翻滚，好像有丰富的水量，他也抱着希望，但赶到近前才发现只是幻觉，所有的水流突然干涸，自己得不到分毫。

也就是说，不仅有身体上极度的饥渴、冷热等逼迫，他们得不到可意之境，而且还要加上一层失望之苦。满怀希望地奔过去，却什么也得不到，他们就处在如此反复的痛苦与伤感当中，无法自拔。

寿量：长则达人间万年，短则不定量。

饿鬼寿量长的达到人间一万年，短的不定量。他们常年处在极度饥渴等苦受当中，心虽一直希求，却始终得不到满足，连一刹那安宁的机会都没有，岂能谈得上什么修法？

思惟如果生在这样的地方有没有闲暇修持圣法？思择止住轮番而修。

以心观想出饿鬼的身相，了知为异熟果相；之后现出彼等苦状，了知由受业力控制，乃至往昔悭贪的业消失之前，一直都会变现如此苦相而无法脱出。

然后思惟：他们有暇修法吗？处在沉重的苦难中，一心只为寻觅饮食，整天拖着庞大的身躯艰难地行走，哪里可能安下心来修法呢？我们人类苦受稍重时，尚且无法安心，更何况饿鬼呢？他们的确没有闲暇。而我现在从早到晚都很安心，衣食不缺、受用自在，相比饿鬼来说，这种境况犹如昙花一现般珍贵而难得。再再地思惟：太不容易了，我竟然如此富足、因缘不缺，一定要好好珍惜！如此策励自己修持正法。

三、旁生的处所，大多数是在各洲中间漆黑的处所，连自己的手伸缩也看不见的地方。身体：各类鱼和鲸鱼能绕须弥山三圈等，小的则如微尘、针尖等。苦状：总的来说是呆而愚痴，于取舍处愚蒙，特别有大的吞小的，小的直穿大的体内，把它充当住处、衣服，有无量吞啖之苦。

对于旁生，可从处所、身体、苦状三方面观察。大多数旁生住在洲岛之间的海域。不见阳光、漆黑一片、伸手不见五指，这些都是愚痴的表征。此处旁生大大小小、千奇万状，大的能绕须弥山三圈，小的则如针眼、微尘般细小。下至微小的水生物，上到极庞大的水族，数量、种类非常繁多。

苦状分为总苦和别苦。总的来说，旁生都特别呆痴。灵性稍大一些的在陆地、山林，或者跟人共住，其他在海中居住的都非常呆钝，基本不懂什么。它们处在严重的智障中，比人间的痴呆儿还要弱智百千倍。在这种愚蒙状态下，哪里能够分别法义呢？对于应取之善、应舍之恶都不可能了解，更何况去辨别有没有“我”或者万法是不是空性等等，于它们而言，岂不是天方夜谭？以它们的灵性来看，差距太远，不晓得要多少百千万年以后才能得到人身、恢复人的智能而趣入佛法。因此说，他们的异熟报障极其深重。

分别来说，由于海洋中到处是战场，大吃小，小吃大，小的旁生直接穿过大的体内，把它的身体当住处、衣服，如是处处存在相互啖食之苦，导致心识不得安宁，时时处在恐慌中。

现在我多么幸运，没有生为水族，脱离了旁生无暇。已得人身，心识堪能，听法以后就能很快了解等等，超过旁生百千万亿倍；如果堕为愚痴而恐慌的旁生，何时能再修法呢？通过对比，了知到人身的难得与宝贵，就一定要珍惜每一分每一秒。

在三恶趣中，就如同普贤上师所开示：“因各自往昔所积的恶业所感，恒时饱受寒热饥渴等苦，所以无暇修法。”对此，龙多上师将其涵义开演出来，按照处、身、苦、寿量四者来观修，并着重于“苦”。其中，苦是由身来感受，两者相合，不难马上明白他们是处在无暇修法的状况。相比之下，自身已经脱离这些，所以具足闲暇。

四、长寿天，处所：在第四禅天天城的东北隅，如被火焚烧的焦木般的黑暗之处。身体：空识等持之身，无有苦乐、善恶之想，就像处在酣睡中一样。说长寿天是在第四禅天的兰若处，是不了义的说法，如云：“岂异彼死处。”也就是他的身体在哪里死去，就在那里住无想境界后，乃至八十大劫之间安住，因此脱离圣法光明而无暇修法。如是思择止住善作而修。

观修长寿天的无暇，也是需把握处所、根身、状况三个要点。长寿天的处所在第四禅天天城的东北隅，那是可怖的黑暗处，如同被烧焦的焦木般，黑漆漆的。这是由于因位修无想定，他们就是处在一种无有智慧明分的状态中。

“空识等持之身”，“空识等持”即同等的心识空白状态在持续，期间没有任何想法。善、恶、苦、乐等一切想都不现行，如同处在酣睡分位一样。因此，他们完全是修法零状态，非常可怜。因位错修外道定，果位的这种状态就犹如冰冻的鱼。

一般会说到，长寿天处在第四禅天的阿兰若处，完全跟其他天人等绝离。由于他们修无想定，不肯与其他有情交往、关联，以彼等共业就会生在第四禅天外的兰若处，远离一切动静、来往。但这种说法并不了义，只是说到其中一种情况，而不代表全部。正如所说，“（投生之处）难道不就是他们的死亡之处吗？”也就是说，修外道定的人在何处死，就在当处住在无想境界里，不必经过中阴而顿时入定，乃至八十大劫寿量之间一直安住。在如此漫长的时间中，没有少许心想的现行，完全处在漆黑冥暗的境界里，与正法脱离，因此，他们是百分之百的无暇状况。

我们今天没有走错路，没有去修炼这种将来生到无想天的禅定，我们能心识活跃地发起多种善心，能生起缘法听闻的智慧、思惟所生的智慧、修习所生的智慧，能作各种读诵、演说、思惟等等。与长寿天相比，能再再地运用心识是多么幸运、难得，我一定要珍惜当前的闲暇！此处，应紧扣脱离无想天的无暇状态而修欢喜，使内心生起庆幸和珍惜。

此外，人中四种无暇，修持方法跟上面一样，思择止住轮番而修。

人中的四无暇，包括生于边地、心有邪见、处在无佛之世，以及成为喑哑，这四种都没有闲暇修法。在观修时，要出现所观对境的状况，然后在心里抉择：他在修法上是有暇还是无暇？结果发现完全无暇。对比他们，自己脱离了无暇的状况，具足相应的一种闲暇，应当再再修习欢喜、珍惜，这是总的说明。

如果生在边鄙地，从小熏习邪法，一生几十年当中不断地增长邪习气，崇奉杀生、偷盗、邪淫等等，在这种情形下就不可能遇到正法，也不可能使内心转入正法，所以完全是无暇。我们需要思惟：在没有佛法的地方，不断地熏习邪法，最后内心串习坚固，失去所有趣向正法的可能性，而且，以此缘起，死后多数堕入恶趣。我现在有幸不是生在边鄙地，我生在正法兴盛的中土，处处受到正法的熏陶，是多么难得、可贵！因此，我们理应格外珍惜眼下的因缘。

邪见包括邪见者和准邪见者两种。邪见者是入于外道，已经串习常断等见，他根本不可能信受正法。正法的缘起法门中，开示离苦得乐的正道，而邪见者不信解缘起的缘故，堕于常断见，内心生不起任何白法，当然是落入无暇中。因此应当思惟：我多么幸运，没有入外道，而是入于内道，并对法生起胜解。我一定要百倍珍惜这次难得的因缘，好好修习正法，否则，一旦落入邪见，万劫千生都难以回转。

再者，在内教里又有准邪教分子，他们处于被邪见障蔽的可怜状态，对传法师和法产生邪见而拒不信受，当然也就无法将正法纳入修持。例如，善星比丘一生只累积恶业，虽然得到人身，但完全错失修持、成就的机会而下堕恶趣。我现在对佛法和传法师有清净观，能信受佛法，能不断地遇到修法的机缘，为什么还不倍加珍惜？人们的心相续往往很难保持清净，很容易受到染污，变得邪僻或自以为是，相比之下，我现在竟能拥有纯真的心地。如是反复思惟，认识到目前脱离邪见无暇、拥有远离邪见的闲暇是多么难得。

无佛出世，也是要将这种无暇状况与脱离之后的幸运进行对比而思惟。无暇状况是：假使生在无佛出世的暗劫，在百千暗劫连续期间，世上都不存在三宝的名字，人们没有少许接触佛法的机缘，只能陷在如此漫长、黑暗的时劫当中不断地流转。他们不能明辨善恶，完全堕入非法，依止的是邪师，走的是邪道，与邪友为伴，不断地积累严重的黑业、颠倒业，而每一次积累的业也都将带来漫长的苦果。在那种情况下，许多大劫当中都不可能修持少许正法。我如今生在明劫，又是佛法住世时期，得到善知识摄持，自心未入颠倒，心中出现正法的光明，是多么难得、幸运！想想沉溺在暗劫中的众生，自己理应百倍庆幸、珍惜！

第四种，人间的喑哑者，包括语喑哑和意喑哑，也就是哑巴和痴呆。他们以识不堪能的缘故，无法进行讲闻、思惟、修行正法。哑巴没有说话和解义的能力，从生到死之间都不具有修持正法的因缘；痴呆者无法领会法的表诠义，同样不具有刹那修法的机会。而我没有堕为喑哑，能流利地讲说，能灵活地运转心识来抉择、思惟、修习、积资净障等，能从早到晚进行正法方面的讲闻与修行等，多么幸运！我不应该再浪费一分一秒，我应当百倍珍惜。如是数数思惟。

上述为座中正行。

思考题

1. 观察以下情形，生起胜解后思惟：假如我现在处于此状况中，是否有暇修圣法？

（1）地狱的处所、身体、苦状、寿量；

（2）饿鬼的处所、身体、苦状、寿量；

（3）旁生的处所、身体、苦状；

（4）长寿天的处所、身体、状况；

（5）生在边地的心行状况；

（6）成为邪见者与准邪见者的内心状况；

（7）生于无佛出世的因缘状况；

（8）成为喑哑者的状况。

2. 如何思择与止住轮番而修？如此修行有何必要？

座中之结行者，如是以座上所修的善根为代表的三时一切善根，以及诸佛佛子的无漏善根、一切有情的有漏善根，尽其所有以心合集为一，为了使一切有情远离苦因苦果二者后获得圆满正等觉之大宝佛果而作回向。

结行回向善根，目的是使善根辗转增长，具足殊胜。回向的方式要把握两点：一、尽一切善根量；二、回向最高目的。

一、尽一切善根量，是指法界心中有多少善根，就全部用来作回向。具体来说：以这一座所修的善根为代表，在法界心中有我过去、现在、未来所修的一切善根；再者，自他不二的缘故，在法界心中有无数佛菩萨、声闻缘觉、六道有情，他们过去、现在、未来三时所修的无漏善根和有漏善根，也可以全部合集起来，用作回向。一句话表达：法界心中自他、圣凡，过去、现在、未来所修的所有有漏善根、无漏善根的量作为一个整体，在心中印持而将其回向于最高目的。

二、最高目的是什么呢？一切有情本来都是正等觉如来，只因一念迷失，落在虚妄轮回之流，因此，我要以同体的悲心，回向与我无别的一切有情都远离苦和苦因，消尽迷乱、获得圆满正等觉果位。也就是说，一切有情都还归法界而成佛，达到彻底觉悟的地步，这就是最高目的。认准以上两点而回向，就具有结行回向殊胜的内涵。

回向之行相者，心想：“如同诸佛菩萨以三轮清净回向方式如何回向般，我也如是普作回向。”由此门径口中念诵“文殊师利勇猛智”等两颂。

回向的行相包括定解和作法。定解是以信解而思惟：“诸佛和诸大佛子都以三轮清净的方式回向，我也要跟他们一模一样地普作回向。”其中，“三轮清净”，即泯除能、所、作三轮。

凡夫做任何事，都以为有能作的作者、所作的事以及正在进行的运作，并将此三执为实法。譬如，司机认为有能开车的司机、所开的车以及开车这件事，这便是“三轮”。但真实观察起来，却找不到司机、机车、运作的相。如是，诸佛、诸大菩萨已证空性之谛，面前没有假相，但也没有落于断灭，而是现见这一切都没有脱开法界。因此，我不应随顺迷乱的方式，我应该一心标定，以跟诸佛菩萨一样的方式进行回向。虽然尚未现证，但我的方向即是如此，这是我最好乐、最信受的方式。以此定解，按照诸佛菩萨三轮清净的方式而回向。

口中需要念诵“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修习。三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行”两颂，来作印持。文殊菩萨的大智慧如同利剑斩乱丝一般，能把无明暗障消尽无余，所以称为“勇猛”。“普贤慧行亦复然”，是在文殊智的摄持下发起无碍的普贤行。“我今回向诸善根，随彼一切常修学”，他们是怎样做，我就要怎样做。“三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行”。三世诸佛众所称叹的大愿，即是普贤行愿王，我回向善根就是为了成就行愿、完成无上大义。也就是以念念不忘“为得普贤殊胜行”作为最高目的，我们应当如是回向。

之后不要突然起身，要这样回顾一下：噶类，我现在以座前的誓愿有没有落在迷乱中？如果一刹那也没有落在迷乱上而修好了这一座，就会心生欢喜，并起骄慢，因此要断除骄慢，心想：哦！你能够修好这一座，看来就是俗话说的撞了好运，你有什么好骄傲的？你是不是这样好，还要看你下一座！这样来破除骄慢。

回向后的做法是反省，也就是不要突然起坐，而是要检点、回顾一下：这一座修得怎么样？我上座前立誓：哪怕大恩父亲来到，我也决不起座、不随迷乱而转；哪怕被人掐死也不动摇志愿。现在看来，我在这一座中已经随迷乱转还是没有随迷乱转？是不是听到什么声音就马上蠢蠢欲动，或者时不时想吃点什么，或者想要看看电视、上上网？是不是内心动摇，甚至从座位上起身，破坏了这一座的誓愿呢？

如果一刹那也没有随迷乱转，就说明这一座修得不错，此时应防骄慢。为什么呢？只要一时欢喜，认为自己不错，我相就顿时高大起来，凡夫稍不注意，很容易缘高相转，由此增长骄慢心。对此，我们应当小心提防，在得到一点名声、称赞或地位时，高相马上生起。世人没有不骗自己，也少有不因名利而变心的，他们总是甘愿沉浸其中。如果自己学历高、地位尊、名气大、赞叹多等等，内心一旦缘取此等高大之相，马上给自己贴标签，认为是多么了不起。高相和自我相连结在一起，不到两秒钟就会开始增长慢心。

凡夫往往是学一点皮毛知识就增长慢心，见识高一点就自以为了不起，能辩论几句、发表一种看法，在众人之中能显示自己、有一些突出表现，都会迅速增长慢心。就修法来说，即使在关房里不跟人接触，也会自以为是、过分肯定自己：我是非常不错的行者，当今世上可能没有像我这样的人吧！由此滋长慢心，自己将不知不觉地很难谦下。

因此，当自己心态高举时，就要对治慢心，可以采取训斥、呵骂、贬低一番的方法：你这家伙能修好这一座，看来只是撞到好运吧！你有什么可骄慢的？是不是真正有进步，还要观察你的下一座！如此及时降伏慢心，可以避免骄慢抬头不断串习而变得逐渐坚固且难以纠正。

如果心随迷乱而转，一项善也不肯思惟，就会感到沮丧，认为“我什么也修不成”，从而变得懈怠。这时要鼓励自己，振作精神，心想：哦！你这一次随迷乱转了没有修好，但是有什么好苦恼呢？你从无始劫来到现在一直在迷乱，现在之所以要分座上和座间来修就是这个原因。如果你从一开始就不迷乱，那现在为什么没有成佛呢？尽管现在随迷乱转了，但下一座绝不再随迷乱而转。这样心里发誓尽力而作。

另一方面，如果这一座没修成，就要防止气馁而落于懈怠中。修法是长期的事，一个恶劣凡夫要在法道上有所进步，必定会遇到很多困难，因无始的积习、烦恼力、罪障等，可能久修不成，但是也不应放弃。假使反省到：在这一座上，自心任随迷乱而转，若干小时当中都不肯思惟少许善法，或者怎样去想都想不动，于是，不免心生苦恼，认为“我不是修法的料子，什么也修不成了”。要知道，一旦否定自己，内心就会轻易放弃。

这时，我们应当给自己打气，发勇悍心，提起一股劲头来：你因为随迷乱而转，未能专心修法，但是有什么可苦恼呢？从无始以来直到如今都在错乱当中，既然不是一天，而是患病无数年，此次处在迷乱大病中，修法不成也是正常，所以才需要治疗。治疗不可能顿时见效，由于病入膏肓，才分座上和座间来修。假使你从最初就不错乱，为什么现在还未成正觉呢？正是因为自从数不到边际的劫数以前就已经迷乱，现在作为错乱深重的凡夫，各种负面力量当然会时时涌现，但是不应该放弃。这一座被迷乱所转，下一座我决不再随迷乱而转！如此发下誓愿，尽力而为。

总之，我们需要防止堕入骄慢或气馁两边。修行是直到成佛之间的长久大计，无论如何都要一直修行到死，除了修行，我没有第二条路可走；如果不修行而跟随错乱，就更会加深痛苦、灾难。如此引导自己认识大义，之后勉励而为，以一种铁汉精神，把修行作为自己唯一的道路，在任何时处、任何情况下都不放弃修行。

然后慢慢地从座位起身，进行座间事宜。

通过此座反省，调整好心态以后，再从座位慢慢起身。假使不作观察，导致从这一座而生起骄慢或懈怠，就落在不妙的缘起中，还会使后续状态都受到染污。修行人正是需要非常细致地观察自心，以便时时检点、时时修正和照管自心，不让它落于迷途。

以上，这一座从前行、正行到结行算是已经尽心而处理，之后就可以进入座间事宜，比如去念诵、烧烟供、阅经书、发愿等等，使自己不浪费一分一秒。座上正修、座下助修，都是我们需要修行之处。

如果座间没有逐个思惟前面的八种闲暇，那就像铁匠把烧红的铁从火中取出后，它又变黑一样，座上心稍微有些改变，如果座间任由它欢喜趣入今生世间的现相，那么座上有没有思惟闲暇等都没有两样，而且有心趣入法油子的危险性。

在座间的这段时间里，如果对于之前所修的八种闲暇没有一一思惟，就很容易忘掉。譬如，铁匠将铁在火中烧炼好一阵子，即使是火烧得再旺，铁被烧得通红，一旦拿出而没有继续加温，它也会很快冷却。修行同样需要常保“热气”，因此，座间的处理就非常重要，一直要辅助维持住座间的修行，以使其相续不断而容易成熟自心。否则，串习一小时，放置三小时，必定难以在心中炼成。在座上，内心或许能够稍有变动、改变，到了座间，假使对现世的一些现相欢喜趣入，内心便又转入于现世所缘，生起贪嗔，法的热气马上又会消散，所以需要特别注意保护。

如果在世俗环境里溜达多了，生起的散乱、贪嗔也会越来越多，如此一来，座上有没有修闲暇都没什么两样。也就是说，座上修闲暇，内心稍微有些变动，然而座下没有进行维护，就仍然是老样子，遇境照贪不误，跟没修一样。甚至关键时刻从来记不起什么叫闲暇以及应当如何珍惜等，仍然大把大把地浪费时间，和不修没什么区别。

而且，长此以往还容易成为法油子。因为不修的时候还会承认自己差、没有修行，一旦修行，更容易自以为是：“这些道理我还不懂？我都修多少座了！”但实际检查起来相续非常恶劣，跟世间人一样照贪不误，肆意浪费时间。如此说一套、做一套，心口不一，成为法油子，就连拯救法身慧命的佛法也难以调伏心相续，反会成为助长烦恼的因。

此时，不仅法不入心，而且他人的教训自己也听不进，心态非常高举、刚强而坚硬，几乎成为一种“危险性”很大的顽疾，或者说成为无可救药的相续。因为法都不能改变或拯救心相续，还有什么能拯救呢？以为自己任何高法、大法都见过，以为自己如何如何，以为“谁还能有资格教导我这么了不起的修行人呢”，这就是所谓的“法油子”。

宗喀巴大师在《道次第》[4]的修轨中也讲到，修法的座间该如何行持。总的来说，虽然有礼拜、转绕和读诵等各种可做的事，但主要是在座上努力修法以后，如果在座间对于所修的行相和所缘，没有以忆念、正知来善加维护，反而去随便放逸、散乱，那么所生的功德也将极其微少。因此，在座间要阅读与本法相关的经论、传记等等，数数忆持。譬如，修持暇满的座间就要常看暇满的书籍，与人谈话时也多谈论暇满，如此以相互随顺的缘起来保护“热气”，起到辅助作用。

如果内心在座间去缘念其他法门，也没有直接关系；如果去缘世间法，这些是非法道的缘故，心处其中若被严重染污，散乱也会加深，自然使修行的功德很快消失，如同热度受到寒气的侵袭而冷却。或者，修的当下比较清净，但座间跟随世间的见解、行为、恶友而转，马上就将内在的一点修行成效消散无余。毕竟，世间法不会涉及暇满的法义，也不强调珍惜人身，而是提倡自由、散漫、随心所欲等。

再者，座间也不宜看电视、上网、看世间杂书等，这非常关键。那些跟修法相反的种种状态，如果在座间再去熏习上一段时间，很容易使心频频陷入迷乱，座上修行仅有的少许功德也会很快报废、消失。

我们必须知道这些相关忌讳，不能接触染污境、染污的恶友、染污的见解、染污的邪书、染污的媒体等。很多人自诩修行好或特别自在，世上的东西可以无不谈论、观看、娱乐，其实这些都是没有羞耻心的表现，完全是在欺骗自己。

座上结行讲解完毕。

思考题

1. 座中结行：

（1）如何如理回向善根？回向的行相是什么？

（2）如何对此座修法作反省回顾？未落迷乱与随迷乱转的状况分别如何？会引生怎样的心态？如何对治？

2. 座间应如何行持？请从反面阐述，如是行持有何必要。

十圆满者，仅仅获得闲暇还不足够，对于修持正法来说，还需要具备自身方面的五种顺缘和他分的五种顺缘，共十种。对于具足两类的前三者，只要修习欢喜就可以，而对于后二者，则需要善加观察而精勤于具足之方便。同样分座上、座间，思择、止住轮番修习。

在完成八闲暇的修持后，需要思择修十圆满。因为仅仅得到闲暇也不一定具足大义，只不过是较有时间，要想修持圣法还必须具足自分（得人身、生中土、诸根具足、业不颠倒、信佛圣教）他分（佛出世、佛说法、圣教住世、自入圣教、善知识摄持）各方面的顺缘，即十圆满。在十圆满中，需要分成两段进行观修。首先，自他两类圆满的前三者对于一般初学者而言，都已经具足，所以应唯一修欢喜心。

也就是说，在自身方面，我今生未投生为其他种类有情，而是得到人身，具有智慧、慈悲等的高级心智功能；并且生在中土正法兴盛之地；诸根完全具足，这是多么优越的修法条件。在他缘方面，我不像其他有情由于生在无佛世、遇不到佛法而具大缺憾；或者佛未说法；或者佛虽说法但教法已经隐没，处于法灭阶段也是极其可怜。而我何等幸运，恰恰生在佛出世的明劫，佛陀已经宣说圆满的正法，教法仍然住世，这些条件太殊胜了！如是唯一修欢喜。

其次，对自缘、他缘圆满的后两者，应详细观察是否具足。如果不具足，就要精勤地修集具足的方便。自圆满中的后两者——业不倒和具正信，看看自己具足哪一点？没具足哪一点？比如业不倒方面，要观察自己是不是还在行持邪行、随顺颠倒的行为习性和机制呢？恐怕还有很多，我一定要努力把它们一一清除。如果在某些方面能对善法生起胜解，有欣喜向善之心，也要一一修随喜。如是检查自己是否具有合理的心态。再者，正信圣教方面也需要善加观察，自己对教证二法是否具有真实信心，是否认为一切利益都由此而来。如果具足就修欢喜，如果不具足就继续努力。当然，对此也不能笼统而论，可能有些方面具足一部分，但也有很多仍不具足，这就需要再再地通过闻思修，来逐步地增长正信。

再从他圆满的后两者来观察。在入教门方面，归依、无伪的出离心和菩提心三者是入门标志，现在我有没有入门呢？如果尚未入门，就要尽量发展归依和出离心作为前奏；在趋入圣教、解脱道之后，还要修习菩提心，才能入于大乘。一般来看，好像是马马虎虎能沾一点边，能相似地修一修，但实际还远远不够。如果我没有真正入门，将来就不可能出现成就的希望。所以，应当注重修集入门的条件，也就是在相续中致力于修习归依、出离心、菩提心，长年不懈。

再者，得善知识悲悯摄受，就需要看自方是否具有信心、恭敬？是否做到了三喜承事？做得如何？信心是否足够？如果不够，就需要忆念功德。敬重心是否足够？如果不够，就需要忆念恩德。虽然善知识方面已经一切圆满，但自身的条件若不具足，比如有邪见、愚痴、罪障等，又怎么能够行得通或得到真正的摄受呢？譬如，佛在世时，城中老母将佛见为下劣相，就是因为她的心不清净。要得善知识摄受，自方的条件也一定要具备，关键在于修信心和恭敬，行为上多做供献财物、身语意承事以及如教修行。检点自己的这些方面，已经具足则修随喜，再接再厉；不具足的要惭愧、忏悔，从此好好努力，使我们的修行真正纳入正轨。

如上所示总的修习十圆满的要点，仍然需要分为座上、座间，并按照思惟和止住轮番的方式来具体修持。

缘品骤然生八无暇者，打个比方来说，十八暇满好比有十八只羊，被突然出现的豺狼杀掉一只的话，那就只有十七只，杀掉两只就只有十六只。这些骤然生的无暇，即使今天相续中没有，明天也容易出现；前一座中没有，后一座也容易出现；一座的开头没有，座的末尾也容易出现，因此要在审察自相续之后，一个一个地依止对治。

此外，还有十六无暇，分两类，一类八无暇是指缘方面突然而来的因素，使得暇满被掠夺，所以叫“缘品骤然生无暇”。以比喻来说，十八暇满好比所拥有的十八只羊，豺狼般的“骤然生无暇”到来，杀掉一只就剩下十七只，杀掉两只就剩下十六只等等。我们在学法过程中，有诸多内外突发性的因缘，一旦出现，就会从内心、外在等各方面牵制自己，剥夺修法的空间与机缘，使自己落入无暇中。

我们累世的因缘相当复杂，由于自相续中的烦恼、过去所造的恶劣业缘等，会突然出现各种迫使脱离修法的状况。看起来今天没有无暇，但明天容易生，前一座没有无暇，但后一座容易生，一座的开头没有无暇，到了末尾容易生等等。以此原因，必须审察自相续中的烦恼、不善等起、虚伪状况、恶业力以及外在遇到的种种障缘等，并一个一个地依止对治法来遣除。否则，这些内外因缘随时可能剥夺自己所拥有的十八暇满，如果由此沦落成无暇者，就非常可惜。

总之，暇满是一种因缘事件，如果没在因缘上好好对治违品，一旦骤然发生恶缘来袭，就会失去修法的机缘。因此，我们只有提早审视自相续，逐一对治，来保证充足的暇满。

首先，如云：“于何烦恼重，勤学对治法。”因此应当修习贪欲的对治不净观，嗔恚的对治慈心观，愚痴的对治界差别观。

首先，五毒炽盛会使我们没有闲暇修法。每次，突然间产生很猛的烦恼，被它牵制，三五天都回转不过来，或者因烦恼而丧失修法功德等等。因此，必须依教言所说，对于深重的烦恼勤学对治法，修贪的对治不净观，嗔的对治慈心观，痴的对治界差别观。

此处龙多上师是以三毒开示对治，其他引导有说到修五毒的对治等，开合有所不同。所说贪嗔的对治与此处相同，而痴的对治是因缘观，慢的对治是界差别观，嫉的对治是随喜观等等，总之，需要修持相应的对治法。其中，贪心深重者应修不净观，也就是观察死尸腐烂分解的情形，以九想来对治对异性的容貌、姿态、华丽言辞等的贪欲[5]。或者观修整个世间处在无常中、苦中，无有实义等。慈心观是修众生都有离苦得乐的愿望，既然他们想得安乐就应该给予他们安乐，他们不想受苦就不应使他们受苦等等。界差别观是指修六界——地、水、火、风、空、识中没有“我”，从而遣除执著“我”的愚痴，包括我慢、我见、我痴、我爱等等。又有一种说修十二因缘，观察整个流转状况，从无明为缘生行，行为缘生识，识为缘生名色，一直到生为缘生老死一路观察下来，并没有实体的“我”，再观整个世间状况只是因缘流转，没有主宰性。由此，以并非无因、邪因生的缘故破除业果愚，以其中并没有“我”的缘故破除真实义愚等等。

诸如此类，勤学对治法就不会被贪嗔痴等烦恼控制，从而避免陷入与法不相应的烦恼状态、苦状态、无意义状态。如果没有及时对治烦恼，一旦因缘积聚，随时都有可能猛利现起，使人如同患病一般，长达几小时或几天都处在烦恼状态中难以脱出，失去修法的内涵。总之，维护暇满是一大课题，我们内心里充满了各种偏离正法的因缘，因此须要长期修持、勤学对治。

愚蒙的对治：闻不解文，思不知义，修不证实相，是源于往昔的罪业和障垢，因此应当具足四对治力作忏悔。八大菩萨每一位都有殊胜的本愿和事业，因此应当对能开智慧的至尊文殊圣者作祈请。

“愚蒙”是一种近乎旁生的状况。虽然得到人身，也看似遇到佛法，但是被愚蒙严重障蔽，听闻不能理解文句，思惟不能了解义理，修持也不能证得实相，这些都是由于过去造下的严重罪障所致。如果让它继续留存，它还会一直障蔽自心，无法出现学法的状况乃至修法的功德。也就是说，外在看似有因缘，实际内在一片空白，处在严重的无暇状况中，无法产生修法的心态、理解、敏锐的智慧，以及出现各种修法的觉受、证量等。

它的首要对治就是具足四种对治力：一方面思惟异熟果等的可怕来发起追悔心，另一方面发誓以后绝不再造，之后向金刚萨埵忏悔，并念诵金刚萨埵心咒、百字明等来忏除。当蒙蔽心智的罪障一层层净除，就会出现明清的智慧，再来学法时不仅善能理解，而且修法时也会出现相应的觉受和证量等。

再者，八大菩萨都有各自的本愿和事业，要想开启智慧、遣除愚蒙，关键是向至尊文殊菩萨作祈请。他能加被人们消除愚蒙，从层云瘴雾中脱出，显现理解法义的智慧。所以，向文殊菩萨祈请是对治的第二个要点。

为魔摄持之对治：需观察善知识的真伪，这也不是要观察外相的神变神通等，而是要观察其心相续中是否具有珍宝菩提心。如果有，那么所有与他结缘者都有利益，应修欢喜；如果没有，那对于这样的魔知识或者魔友要么好离，要么坏离，必须要远离。

“为魔摄持”，指被魔知识和魔友的力量牵制，在他们的掌控下，自身没有修法机缘，包括时间、自在度等等。更糟糕的是被他们邪恶的见行染污，自身处于颠倒的轨道，现世造下大量罪业，心性被严重蒙蔽，在世法中越陷越深，来世还会堕入恶趣深渊，万劫不得解脱。所以，魔知识是损坏慧命最残忍的杀手。

对治方法是观察善知识的真伪，而且不以外在的神变、神通等为标准来进行观察。因为外道也有神变、神通，这些都不重要，不是道的根本。那么，需要观察什么呢？观察他的心相续是否具有菩提心宝。如果有，无论是见其形、闻其声等，各种接触方式都将带来利益。因为菩提心即是为利益众生所发出的大心，想把诸众生安置在佛地而后已，以此善心当然会作种种饶益众生之事。如果是没有菩提心而只为寻求自身名利或者魔化他人，与这样的魔知识接触，严重来说，将会完全断绝法的因缘；一般的情形是，所接触对境不具菩提心的缘故，将增长世间法，或者落于毫无意义的状况。

要知道，佛法中的师父也有各种情况，此处要求很高，因为所修的是一生成佛之道。譬如，如果大乘人跟小乘人同住，就容易被小乘人的见行影响，使自己失坏大乘道上的动力等等。或者跟外道徒接触，或者跟佛教界不具菩提心、见解低下的人接触，都会受到影响。诸如此类，我们必须了解 缘起当中增上缘的作用力，从而小心为之。假使对方没有菩提心，就要注意不被他摄持、牵制等。无论以好离或坏离的方式都必须离开，这就是对治。

劣业临头之对治：最初值遇善知识、中间闻思、最后修习，在这三个阶段出现障碍时，不要认为我不应该出现这种状况，如《金刚经》云：“行持般若波罗蜜多菩萨将受逼迫、极受逼迫。”应当对无欺的业因果生起深忍信，尔后忏悔往昔的劣业。

“劣业临头”，指出现恶业力现行的状况。在依止善知识闻思修时，以恶业力的冲击，会感觉越来越糟。比如，内心起烦恼、身体又生病、遇到很多倒霉事，这时很容易认为佛法不灵，于是灰心丧气，以致断绝法缘等等。因此，必须观察业因果而生起胜解，然后励力忏悔，才能使自心一直修持法道而不舍。

也就是说，在最初遇到善知识时往往会出很多状况，以业障生起邪见、出现一些苦难等等；中间闻思时，也有各种中断障碍、心态障碍等；修持时也可能出现很多魔障，但这些都是正常现相。我们最初不应思惟：我都已经如此诚心地依止善知识，为什么还会出现这类状况？我们丝毫不应对善知识起怨尤、邪见，甚至嗔恨等。中间也不应思惟：我在努力闻思，不应该出这样的状况。实际上，所闻思的佛法非常殊胜的缘故，也容易出现障缘，这很正常。或者久修无效，多少年来未得成就，这也很正常。毕竟作为凡夫，不知道过去造了多少恶业。譬如，开车时一直开不稳，是因为装置里面有障碍没清除。如果不去清除障碍反而责怪他人，必定是毫无意义，且只会毁坏自己。

我们在任何事上都要认识缘起，要理智地处理修行大事。因此，劣业临头的对治法即是思惟业果和忏悔。如《金刚经》所说[6]：行持般若波罗蜜多的菩萨会受逼恼，会极度地受逼恼。无始以来的业果非常复杂，我们不应幼稚地认为：我学佛法应该非常快乐、现世圆满等等。其实，正由于这种逼恼情形，才使得我们重报轻受，很快清净罪业。对此，我们应当正确地理解，即使时而出现身心的病、苦等障碍，也要认识到是消业障的反应，不能以为学佛不灵、依师不灵等等，甚至一再错解，断绝自己难得已得的法缘。

总之，一切不良状况都要归咎于自身的恶业力，而不是责怪佛法、责怪上师，这很重要。古人也说：“行有不得，反求诸己。”我们一切时处都应只认自己过，知道自己是业障深重的人而生起正确心态，认识到受一些苦也是求之不得的修行机会等。如此一来，我们就能在依师修行的轨道上稳定前进。龙多上师于此教诫：一定要对无欺的业因果生起深忍信，深忍一切都是业的报应，自作自受，没有任何不公平。同时，对往昔所造的颠倒罪业彻底忏悔。

懈怠之对治：要从内心深处忆念死无常，而作常时加行与恭敬加行的精进。

“懈怠”是指在断恶修善的事上心里松懈、懒惰，提不起心力。以懈怠烦恼控制，人就会荒废道业。懈怠有两种：在行善方面消极懒惰，在造恶方面积极勤奋。今天看来，人们对行善普遍消极，提不起心力，对于造恶却非常有力量。比如，吃喝玩乐、追求名利、追求五欲、上网、看影视、逛街、闲谈、旅游等等，全是懈怠。

可见，懈怠烦恼几乎将暇满吞噬净尽。落在懈怠中，往往不愿学法、修法，认为是受控制、受约束、行苦行等等，只想寻求没有任何正法内涵的新鲜感、刺激、欲乐等，当然就属于法道上的懈怠。以懈怠而旅游几个月，或者每天看电视，上网打发若干小时，玩手机等等，这些都是轮回中事。然而，人们往往在这些上面耗尽精力，在佛法上却连三五分钟具足心力的状况也难得出现，甚至根本发不起对正法的欢喜心和纯净意乐。由此发现，我们内在的颠倒机制，尤其是懈怠，将暇满剥夺殆尽，而损灭暇满的元凶正是自己，怪不得别人。

它的对治是修习无常，认识到很快会死，忙碌现世的欲乐、享受、名利等有何意义？临死之时恐怕被恶业戾气笼罩，四大分解、心力脆弱，大多数人都将堕入恶趣。因此，如果一直懈怠下去，自己就会成为毁灭自己来世前途的魔仇，这实在没有任何意义。今生既然得到如此珍贵难得的暇满，我就一定要精进，只有修习正法，才能在死时有益。如是忆念无常后断除懈怠，发起精进。

精进的内涵也有两种：常时加行的精进和恭敬加行的精进。其中，“常时加行”是指有恒心、持续安忍的状况，能够十年如一日地住于加行精进中；“恭敬加行”，指内心殷重，对法极其认真，以此能破除懈怠。具备了常时加行和恭敬加行的内涵，一想到死亡，就不愿浪费一分钟，如同将被砍头的人，一旦有逃脱的机会就不肯在其他方面散乱，而会专心一处、坚持用功，以求脱离死亡的恐怖。

所以，以修无常能挽回暇满，对于我们而言特别重要。如古德博朵瓦格西所说：修无常最初是入法门的因，中间是鞭策发起精进的因，最终是证悟诸法无生的因。如果没有修无常，就会被现世欲乐的酒迷醉，越来越痴呆、懈怠，一直处在懒懒散散、松松垮垮的状况中虚度此生，非常可惜。

为他自在之对治：对于为他所自在的上师和富人的仆人而言，需要觅一良策，精勤设法从中脱离。

“为他自在”，指被佛法或世法的权势者所掌控，没有修法的机会。此处所说的“上师”，藏文音称“喇嘛”，有佛门中的权势人物之意，包括在家、出家的各种掌权人物。“富人”指世间的老板或权势者。如果成为他们的仆人，自身就会失去自在，即使有心修法，也没有时间、因缘、自由度等。

所以，为了修法就要想出一个好办法，努力从中脱离、获得闲暇才好。暇满是因缘事件，需要自己精勤设法争取修法因缘。

其中，不应该理解成如理承事上师是修法的障碍，从古至今修法的论述中没有这一条。当前很多人都有各方面的发心承事，对此不必产生误解。

救怖畏之对治：需要以清净的出离心、菩提心摄持而作。

“救怖畏”指学法的等起没调正，只想救离现世疾病、贫困、灾障等怖畏，没有一心求取后世乃至菩提的等起。以此无论学修多少法，除了成办现世以外，不会得到任何正法的利益，它成为一种隐藏的无暇状态。

一般人会以为：我学佛很有效果，家庭幸福了、子女听话了、身体健康了等等。他沾沾自喜地向别人吹嘘，实际上，内在并没有少许佛法的内涵。从严格来说，生起以后世为重的等起，才算具有下士道的内涵。以现世为重的人，其实是处于无暇状态，不会遇到成办后世大义以上的机缘。由于被骤然所生的现世为重之心所障蔽，阻绝了深远意义的法道，乃至内心尚未改良之前，都不会出现具义的缘起。

因此，认识到“救怖畏”的过患后，就需要时时以清净的出离心和菩提心来摄持一切念修等各种法行，为了出离三界六道的苦处、得到解脱而做，进而为让一切有情远离苦因苦果、得到无上正等正觉果位来做。具备如是等起，才能从缘起上成办趣向后世解脱、成佛的法道，从此，以修习殊胜出世法的因缘，在心中开创暇满，并逐渐得到法的利益。

依法伪装之对治：需要了知成办世间此世的意乐和行为的过患，随后予以断除。

“依法伪装”，指装模作样地按照法的形相来做，进行诵经、讲法、修法等各种佛事活动，在表面伪装掩盖下的内心，实际是想得名利，想做佛教大人物，拥有地位、头衔、恭敬、利养等等。然而，以法作贩卖品，求取现世的名利享乐，这些无疑都成为断绝正法、堕入恶趣的因，如同《三殊胜》中所说般，做的越多就越可怕。

该如何对治呢？首先，必须观察成办现世八法的意乐和行为有何等过患，之后对它深恶痛绝，加以断除。如法王的《此世现相厌患歌》中所讲，如果生起要成办此世的心念、行为，其实不但得不到任何利益，反而会遭受诸多过患。一定要从无义和有极大损害两方面去思惟，了知此等意乐、行为是拿佛法的如意宝去换取地狱的刑罚，后果可畏。

如是深知以后，就要真正断除希求现世八法的意乐和行为。其实这些在很多人身上都有或多或少的具体表现。人们对近在眼前的此世法最易生起贪著，佛法尚未入心时，往往盘算的都是我该如何依靠佛法来获得地位、荣誉、恭敬、资具等等，以此动机在信众面前假装修法、说法等来骗取利养。这种动机非常微细，在凡夫人身上隐藏极深、时时显现，对此我们必须励力对治，以免完全陷入罪业中，带来沉重的负担重压、形成粗大的无暇状态而修法不成。

思考题

1. 我们应如何观修十圆满？

2. 对于缘品骤然生八无暇，为何要审察自相续而对治？每一种的对治方法是什么？

断种性是指自相续与解脱、一切种智之道别别分离故，绝断种性。这八种情况无论出现哪一种，都会使解脱三菩提的绿芽干枯，而绝离解脱种性，因此称为断种性。

断种性的八无暇中，首先解释“断种性”的涵义。具体而言，就是如下所说的“厌患小”等八种，无论产生任何一种，都会由于丧失生长、发展的力量而使解脱（包括声闻、缘觉、佛陀三种菩提）的绿芽迅速干枯。这就叫做断绝种性，处在丧失修出世道机缘的状况中。相对而言，上述“缘品”是从内外缘发生修法的障难而处在无暇中；而此“心品”则是内在自相续跟解脱和一切种智之道背离，以此断绝了出世道的种性。

厌患小之对治：了知三有三界之过患后，发起出离之心。

如果厌患三有过患之心稍有薄弱，就很难发起希求解脱的心力，每一次修法都不具解脱和成佛之等起的缘故，修再多的法也只是落于成办轮回安乐，根本无法达到出世道的层面，因而成为无暇状态。

那么，如何来对治断绝解脱种性的贪染世间之心呢？这就必须了解欲、色、无色三有或三界充满过患，唯一是苦的自性，如同三苦炽然的火宅般，应当一心希求从中出离。出离包括小出离、大出离等，分别是指从三界中出离以及帮一切众生从轮涅两边中出离，以此心摄持，每一种法行都能落在解脱和成佛之道中，从而拥有修法的闲暇、充足的缘起。这一切都来自于励力观修轮回过患而发起出离心。

无信之对治：对于法和上师思惟功德而持不退转之信心。

信心是出世道的源头，没有信心就无法趣入修持。尤其是对法和上师，假使不具信心，就必然不会依师教授或修持所传授的法，又怎么能有修法的机缘呢？自相续与道的根源背离的缘故，必将导致三菩提的绿芽萎蔫干枯。

对治方法是思惟法和上师的功德，执持不退转的信心，以信心为根本。只有生起深忍信，每传一法都能依师教而修，才是具有了修法的机缘。否则，任由你听过多少，只要不具信心，都会成为虚假而无用，不会在内心中真正出生菩提的根芽。

无信是由于不见功德而见过失，阻绝了修法之道。反之，作清净观，对法和上师唯一观德不观过，依靠反复思惟功德和恩德生起信心和敬重，才能有修法成就的机会，这是极大的关键。

贪爱之对治：须忆念无常四边所摄的过患。

对世间的强烈贪爱，会阻断修出世解脱道的机缘，更不必说修持迅速成佛之道。这是由于一种“近视”，误以为世间有许多快乐，因而贪染、爱著、不肯舍离，将自心完全粘附在世间法中，从而失去了修出世大义之道的机会。世间有无数蛊惑人的欲爱、情爱，对名誉、地位、团圆、财富等的贪爱，这些使内心根本没有修法的空间。我们必须首先对治这种严重障碍，才能避免断绝解脱的种性。

对治方法是：原先基于盲目、受引诱的状态，看不清事实真相，现在需要回转过来，认清世间所谓美好境、快乐境的本相。如何认清呢？纠正短视的毛病，看到它背后长远的巨大祸害，需要思惟“快乐”无常四边所摄的过患。所谓“快乐”，是我们总认为有崇高、具地位等的乐，有会合团聚、与所喜爱的人和事相会的快乐，有聚集财富、名誉等的快乐，有生时的青春、健壮可以任意纵欲、驰骋的快乐等等，然而，当“快乐”走到尽头，其实是非常深重的苦难。“无常四边”即高际必堕、合际必离、聚际必散、生际必死。“际”意为行到边际，完全都是坏灭的苦。譬如，之前耽著于“生”，后来就必定遭受巨大的灭亡之苦。不断享乐，实际只是提供了苦的燃料，而且，耽著越深，后面的坏灭之苦也会越大。

诸如此类，我们要思惟一切世间无常。任何有为法都只是欺诳性的假相，是因缘幻生的虚影，一旦破灭，内心又何必自讨苦吃、为此苦不堪言？当初又何必对这些苦性的世间认作快乐呢？如是，应当觉察整个轮回的无常苦性，断除对世间假法的贪染。

行为下劣，无有对治。

最可怕的是心死，或者秉性刚强，就没有接受教导的可能性。资质上的事可以日积月累而改变，但是秉性难以迁移，最可怕的是它没有任何对治。因为内心不肯接受对治，自暴自弃，以致于任何人的教导都不起作用，所以说“无有对治”。“劣”表现为刚强难化、邪性强大，无法扭转。

行为或秉性恶劣，或者说刚强、傲慢的人，听不进任何人的劝导，使法教也失去作用力，甚至放弃改善自己心意和行为的可能性，就绝对没有任何成就的机缘。而且这种情况没有任何对治，因为心硬如石，邪性强化，根本不肯认错或接受转化，也就不会有对治的机会，这就非常可怕。

失坏律仪之对治：真实了知引起堕罪的四因。即使别解脱四根本中失坏了一条，也要守护其他三条，如果四条都失坏了，就要如法忏悔。如云：“较于具戒骄慢大，坏者多追悔为胜。”最初受律仪后不失坏，则是建立佛教胜幢者，也是摧伏魔幢者；如果失坏后如法忏悔，也是建立圣教胜幢者、摧伏魔幢者，因此不能置之不理，必须要忏悔。如果由衷忏前护后，并对其他具律仪者供养随喜，那自己也会变得具律仪。

失坏律仪无法上升人天而必堕恶趣，由此断绝修法机缘，因此必须加以对治。在真实了解引起堕罪的四因——无知、放逸、不恭敬和烦恼炽盛之后，观察自己，如果别解脱的四根本中已经毁坏一者，就要守护其余三者，如果四个都已经毁坏，就需要如法忏悔。如教言所说：相比具戒骄慢大的情况，坏戒者能多起追悔心较为殊胜。“人非圣贤，孰能无过”，出现坏戒的情形就应当及时忏悔。因此，有两种人是树立胜幢者：一、受戒后不失坏当然最好，这是树立佛的教法胜幢，摧灭魔的法幢；二、万一失坏，若能如法忏悔，也是树立佛的教法胜幢，摧灭魔的法幢。因此，不要无所谓而放置，要尽早忏悔。

再者，有两个因素可以使自己成为具戒者：一、以由衷的忏罪心和防护心来忏悔以往的罪过，并护持将来不再造作；二、对于其他具律仪者供养随喜，也会成为具律仪。所谓“供养随喜”，指所供养的是随喜，就是对具戒者供养自心的随喜，对具戒者口中赞叹、真实作随喜等。

如果菩萨的愿行二种菩提心有所失坏，在座之六分未过一分之前忏悔，就不成根本堕罪，因此必须不过座之六分（中的一分）而忏悔。

菩萨戒的愿行两者若有失坏，要在一天分成六座的时间中，不超过一分之前进行忏悔，就不成根本堕罪。也就是说，一天分成六座，白天三座、晚上三座，总共六分。如果在某一分当中造下堕罪，到了第二个六分当中就成了堕罪，所以，需要在没有过一分之前进行忏悔。

如果失坏誓戒，需要像菩萨戒那样及时对治。密咒一切律仪摄于身语意誓戒中故，身之誓戒摄于不侵辱上师及金刚兄弟的身体；语之誓戒摄于不违背上师及金刚兄弟的语言，修念本尊咒，上品如瀑布流，中品六斋日念，下品每月中念，更下品每季度中念，极下品于新年神变月念，应不间断而精勤；意之誓戒，摄于守护十秘密与不打扰上师、金刚兄弟的心当中。

如果密乘戒有失坏，也需要如护菩萨戒般，在不超过四小时内及时对治。归纳而言，密咒一切律仪摄于身语意三类誓戒中，而每一类又摄在上师和金刚兄弟的有关方面。身的誓戒，不能侵辱上师和金刚兄弟的身体；语的誓戒，不违背上师和金刚兄弟的语言，再加上应当修念本尊咒而不间断；意的誓戒摄在守护十秘密中，比如，对密宗的十种甚深见解和行为不向智慧不够的人宣说，再者，对上师及道友交待保密的事不能泄露，以及不打扰上师和金刚兄弟的心。对于这些应当严格守护。

思惟难得的譬喻，依窍诀之规，首先要由因门思惟难得。扎巴嘉村曾说：“得暇满人身，非由强力得，乃积福德果。”这又分总别两分。

思惟难得的譬喻，按照窍诀之规，首先需要由因的门径来思惟难得。扎巴嘉村说，得到暇满人身，不是以力量强行得到的，而是积集福德才现前。一切无不随顺缘起，并非偶尔、强制性，或者依靠某种外在力量而现前。暇满作为一法也不例外，它是由相应的因缘产生，并非依靠贿赂、靠山，或者通过邪道、碰运气等来获得，世上不存在任何无因生、邪因生的情况。因此，我们应当从缘起门来思惟暇满难得，扎巴嘉村所说即是此意，这叫做“由因门思惟难得”。

首先，总的如果思惟自己以往积集了什么善业，现前在积集什么，就会发现虽然积累了少许善业，但罪业却积累了不可思议那么多，因此仅仅闲暇尚且难得，何况获得圆满？

由因门思惟又有总别两种。“总”指总体上思惟：我过去积下什么善业？现在在做什么？仔细思惟就知道善少恶多，整日整夜都在积集不可思议的罪业。类推到前世也不难了知，基本是恶业多、善业少。由此看来，连闲暇都难以得到，何况得圆满呢？

八暇是脱离四种非人的无暇处和四种人中的无暇处，得到有修法机缘的所依身。得到所依尚且极难，何况在此所依身上具足自分、他分的十种圆满，必定是要求更高、难上加难。例如，自身有信心，业不倒，能入教，有无伪的出离心而根本不求现世名利、来世人天享受等，一心为求解脱而修法，或者有真实的归依、无伪的菩提心等等，哪一项不是极其难得？再者，得善知识悲心摄受就必须自身具足信敬，常忆念功德、恩德，有华严九心、三喜承事等的内涵，否则，自己善根不够也没办法得到摄受。诸如此类，得到暇满相当不易。

观修时，缘他人而思惟不一定亲切，关键是按照自己的情况来观察。忆念自己一生曾做过几件好事？起过几次善心？结果往往是发现非常缺少，所生起的大多是自私心、贪嗔痴烦恼，做的基本是维护自己、损害他人的事。凡事都以我执当头，适合自己的才愿意去做，稍有违逆马上嗔怒。处处是我执、烦恼在起作用，真正发善心，克己奉公、舍己利他却非常少。但实际上，只有削减我执与贪嗔痴，放低自己、恭敬别人，有一分奉献、利他才叫做善。如果内心只有一个自我，特别自私、狠毒、刚强、可恶等，行善对自己来说又何尝不是难事呢？

从小到大来观察，幼年、小学、中学、大学、工作、成家、在社会上行事、入佛门学法等等，仔细检查发现几乎天天在造恶，罪业多到不可计数，至于善业更是少得可怜，即使做一点善事，大多也都为满足自我而沦为伪善。譬如，有时为满足虚荣心，在别人面前显示自己努力行善，意思是：你们看到了吗？我在行善，我在利益你们。实际只是让自心有一种成就感、庄严感。或者认为以此能够实现自我价值，所以我来行一点善，一旦我的利益受损，就绝对不干。

总的来说，得人身不能缺失仁义礼智信，但检查下来，自己有多少善的内涵呢？今生学佛前造的几乎都是恶业，自私、凶残、逃避、虚伪、谄曲等，依凭这些见不得人的豺狼心、猪心、狐狸心、蛇心等，又岂能得到人身？再看学佛后如何呢？心未改变的缘故，换汤不换药，甚至将佛法作为滋生烦恼的因素。因为有佛法，所以我更了不起；因为有佛法，我比别人更超越；因为有佛法，我可以自由自在，胡作非为；因为有佛法，我不必负责任；因为有佛法，我可以做更高级的宗教表演等，如是不断地增长功利心、虚荣感、自我庄严感。或者把自己包装为成就者，或者装扮成堪为人师的假相，或者显出佛教学者的假相等等，无非是拿佛法加强名利心，利用佛法成办世间八法，造下更深重的罪行而已，可见善是多么难得。自己的前世可以依此类推，必然有各种恶的习性和作法。所有这些合集起来，必定是连闲暇都很难得到。

然而，今生我们稀奇地得到了难得的闲暇，一定是依于过去持清净戒的因。再者，获得圆满就更需要有恭敬、布施、慈悲、忍辱等许多善法资粮，否则，会很容易出现各种障道的内外因素。身体生病，内心烦躁不安、起邪见，法也学不进去，想依止也没有条件，再如何盼望都难以出现自身的德相或修法的证量等等。这些都是因为前世善行少，福德资粮不够，也就是说，获得圆满更为不易。

每一种修法闲暇，没有生逢暗劫，没有环境、邪见、根缺等障缘，内心不受干扰等都极其难得。这些都需要因地深信因果、守持净戒，才能有今世行于法道的清净因缘；否则，轻视戒律、胡乱而为只可能染上非法因缘。

所谓守戒，是指唯一按照因果正道走，从最低一分戒开始，都必须受持律仪，守护不犯。但是，当今自由主义严重泛滥，大都是跟随自己的狂乱心，想如何就如何，从不考虑什么守戒、持戒，还能得闲暇吗？不可能。只会任由邪恶因素牵制，让人们不自在地行于非法境界，或者是与恶友、邪言论为伴的恶劣生活方式等当中。

很多人以为能闲坐喝茶就叫闲暇，但实际上，只有心里有空间、能安住佛法才叫闲暇。整天处在染污环境中，接触影视、网络等错乱信息，不断地胡思乱想、散乱放逸等，怎能算是有闲暇？这些都是自己不守戒的恶果。

再者，所谓“圆满”，是指修法的内外条件圆满，具有方方面面的因缘。要环境有环境，要导师有导师，要法有法，以及内在清净心的状态，外在的善知识护持等等，每一方面都来自往昔圆满地修集因缘。譬如，对善知识没修过恭敬，就绝对得不到摄受，不是善知识不慈悲摄受，而是自己没有得蒙摄受的条件。或者没有念德、思恩也同样没办法，即使见面，内心却相差十万八千里，心与心之间不能贴近。什么原因呢？自己缺少善心福德。未曾诚心修持恭敬、礼拜、称赞、忏悔、承事等等，根本不肯作善，只是一种自私心，哪里能接近善知识呢？凡事表面化、纯粹为了虚荣，即使再如何夸赞自我，也都落于虚假，他的心根本无法与善知识相应。

再说，有没有法缘，法能否入心，尚且观待是否具足善根。整天不行善，连安稳的心理环境都不具备，如何能使法义入心呢？善根若不具足，闻法后如何主动地一步一步受持，并仔细地思惟、修习、发愿，以及再再地依法道而转呢？只是浮于表面言说，沾上一点佛法的皮毛就把自己吹嘘得上了天，怎么可能进入教门呢？颠倒的是，很多人都认为现世法无比具义，对现世法最有兴趣，最热衷追求的是时髦法，最愿意表现的是自我，拿现世法的垃圾包装自己，如此种种，怎么可能趣入教门呢？缺少善心善行，心不软化、不正直就不可能受持法义，或者说无论如何都受不住、持不住。唯有诸多的善行、福德、因缘，以及吃苦、能屈辱、能奉献、能恭敬、一心依止正法等的品格与内涵，才可能感得圆满。

现代人不必说以上内涵，即使是善知识稍微批评指正，都会认为是在损辱自我而无法接受，怎么还可能去接近？他只能是失去难得的法缘，因为法就是要折伏烦恼、打破自我。由于善行不够，忠孝仁义等人天善德尚未显发，他不可能召感各种正法方面的因缘。或者说，基本的善心尚未发出、恶心尚未破除，他怎么可能行持更大的善行？不可能。当前的问题不在于所学之法是多么高等、殊胜，只要学修之人不具圆满，一切都是枉然，所以关键在于基础。如果善心未曾开启，一切所谓的行善或学修就只能落于虚假。人的第六意识善于各种伪装，但只是用一个假的“大”来包装自己，这就很危险。内心如果没有从基本的善心——忠孝仁义等进行开发，其实就存在巨大的潜在隐患。善心开发以后，心才是真诚的，才可能逐步发展。

由此可见，真正积聚学法的因缘并不容易，它需要大福德、大善心来感得内外圆满。我们今天不必虚夸，应该了知自己目前处在一种杂乱的状态，说没暇满，还沾上了一点边缘，说有暇满，仔细检查就发现非常可怜。我们一方面应该反省、思过，认识自身的很多错乱、危险因素，另一方面就需要在正法方面尽量争取。从当下开始改过自新，往法道进发，以后的人生才会变得越来越好，我们应当如是看待。

在这个时代，我们不能只顾虚假地给予赞美，因为人们大都看不清自己，导致很多问题非常棘手、困难、难以解决。毕竟末法时期根性陋劣，人们内心有很多坚固的颠倒习性，没有几十年的功夫必定难以化解。唱高调、说大话当然容易，一句话就可以说得让各位都听得舒服、欢喜，但实际并不能解决问题。

一切都是缘起，我们需要防止两个弊端，一方面不可虚夸，而应当有自知自明，知道自己吃几碗饭、走在什么田地上；另一方面也不必自馁，如果因为困难而放弃，只会更加悲惨。我们既要有自知之明，又要了知基础的重要，现在还来得及，就应该竭尽全力补足基础，为自己开辟希望。

分别而言，欲得闲暇，须护持清净律仪，欲得圆满，亦须积集很多布施等善行资粮。为了获得暇满，需要以无垢净愿而为结合。

“别”是详细地思惟，来把握获得暇满的三类因素。首先，要得闲暇必须护持清净戒，具足戒足才能得生人天善趣，失坏戒足必堕恶趣。戒是基本，要想得到脱离非人四无暇、人中四无暇的闲暇之身，关键以持戒作为根本。护持清净律仪，同时具足能得暇满身的德相，自然会感得暇满人身。

如果现世都是衣冠禽兽，做的是畜生级别的事，或者如饿鬼般贪婪，如地狱烈火般狠毒等等，自然也就不得人身。得人身起码需要持守五戒，基本上是儒家所说的“仁义礼智信”。没有人伦的规范，没有持守清净律仪，就不可能得到修法的闲暇身，而只会遭到各种恶报。譬如，所得身依不能安心，没有善法因缘，就没有闲暇，整日整夜受着极大的割截、焚烧、饥渴、奴役等苦，这些都是过去不守戒的结果。

其次，要得到自在而安然修法的圆满，还必须积集众多的布施等善行资粮。“等”字包括恭敬、赞叹、慈悲喜舍、作利他事业、敬上爱下、尽责任、尽义务等等。如果因位没有结下种种善缘，即使得到人身，也会如孤家寡人般，缺乏福缘；如果没有行持利他之事，就没有充足的修法资本或条件，比如安稳的环境、外在护持的力量或者衣食不缺等等；如果没有为佛法的利益而行事，也就不会有殊胜的法缘。诸如此类，要想得到修法内外的圆满，必须积聚相应的善行资粮。

再者，为获暇满，还需要有无垢的净愿（也就是正法方面的清净愿）作结合。无论行持任何善行，内心都要发起修法的希愿，发愿生生世世行持正法，以此愿力牵引，才能感现各种暇满的境界。

因此，首先从得闲暇之因——律仪而言，应当对于外别解脱律仪应遮学处二百五十三条、应行学处十七事作取舍。如果首先从四根本审细思惟的话，仅仅以害怕丢脸面的秉性，心想：我不能得到公然有妻的恶名，此外于别解脱之律仪上，有可坚信的得闲暇之律仪也是很难的。

按照护持净戒、积集资粮、无垢净愿三项来说，首先从得闲暇的因——律仪来说，外层别解脱戒所遮的学处二百五十三条，应行的学处十七事，对此一定要精严地取舍。但实际状况却是非常困难，不必说细分的戒条，就连思惟、考察一下四根本戒，自己从等起的发心上是不是求解脱都很成问题。如果没有出离心摄持，当然也就不成为真实的别解脱戒。仅仅是一种害怕丢脸面或畏惧舆论的谴责：“我出家了，不能公然有妻。”此外在别解脱律仪的持守方面，自己都没有以此获得闲暇的坚信。

由此可知，修因的确不易，我们今生的暇满，是累世持守净戒、积集善根所得，对此一定要好自为之。趁着仅有的修法机会、解脱机会，我无论如何都要即生出离轮回、往生净土，这一点非常关键。

佛子菩萨之律仪，对于甚深见派的根本堕罪十八条、愿行学处共二十条以及支分恶作八十条审谛思量的话，就更难了。广大行派方面，根本堕罪、四等起、八加行、支分四十六条恶作，若说由取舍后得闲暇之因可坚信者，也极难得。

佛子菩萨的律仪，对于甚深见派的十八根本堕罪，加上愿和行的学处一共有二十条，再加上八十条支分恶作，如此细细思量起来，就更加难以护持。广大行派也是同样，都是需要在别解脱戒的基础上，具备更大的心力，在菩提心摄持下更精严地进行取舍。因而，由取舍后得到闲暇人身的因，并且自己对此坚信不疑，则更是极其难得。

密咒金刚乘者，首先，二十五条进止、共同外内的五部律仪、十四条根本堕罪、支分八粗罪。大圆满有护的渐门诸誓戒，于根本上师身语意分二十七条，支分誓戒二十五条，无护的顿门诸誓戒，无实、平等、唯一、任运四类。支分誓戒十万三昧耶。思量诸戒的话，得闲暇之因可坚信者，比白日星辰还难得。

密乘戒就更不必说，比菩萨律仪更细致，要求也更高、更深刻。静心思惟一下，对层层递增、如此深细的戒律能守护，能坚信以此得闲暇之因，这种行者比白天的星星还难得。

思考题

1. 什么是“断种性无暇”？八种无暇分别如何对治？

2. 由因门思惟难得：

（1）总的思惟获得修法闲暇和圆满的因缘，反省自己此生断恶修善的状况，对暇满难得发起定解。

（2）得闲暇的因是什么？结合自身情况思惟，认定难得闲暇。

即使有获得闲暇之因的戒律清净，然而获得圆满之因的施等善法，譬如上供三宝、下济贫穷，随其所有给了多少，于自相续审察的话，这也难得。

接下来需要考察，真正做到得圆满之因的概率也极小。也就是说，假使具足持戒清净，获得闲暇人身之因，再看这所依身上是不是具足各种修法的圆满条件呢？也是要观待往昔积下的业。人身是总报，而人身的各种差别法是别报，这些都由业来决定。如果曾积众多善行，而且业行纯善，那么所得人身自然具足圆满，能一直在内外因缘摄持下不断地安稳修法。如果善恶夹杂，甚至恶业多，所得人身也就会出现学法不顺，乃至环境、身体、心理上的各种恶缘。只要业风一吹，就不知道人已经流落何方，或者烦恼现起，他就随之颠倒堕落等等，学修非常困难。

现在具体来检查：得修法条件的圆满因——上供下施、恭敬柔顺、博爱利他等，自己做过多少呢？以布施来说，自己真正诚心供养过三宝吗？可能很多人内心根本没有三宝。由于久受唯物论影响，年轻一代对三宝的诚信尤其不够，他们对自己的供养却非常盛大、非常讲究。如果问他：“什么是法宝？”他会说：“就是书嘛！”问他：“什么是佛？”他会说：“就是纸质的佛像呗！”他认为三宝虚无飘渺，供养也可以，不供养也可以，根本发不起一种真诚心。老一代的修行传统在逐渐丧失，然而这种崇尚享受、自由妄为等，如何能积集来世修法的圆满条件呢？供养三宝的诚心都没有，将来如何能值遇三宝呢？

从下济贫困来观察，情形也不容乐观。我们能根据自己的所有来施予多少呢？往往很难生起利他心，总是自私、狭隘、以自我为中心，连替他人考虑、帮助他人的善心都没有，从来不曾修集福德，将来会无缘无故有很多人来帮助、护持自己修道吗？不可能。只占便宜不想奉献的心不可能有福缘，也不会出现修法的顺缘。一切都是由因缘感召，只有放下自己、真心行善，才能以福德自然出现护持的力量。否则，怎么可能有人无缘无故地护持自己修道呢？天天供你吃喝？没有德行怎么可能成为供养的福田呢？没有德行怎么可能感召护持的力量呢？没有德行如何得到善知识的摄受呢？由于缺乏福德，外在也没有护持的力量；身体出障难、生病；内心不能安稳，常常处在烦恼、狂乱的状态；不能堪忍苦行而一心修道，无法掌握修法因缘的关键等等。福德犹如保护伞，可以使人在修法的路上顺利、安心地前进；缺乏福德的人往往感觉事事不如意，不断受到业障的牵制。

像这样，我们要忽略口头或外在行为，来仔细检查自己有没有真心去利他，能不能发得起善心。比如，见到饥寒的人，有没有施衣给食的善心？见人贫困时，是无视、冷漠还是生起“人饥己饥，人溺己溺”般感同身受的悲心呢？或者对于利他，内心是否具有胜解和意乐？抑或只是处处自我表现，或达到显露、竞争、占取的目的来满足自我成就感呢？如果自我意识太强，就不成为善行，善法都是需要利他，不是以自我为中心。如此看来，得到圆满的因——行清净善法，真心殷重地积累资粮等也很少见。

如果有护戒、布施等，就再审察有没有以清净愿为助缘而连结。

假使做到了持戒、布施等，还要审察有没有以清净发愿为助缘来连结。“连结”，指愿力如线，能连及所愿处。愿是前驱、引导、决定方向者，缘起上以愿为关键，所谓“诸法唯缘性，枢要在欲乐”。只要具备清净的发愿，持戒、修福等都会为愿摄持而共同实现修法的条件——暇满。

然而，如果检查起来，其实这一条也难以做到。很多人胸无大志，缺乏菩提心愿，将《普贤行愿品》唱得好听，却并不是以真诚心、殷重心去学，他们不肯思惟，不肯在心上一遍一遍地刻下这些誓愿。由此，怎么会起到真实作用呢？对于他们来说，发普贤愿是虚假，发世间愿才是真实。譬如，我要吃、要穿、要实现自我、要积累知识、要得到地位等等，内心全是现世之愿，没有正法大愿。

在萨迦《离四耽著》中说“耽著现世非行者”，如果不肯为来世以上着想，只是披着佛法外衣，谋求现世名利、自我实现等，那么清净愿就流于虚假。清净愿，是指唯一想做法道上的行者，是以坚固的道心来依止正法。然而，在现代人心中已经出现了很大偏差，他们不崇尚道心，在千万人中也很难找到一个具有真实道心者。多数人都是虚假、骄狂，以自我为中心或者想借佛教来实现名利等，此外没有更深刻的内涵，从而偏离了缘起的根本点。由无始以来的俱生习气，一心追求眼前的欲乐、名利等，很难想到希求正法；又由于没有归依和业果见这两大基础，他也很难建立起清净愿。可见，做每一项善行都以清净愿来结合并不容易，即使有，往往都落于口头，难以从内心真正发起。

虽然没有为了得到暇满而特意以清净愿连结，但如果有以菩提心宝摄持而做的持戒等真实善法，那就像为了秋季的庄稼而播下种子，自然会长出枝叶一样，如果有缘一切种智佛果的善法，那么现前位中自然成就人天的殊胜所依身，即现前位中能多次得到娑罗树般的婆罗门种姓、娑罗树般的施主种姓、娑罗树般的国王种姓等。像这样要细致审察，由思择和止住轮番而修。

此处对一点进行特别说明。虽然没有为了求得来世的暇满而特别以清净发愿来连结、把善法功德转向实现暇满，但只要以菩提心摄持来行善，以发心的力量，来世自会得到人天的殊胜所依身。什么缘故呢？因为以大能摄小。菩提心的唯一目的是要让一切有情远离苦因苦果，得到正等觉佛果，以此摄持而行善，假使还需要在轮回中受生，自然会使行者得到良好的修法所依身。

譬如，播种是为了得到秋季庄稼丰收的结果，虽然没有特意希求在这一过程中得到茎、干、叶等等，但播种作为能生果的缘起，中间的茎、干、叶等自然生起。同样，为了得到一切种智无上佛果而行善，不但善根会成为实现佛果之因，而且在此期间也将发生各方面的助缘、如枝叶般的助缘。因为菩提心种子是能得无上佛果的种子，即使行善时没有特别为来世暇满而发愿，但是以菩提心与回向等三殊胜来摄持，也必定会在现前位或暂时位中出现人天善妙所依。也就是说，如娑罗树般的婆罗门种姓、施主种姓、国王种姓等都能辗转不断地得到，因为它们能有助于修行。其中，婆罗门种姓是一心依道的修行种姓，施主种姓具有福报而财富圆满，国王种姓具有权势，三大种姓代表出世的修道、世间的财富与权势等方方面面的因缘，这些当然是非常良好的修道身依。

由于已经播下能成就圆满庄稼的种子，以种姓的势力，在此整个过程中，能繁茂地生出茎、干、叶等，这就是以大能含小、以圆满能含部分、以究竟能含现前的道理。因此，我们对此大可放心。关键是注意每一次都以菩提心摄持行善，即使没有无伪的菩提心，也应当发起造作的菩提心。

如果这样善加思惟，就知道，正如“前世作何业，当视此世身”所说，今生获得的殊胜身所依，是宿世积累福德的果报；“来世生何处，当视此世业。”如华智仁波切所说：“来世决定不会生到牧民能喝酸奶、农夫能吃饼子的地方。”

这一段是提醒我们思前想后，从而百倍珍惜此次难得的机缘。机缘只有一次，不必幻想能有很多。通过思惟前世因缘，不难了知暇满来之不易；通过思惟将来，不难了知失去难以再得。由此想到：只有这一次机会，能不能脱出就看今生，能不能得到永久利益就看今生，今生是永苦永乐的分界点。

如何“思前”呢？从缘起上观察：今世得到如此殊胜的身依，从果上比较，是只能在无数恶趣有情中才出现的零星人身，是在无数人群中才出现的凤毛麟角般的暇满身。作为众生中的珍瑞，绝不是简简单单或偶然获得，而是前世多劫积集福德善行，缘佛法做过无数次发愿、承事、修行等。因此，我所得到的宝贵人身，就如同到达宝洲，又如昙花一现般来之不易。

从自身个体而言，犹如那只盲龟，无数百千亿劫中难以得到一次套入轭木孔的机缘。从整个众生界来说，是在尘沙般的有情中，只出现纯金般的几个暇满身，如此难得，当然要珍惜。在《道次第》中，老人听说玛卡喀的庄严雕房失而复得，祥瑞再次出现，他尚且感到无比欢喜，我们今天得到了无比难得的暇满身，当然更要好好珍惜。

其次，观察未来方向，自己来世能生在哪里，还需要观待此世的业，今世如果没能好好把握，来世就不必妄想再得人身。阿沃仁波切（即华智仁波切）说：牧民能安安心心吃酸奶、农民能安安心心吃饼子的地方，来世决定生不到。意思是，如此安闲、舒适、惬意、自在的人身，不必劳作，也不必受地狱、饿鬼、旁生等大苦的逼迫，其实极其难得。顺治皇帝也说：“百年三万六千日，不及僧家半日闲”，可见，出现安心修法的清福与境况实在太难，因为我们习惯于猛厉造恶，内心常常难以把握。阿沃仁波切这句话是要点醒我们，如果不争取，就不要幻想来世还能得暇满。也就是说，我们只有这一次，今世人身如同百年一饭，一定要珍惜。

要思惟现今这样的暇满由因门难得的道理，而于暇满摄取坚实。

如上所述，如今得到暇满时，应当思惟因门难得的诸多道理，发起必须以暇满身来摄取心要的欲乐，即“取心要欲”。这是修习暇满的关键处。

由因门难得的诸多道理，可以结合《菩提道次第广论》中的教授来修习。譬如，思惟现前善趣的人等，多数在行持十不善等恶业的缘故，死后堕落恶趣。其次，对菩萨生起一个刹那的嗔恚，尚且必定经劫住在阿鼻地狱，何况自相续中还有往昔多生所造的众多恶业尚未成熟果报，也没有以对治摧坏，以此怎可能不多劫住在恶趣呢？再者，如果能决定净治过去所造恶趣之因，并防护新造，善趣也不是绝对难得，但能如此修持的人实在稀少。如果没有这样修持，就决定要堕落恶趣，在恶趣中不能修善，只会不断地起恶念、恶行，多劫之中连善趣的名字都听不到，何况是修法的各种因缘？如是，我们不妨思惟现前有多少人在造得暇满的因？又有多少人在造堕落恶趣的因？往昔多生中积集的恶趣因有多少？净治过多少？一旦堕入恶趣，就落在恶性循环里，怎么可能无故脱出？思前想后，发现能得暇满的因实在太难得，这叫做“由因门难得来作思惟”。

通过思惟，一定要发起对所得暇满的百倍珍惜心，并且誓愿用它来摄取大义。人身不仅难得，而且一旦失去就不会再有，因此我要唯一用于修法。再者，还需要细化到每一年、每一月、每一天的暇满时光上思惟：太难得了！今天一天的清闲多么难得，一失去就不会再出现，它比无数资产更为难得。“一寸光阴一寸金”，一天的闲暇光阴无数倍超过亿万资产。

思惟以后，不忍浪费时间，决心要用它来摄取大义，即是发起取心要欲。当这种欲强大到一定程度，就不肯将人身刹那用于行持无意义事而决定修法。从此建立起正确的人生观，不再用人身宝去盛装粪便般的现世法、轮回法、恶趣法，唯一要摄取修法的大义而步入法道。所以，暇满是第一修行，它是最初入门的关键建设。依靠修习暇满难得，才会一心想将人身用于修法，绝不去做任何愚痴、造恶之事。

现今的经忏师们没有任何生圆境界，整天空念仪轨，在长出一指节长绿毛的烂食子上倒入药汁，之后眼睛像眨星星一样眨来眨去地念“以无坚实取坚实悉地，嘎雅色德嗡……”这样没有任何实义。因此，如果在具有三十六种不净物为自性的这个暇满身上摄取坚实——正法实义的话，它是“嘎雅色德嗡”，亦是“瓦嘎色德阿”，又是“泽达色德吽”。

这一段指明形式的虚假，教诫我们应摄取实义或心要。藏地的现象是：很多念经师们没有生圆次第的境界，整天空念仪轨，尽做些表面上的事，在一些长出一指节长的烂食子上倒入药汁，眼睛像星星眨眼一样骨碌碌地转来转去，口头念着“由无坚实取坚实悉地，嘎雅色德嗡”等等，其实没有任何实义。也就是告诉我们，修心最为重要，形式上可以伪装出修行高法、境界高超等，但内在没有修心，也只不过是习惯性地工作，甚至夹杂名利心、现世心，如此一来就没有任何实义。阿底峡尊者也说：如果没有无伪的出离心，严持三律仪也将成为轮回之因；如果没有舍弃今世，一切所作仅成今世活计而不可能得到来世以上的果。

缘起只在心上，等起尤其重要，修习暇满就要发展出第一分取心要欲，即真正决定去修法。首先，认识到暇满的体性、难得、义大等，发展出真实的胜解和欲乐，生起珍惜此番人身的善心：虽然这是有三十六种不净物泡沫般的身体，但实在极其难得，在缘起上极为罕见，是多生累劫当中修集善行资粮的果，我一定不能空过。继而思惟：用它能成办什么呢？三菩提的果都能成办，现前和究竟的义利都能达成，道上一分一分的功德都能在心上开发、拓展，此生是得解脱、还归法界最重要的时机。如是猛利触动善心而立誓：我绝不能让暇满身耗费在无意义事上，一定要用它争分夺秒地摄取大义。由此，算是生起了道心。

在总的道心基础上，如果产生想要摄取人天义利的欲，就会出现人天道的善心，从而具备世间善道的内涵；如果了知世间都无意义，想要得到解脱轮回的果，想要摄取解脱道的义利，就是生起出离心，从此具有出世间道的内涵；如果思惟：不只我一人需要解脱，无量母有情都堕在苦海里，我不能坐视不顾，一定要把他们都安置在永离诸苦、恒享大乐的正等觉果位，我要摄取自他一切众生最真实、最究竟的利益，这种取心要欲即是菩提心，从此具有大乘道的内涵。

总之，从珍惜暇满身、用于修法这种总的善心中，将出现外前行、内前行、大圆满正行，乃至成就后的无边智悲事业。它作为总根子的缘故，暇满的修法将配合在往后任何一段修法上。在唯一用此身成办大义的善心驱使下，我们会真正趣入于每一分修法、每一种法行中。我们不会再愚弄、欺骗自己，尽做些表面光彩、高大，实际没有任何内涵的事，或者用佛法来求取名利等，这些都不想再做，一心只想摄取心要、修持自心，做有实义的事。

龙多上师在文中用强烈的对比来显示：那种有口无心地念诵“以无坚实取坚实悉地”，这本来是暇满法道的要诀指示，然而念诵者心中没有一层一层修量的缘故，只是眼睛眨来眨去，装模作样地表演仪轨、做些形式化的事没有任何实义。因此，我们得到暇身时，一定要致力于摄取坚实——正法的实义，如果能这样做，那它既是“嘎雅色德嗡”，也是“瓦嘎色德阿”，也是“泽达色德吽”，才是具有了真正的实义。

文中所说是指过去一百多年前的藏地，一些披着佛教外衣的世俗情形。今天，我们感觉是在嘲笑别人，实际自身也只是换汤不换药而已。我们往往做出各种形式，口中念着、手里敲着，自以为在修多么高深的法，然而内在不曾生起一分道心的缘故，终究是流于仪式化、习惯性。由于不肯修心，心里最贪的还是名誉、地位、享受等。说到“利养”，很多人以为是旧词，所以不包括自己，其实利养即指享受。如果在心的中央占据最大份量的是我要享受、要名誉、要地位等等，以这些求现世的等起行事，必定空无实义，甚至由于利用正法谋求世法而积下使自己无法承受、消化的大罪业。没有打牢前行修心基础的人，可怜地走着无意义的路，甚至是走向恶趣，反而还自以为是在修行高深法门。实际上，说穿了就是其中根本没有内涵。

还有一种“新派”的人更糟糕，连形式上的修行也不要，口出狂言，用大圆满、大手印、禅宗等高深的佛教名词来伪装自己。他们虽然不是像古代藏族经忏师一样眼睛骨碌骨碌转，做着习惯性的动作，在信众面前以修法、念诵各种殊胜文词来显示自己，但口里同样会说出菩提心、空性、大圆满等好听的名词，也会做出各种劝化，好为人师地总想给别人滔滔不绝讲教言，实际只是希求一些名誉赞叹或者实现自我而已。尽管他们外在可以假装，可以表演，可以做出很多，但这些做法并不具足修心内涵，因而同样无有实义。

至此，我们应该警醒：我以此暇满人身在摄取坚实义吗？是真实的修行还是在欺骗自己？是希求解脱，还是暂且麻醉自己，之后自诳诳他？是认识到自己的颠倒，从而想要改正？还是在用佛教庄严的词句来蒙蔽自己，表演成如法的修行人或者有成就的人？等等。我们一定要从此转弯，知道目前修心最为重要。具有真实修心的这些行持才是殊胜的佛法；否则，内心有毒的缘故，种种表面的行持都被染成有毒，或者由于内心空虚，这些行持基本成为空无果利。

如果我们在这一点上没有辨别清楚，就会从初一错到十五，一直蒙骗、假装，或者只是习惯性的行为，处于无记的状态蒙混过去，以如何才能过好这一生的想法进行着佛教界的生活方式。其实，所谓过好一生，无非是活得舒服、有名誉、有赞叹、有地位、有知识、有显示度，或者能表现自我、实现自我欲望、实现虚荣心、实现尊荣感等等，然而这一套全是世间八法，只是伪装自己的希求现世之心，让人看不清自己而已。

因此，在此生的这个所依身上出现了上行下行的分界点，犹如马为铁衔所转般，或者绑牛绑盐的譬喻那样，是抓住安乐的开端还是苦恼的开端，现在就掌握在自己手上。

因此，认识人身的意义后，就知道在今生身依上出现了上行下行的分界点。也就是说，落在其他非暇之处并不出现绝对的关键点。譬如，恶趣众生在千生万劫之中一直下行而无法出头；天界众生整天放逸度日，或者处在无意义的空耗状态中等等。这些都不出现上行的关键，而唯独在暇满身上才能出现分界点。

什么原因呢？我们知道，因缘给予人类充足修法的可能，包括内在身心、气脉、智悲的潜能，外在的佛法传承、教典等，使得只有人类才容易契入修法。这些内外因缘综合起来，就成为缘起的关键点。如果把握好此等因缘，就可以即生得到很大升华；如果没有善加运用，而是以人类高等智能、强大心力造下极大量的恶业，也就成为坠入恶趣、在千生万劫中不得翻身的因。

这种情形如同一匹骏马被马口衔所转。如果以缰绳把它牵向西方就往西方奔跑，牵向东方就往东方奔跑，以骏马强大的奔驰力，会很快到达目的地。其中，东行或者西行的关键在于牵马的辔头。

又比如绑牛绑盐的譬喻。藏人用牛驮盐运往某处，最开始就需要绑定，知道该放在牛背的什么位置、绳子如何缠绕、捆扎、系牢等等，如此一来，就可以一路安稳地行进。相反，如果最初没有绑牢，大重量的盐袋在上坡下坡时很难控制，牛背上的盐袋出现不稳、倾斜、翻来翻去，上坡时盐袋往下落，下坡时盐袋往下冲，结果一路都非常劳累、苦恼。因此，一路安稳、顺畅，还是一路苦恼颠簸、费尽周折，开端就掌握在主人手中。

如果想抓住安乐的开端，修持圣法之善的话，那下半生比上半生更快乐，中阴比下半生更快乐，来世比中阴更快乐，是从安乐走向安乐。

既然是今生已经到达苦乐的关键点，如果想要抓住安乐的开端，做一种圣法之善，的确就能走上一条平坦、顺利、有前途的路。意为我们过去一直处在错乱中，趁着今生的机缘，就一定要向圣法——道谛和灭谛归投，断除无明所生的一切惑业苦。只要方向正确，一分一分去行持，就决定会从安乐步入安乐。

我们应当思惟：今生只有修圣法的善，才能握住安乐的开端。佛陀所说的正法是安乐之源，是佛以一切种智为我们指示成办现前、究竟利乐的道。从下士人天乘的正法开始，修中士道的四谛法、上士道的六度四摄，乃至金刚乘的法等等，只要我们愿意一路上进而修行，就决定会层层断除颠倒力量，从而脱离苦恼，越来越安乐。由此不难发现，今生献身于修持佛法的确是无谬正道。此处说到：依法道而行，下半生会比上半生更安乐；中阴会比下半生更安乐；后世会比中阴更安乐，真正实现从安乐走向安乐。譬如，骏马踏上正道，一路长驱直入，面前就会越来越宽广、越来越安乐。此时，我们一定要把握辔头，选择这条安乐之路。

《入行论》云：“骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退怯？”

《入行论》中说：骑着菩提心的骏马从乐趣入乐，智者谁会退怯呢？菩提心是要让自他众生远离一切苦因苦果，全部安置在无上正等正觉的果位，除此以外，没有更正确、更直接、更彻底的路。因此，我们应抱定决心，走上这条帮助自他的路，让一切迷失在轮回中的有情重返法身本位。既然唯一此路最为究竟、安乐、光明，其他都是歧途，我们就应当在缘起上认定，并以暇满身去摄取大乘道的实义。

又云：“福令身安乐，智故心亦安，利他出生死，悲者何所厌？”

《入行论》又说：我们要走的大乘之路，是福智并运、以利他为重的道，具悲悯者岂生厌离？在广大的利他行中，由于福德，会使自己身体安乐，由于智慧，会使自己内心安宁，在拔济众生出生死的伟大利他事业中成就自己，因此，具悲悯者岂会舍弃有情？岂会厌弃最具意义的道路，反而求取自私自利呢？我们理应发愿生生世世、永无疲厌地行持大乘道。

要知道，福慧双修是最为正确的路线。福是以善心表现在行为上，做善行后身体自然安乐，并将拥有财富、人缘、资具等各方面的福分；智表现在见解上，是契合实相，不颠倒妄为，由此，内心自然安宁。具智则不妄动，具福则将源源不断地出现各种受用、资具、顺缘等，因此，我们要以福慧双修来完成佛道。

因此，依靠有现福德资粮令身安乐，得到具足种姓、功德、财富的地位；由证无我慧令心安乐，即经由现见一切诸法胜义离戏及世俗如幻之自性，将远离轮回一切苦之怖畏故，而获得安乐。

因此，由有现的福德资粮令身体安乐，也就是将得到具有种姓、功德、财富的地位；由无现的智慧资粮——证悟无我的智慧，使内心安乐，也就是见到万法胜义中离戏、没有所缘的此法彼法等戏论，故而能够直接放下。世俗显现只是现而不可得的幻相，虽然在错乱习气消尽前还有妄相，如果我们能如理行持、不著一切相，就能远离轮回众苦的怖畏而获得无比安乐。

总之，发起完全利他的行为，是福德善业的缘故，会得到身乐——环境、眷属、根身等的圆满；以证无我的智慧，心不妄动，没有迷惑、执著、苦恼的缘故，内心时时喜悦安宁。把握福智两个要点，的确会越来越安乐。这就是暇满身应当摄取心要的方式。

如果想揭开苦恼的开端，那主权也在自己手上。如果一向造作恶法，那下半生比上半生更苦，中阴比下半生更苦，来世比中阴还苦，随后是驰行漫无边际的恶趣。

从另一方面来看，如果想揭开苦的开端，主权也在自己手上。以造恶能力强大的人身，能产生狡诈、虚伪、阴谋等各种恶心，使用各种造恶手段，拉开往后无边际时间中堕入恶趣辗转受苦的序幕。人身是行善造恶的分界点，而猪、狗等旁生的心识活跃程度小，最多为了争抢食物、保护自己、求取异性造下一些罪，除此之外，也造不出更多、更大的恶业。然而，人心一旦错用于虚伪狡诈、说谎行骗、做杀盗淫妄，就有可能发生各种大面积、高强度的造恶状况，所造罪业的量和速度超乎想象。

人的上半生主要由前世业力决定，下半生则多数受到上半生的影响，因此，如果上半生造恶深重，下半生往往受苦；死后到中阴期间加重受苦；再往后堕入恶趣，更是苦不堪言；之后奔走在无边际的恶趣苦海，久久无法脱出。如是走错方向，选择造恶，使人身成为堕入轮回深底的坠石。人身可以成为解脱船，也可以成为苦海锚。善用人身，能在一生中积聚无量的福慧资粮，得到解脱、成佛的殊胜果位；错用、滥用人身，结果就会非常悲惨地堕入不见边底的恶趣深渊。

因此，在此世的这个所依身上，要摄取正法的心要。

如此从正反面思惟以后，应当发起决定：以今生的所依身，一定不将它用于无意义事或者如毒般的恶业，而是要用于求取真正有利益的圣法坚实之义，用在对自他有利益的修法上面，日日夜夜修行正法，才能对自他有所利益。否则，无论忙于其他任何法，都不过是自我毁灭、自我损伤、自我荒废而已。如是策励自心，求取正法心要。

思考题

1. 由因门思惟难得：

（1）得圆满的因是什么？为什么说“这也难得”？

（2）什么是“清净愿”？怎样做才是“以清净愿为助缘而连结”？为什么以菩提心摄持而行善，自然能得到良好的修法所依身？

（3）如何从缘起上思前想后，对此暇满身生起珍惜心？

2. 为什么文中所说诸经忏师们的行为毫无实义？自身做过哪些形式化的佛法行为？什么是“以暇满身摄取坚实”？如何区分表面形式和取正法实义？

3. 此世做大乘圣法之善，往后的结果如何？此世一向做恶，往后的结果如何？

取心要之方式，要这样想：下士了知三恶趣为苦之自性后，为欲成办增上生人天果位，修戒福业事——断十不善、修十善，施福业事——上供三宝、下济贫苦，修福业事——四禅、四无色定，由修此等而摄取下士道轨之心要。然而这只是道的所依，不是道的自体，因此不是取到中、上二道之心要。

“心要”意为坚实或实义。“取心要”，如同剥尽笋皮，才能取得精华，我们也要求取正法的核心——真实义。在考虑如何使用人身时，随见地的高下，其中也有逐层的欲乐。

下士是在最低起点上舍离今世、甘愿随顺法道取后世义利的人。基本见地是了解到三恶趣纯粹是苦的自性，充满了剧烈漫长的大苦，而且，这些都是由十不善业所造成，我只有在更为长远的来世得到人天果位，才能享受各种身心安乐。基于这种见地，下士发起求取来世增上生实义的欲乐。由深知堕恶趣之苦的缘故，下定决心在短暂的今生当中，为成办来世增上生人天果位而尽力修行施、戒、修三福德。其中，戒的福业是断十恶、修十善，布施的福业是上供三宝、下济贫苦，修不动业的福业是四禅、四无色定，以修此等而摄持下士道轨的心要。

下士已经认识到此生不能以造恶来荒废，或者不应徒然将自己抛入三恶趣，由此，一是需要依严格的戒律修持，断恶行善；二是需要以广大的善行作基础，对上——佛法僧行持供养，对下——贫苦众生进行救济；再者，需要修持四禅八定。具备此等修道的内涵，就是得到下士道轨的心要与真实义，来世便不会堕入恶趣。这是三士中的第一种，为自己的前途着想，发起求取来世心要的欲乐。

但我们还需要具备更高的认识，因为不难发现如此修持十善业道等只是道的所依，而不是道的自体，所以说，下士还没有取得出世道——中、上二道的心要。所谓“道的所依”，即如佛所说：十善业道是五乘共基，犹如大地。因此，我们应当依此成就出世间道。但它并不是作为道的自性，其中“道”指解脱。单以持戒、布施、修定不能成办解脱，因为道的自体必须以对治来断除生死诸苦的根源——我执，而戒等三种福业事根本无法达到，也就是说，它们不能达成彻底从轮回苦中超出的决定胜果位。

中士之道轨主体为证无我慧学，眷属为戒定二学，学此三学宝而摄取中士道轨之心要，但不是取上士之心要。因此，要由上士之道轨——远道因相乘、近道金刚乘，其中后者又有外续事、行、瑜伽三部为远道，内续玛哈、阿努为近道，光明大圆满为速道，以暇满人身依靠其中任何一种来摄取心要。尤其是光明大圆满之道，数年数月便证得虹身大迁转果位，因此要由此道取一心要。

由此，我们会思惟：我还要修持更高的出世间道，依靠下士道只能获得暂时的安乐，就如同掉落悬崖之前的一段休息，它并非究竟。基于对苦谛、十二缘起等的认识，发起求解脱的欲乐，誓愿将人身用于成办解脱，这才是中士取心要欲。由此修持能证寂灭一切苦和苦因的道谛的主体——现证无我的慧学，也就是说，当直接现见五蕴上无我，如同现见绳上没有蛇便会断除蛇执一般，中士由此息灭我执，以断除苦因的缘故，从一切我执所生的轮回苦中得以解脱。

再者，为了辅助引生或护持证悟无我的慧学，必须具备眷属般的戒定两学。所谓“眷属”，犹如国王打仗需有众多眷属伴随或辅助，同样，由戒才能生定，由定才能发慧，或者说，需要通过戒和定的功德才能引生智慧、保持智慧，故称“眷属”。对此，中士誓愿以暇满身修学无漏三学宝，来求取中士道的心要、摄取出世间解脱的正因，即发起中士道的取心要欲，或者说是修行解脱道的欲乐。

再者，更为彻底的见地是发展出上士的取心要欲乐。虽然修中士道能成办一己解脱，但是无法得到佛果，不能利益无量众生，以此缘故，誓愿以能成佛的上士道轨来摄取心要。其中又有远道因相乘和近道金刚乘之别，后者又有远道、近道、速道等的差别。总之，我们应当利用今世的暇满，希求依随上士道中的任何一种来摄取大乘成佛的心要。或者说，念念在菩提心的摄持下，修持能成佛的大乘道，以此度过此生，使自己每一天都能摄取到极殊胜的心要义。这就是生起了上士摄取心要的欲乐。上士道都是基于见地和欲乐，为了缩短成佛的进程，尽快成就无上觉道来普利众生。如果能够以猛利的菩提心推动，加上对果乘教义的胜解，在今生当中就会发起修持顶乘光明大圆满的妙道来摄取心要的欲乐。

如是逐层思惟，在每一层里都是由见地发生欲乐，之后结合暇满人身，考虑此生该如何摄取实义，由此发生取心要的欲乐。

应当由思择、止住轮番之门，分座上和座间数数而修。

对于此理，应当由思择、止住轮番的方法，分座上和座间数数地修习。

讲述盲龟的譬喻时，大海比喻三恶趣极深极广，不见苦的边涯；龟眼盲瞎，比喻三恶趣的众生远离取舍之眼；除百年一度外不浮出海面，比喻难以从中解脱；木轭一孔，譬喻人天的所依身范围小、数量少；被风吹动，比喻受善恶缘他自在转。

盲龟的譬喻是表明暇满人身极其难得。对于这种常人难以测度的极小几率事件，到底有多难得，实在无法通过数字而只有借助譬喻来领会极其难得，从而发起百倍珍惜之心。

在思惟譬喻时，应当了知这些非常庞大的数目具有甚深的缘起意义，所以，首先需要一项一项地认识每个喻相结合自相续是何等状况；再将前前后后联系起来，发生“暇满人身极其难得”的定解；有了定解就应当发起珍惜心和取心要欲：目前得到人身实在太难得了，我绝对不能让它耗散在无意义当中，我要尽可能地修法，用人身来摄取实义。

思惟第一分喻相，是要了解“大海”的表示义。例如，我们可以想像无数个太平洋，它们浩渺无涯，广阔无边，深不见底。如此深广的范围相，比喻三恶趣极庞大的痛苦量，因为三恶趣是苦的典型、苦的受刑处，见不到彼等苦的边际。从深度来说，从旁生较为轻微的苦，一直到无间地狱极度深重的苦，从程度上比较，堕得越深苦便越重。从广度而言，每一个层面都有无量无数的类型，铺展开来多到无法叙述。

譬如，饿鬼自从领受业报身，就会在上万年当中刹那不歇地感受饥渴、艰难、忧伤、失落等各种剧烈苦受，在他面前显现出的周遭境界、身心感受等完全是苦。由于没有饮食来支撑庞大的身躯，它们非常艰难地行走，声音如同拖动着五百辆车子。由于业力逼迫，即使得不到丝毫饮食，也只能艰难地不断寻求。环境上也出现各种贫乏相，不但得不到饮食，而且处处给自己带来深重的忧愁、悲伤之苦。从如是铺开来的层面上观察，饿鬼一生受苦无量无数；再从辗转受生等观察，蔓延开来的痛苦根本不见边际。

这是什么原因呢？最初，有情偏离正法轨道，以深重的无明力造罪而受苦，受苦时又起惑造罪，如此恶性循环，就很难出现少许修持正法的机缘。久而久之，无始的恶业力如滚雪球，越积越大，众生堕落的行程也就极其漫长、层出不穷，导致出现深不见底、广无边际的恶趣苦相。就一位有情来说，他所感受的苦报，或者随恶性业力所显现的辗转堕落的苦相都是不见边际的。

恶趣是无底洞，是大苦海，恶趣中充满了不见边际的苦难，自从堕落，便不晓得哪天才能出来，也就是所谓“三途一报五千劫，再出头来是几时”，在里面一直循环、辗转增长，无法脱出。一旦偏离法的轨道，竟成为如此恶性循环的蔓延事件，成为这种善法乐报的几率几乎为零的状况。如同玉杯破碎后难以复合、人发疯后难以清醒一样，灵性如果受限在恶性业力的循环里就会很难脱离。这就是恶趣的苦无边际相。

第二分喻相“龟眼盲瞎”比喻三恶趣有情，或者是我们的前世，以及若不珍惜此生将会堕落的来世。有情只有在具足健全的身心以及善根福德的情形下才能安稳地修行；一旦堕落恶趣，感受业力逼迫而身不由己，而且以所造重罪或者宿世造业等流现行的缘故，自己连基本的理智都会丧失，就像人发疯或受刑之后，处在非常颠倒、错乱深重的状态，被错乱的力量蒙蔽，完全无法显发明了的智慧，这叫做“远离取舍之眼”，像瞎眼龟一样。

他们的可怜在于何处呢？如果有情了知超脱的方法，了知如何获取未来的新生，他们就能有意识地修道、求取。换言之，当他们陷落时，如果知道从苦海中脱出的方法，知道木轭孔般的目标在哪里，继而朝着目标积聚因缘，还可以从堕落、失灵的状态恢复到具足圆满德相的人身宝。但是，这种几率有多大呢？众生不是仅以受苦就能脱离恶趣，他们在受报时还在非常愚蒙地不断造罪。

譬如，炮烙地狱的众生以淫习现前，将烧红的铜柱子见为美女相，于是禁不住去拥抱，结果被烧死，之后再见到、再抱、抱后又被烧死……每次都在现行淫心，怎么可能以此得到暇满呢？或者，在等活地狱，处处是嗔习现前，所谓“仇人见面，分外眼红”，一见到有情就要拼杀，以此等杀业，怎么可能脱离地狱呢？或者，我们观察身边野猫的眼神，也不难发现它特别凶残，以其习性，一生中会捕杀许多只老鼠，它不造善业，怎么可能转成人身呢？诸如此类，恶趣众生被苦蒙蔽，恶业深重，周遭又缺乏能启发的善缘，它们怎么可能由了解甚深的因果律而睁开取舍之眼，继而确立正见、断恶修善，乃至归依三宝、忏罪积资呢？在恶趣众生百千万劫的岁月里，岂有一分一秒修学善法的可能性？

他们堕落恶趣深渊，已经是苦不堪言，然而，要从中脱出，得到高级人身，必须积集百千万亿的善根福德因缘才能实现。也就是说，要以持戒为根本、积资为助缘、发愿为结合才能得暇满身，但这些条件在旁生、饿鬼、地狱罪人的身上怎么可能具足呢？而且，在缘起上，需要诸多因缘积聚才可能听到一句正法之声，得到一位善知识的指点。或者，只有内心安定下来才可能启发善心，之后瞄准暇满，随顺正法而积聚百千万种因缘，最终得以从中超出。然而，盲无慧目的恶趣众生们不辨方向、不知取舍，如何能够积聚因缘呢？犹如盲龟的艰难般，恶趣众生的处境是：得人身极其困难，得暇满身尤其困难。

第三分喻相，深海里的盲龟百年浮出一次，比喻一旦堕落就很难从恶趣超脱。也就是说，在百年三万六千日，或者在人的一生当中都难以见到盲龟出头，绝大多数时间它都是沉没海底，更何况由于不见方向，它不会有意识地朝着木轭行进。同样，恶趣众生难有机会脱出或几率极小，其原因也如上所述：没有取舍的慧目，受苦时又反复造恶，不知道脱出的方法和途径等。

第四分喻相“木轭一孔”：在浩渺无涯的海面上只有很小一段木轭，上面有一个孔。从范畴而言，木轭上的小洞相比于宽广无际的海面，完全是微不足道，以此比喻绝大多数状况都是只能受生无暇之身，众生要得到暇满身非常困难。

佛经中也说，从恶趣死后得人身的如爪上土，从恶趣死后再堕恶趣的如大地土；从善趣死后堕恶趣的如大地土，从善趣死后得人身的如爪上土。也就是，如果统计恶趣众生的种类、数量、范围，会发现根本不可计数，而人天众生却是廖若晨星。即使整个大宇宙里充满了六趣众生，人也只是其中星星点点小范围里的事件。例如，地球上有一群人，这些人组成社会，在社会上进行很多高级文化活动，尤其是，竟然能得到诸佛应世应化传授教法，之后如教修行，这实在是极稀少的灵性生命的活动。再说，拥有这种权力、福报、幸福度的人也是非常稀少。我们应当如此来了解暇满身的珍贵。

第五分喻相是木轭被风吹动刹那不住，盲龟纵然探头，却很难钻入木轭孔中。木轭不是固定于一处，盲龟也不是朝彼方向行进，其中充满了变数，因此，实际看来，盲龟探出头时正好对准木轭孔并钻入孔中，从而脱离堕落的命运、超生于海面，或许有一丝可能，但实在太难了。同样，我们过去必须积下众多善缘，才能保护自心不受恶缘冲击、不会堕落，从而一直处在平稳的修法状态，乃至有内心、外缘等方方面面的良好因缘，能不断地随善缘而转，拥有修法的权力、幸福度、自在度等，但这些很难出现。因缘难以集会，就如同盲龟一直得不到探入木轭孔中的机会。

木轭一直随风运转，表示暇满的身心状况一直随善缘运转。我们不妨观察，这种状况是谁才能遇到呢？随便观察一只动物，它能遇到吗？不能。它虽然脱离了地狱、饿鬼道，但仍然被恶缘控制，连基本的人身以及少许的善缘都很难出现，何况是不断随善缘而转的暇满珍宝身？这实在太稀有了。

如是应当了知，我们目前得到人身，并得到部分或充分的暇满是何等难得，将整个譬喻联系起来思惟，就不难认识这一点。

对于如是的比喻所表示义，由思择、止住轮番而修习。

对于如是的比喻所表示的涵义，要由思择、止住二者轮番的方式作串习。

思考题

1. 如何以暇满身摄取心要？对此应当如何观修？

2. “盲龟喻”的五分喻相所表示的意义分别是什么？

[1]“上师为佛”方面的五了知：一、了知上师为佛；二、了知上师的一切所作为佛的作业；三、了知对自己而言，上师的恩德比佛还大；四、了知大恩上师是归处总集之体；五、了知由此认知而祈祷，可不依赖其他道缘而在自相续生起证的智慧。

[2]“三世诸佛……”的念诵文：“三世诸佛之体性、四身之自性、具德胜上师，祈请为我灌顶加持，祈请加持我相续中生起甚深道殊胜证德，祈请加持我生起本净实相的证量，祈请加持我现起元成四相的智慧。”（出自《布玛宁体》）。

[3] 在后文不共内前行的“上师瑜珈”部分，还会对“上师是佛”进行详细抉择。

[4] 即《菩提道次第广论》。

[5] 如《法华玄义》云：死想破威仪、言语两欲。胀想、坏想、噉想，破形貌欲。血涂想、青瘀想、脓烂想，破色欲。骨想、烧想，破细滑欲。九想通除所著人欲。

[6] 在鸠摩罗什大师的《金刚经》译本中说：善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。