三、五不取

第三，五不取，指与佛的教证法宝脱离而取。

五不取，是指对佛的教法和证法法宝没有契合，脱离而持的状况，属于自心第三类有毒的行为，它导致我们无法受取佛法的妙宝。具体是取文不取义、取义不取文、不会义而取、颠倒而取、错上下而取这五种。由于闻受佛法的方式并没有相合于法宝的本义，因此不能真正受取正法。这五种取不到的方式就叫做“五不取”。

闻法正是为了受取教法和证法的法宝。能否恰如其分地受持于自相续，使自己成为富有法藏的人，对我们来说关系巨大，但关键在于能否排除如毒一般的五不取。它是脱离教法和证法的行为，或者说错谬的取法态度、做法。我们如果不在这一关键点上发现问题并加以纠正，就会始终堕在一种颠倒取法、错谬取法的状况。

佛法如宝山，其中有远远超胜金、银、玛瑙等的无数珍宝，但是如果探求者的受取方式不对，他就拿不到法宝，非常可惜。

有人问：真是如此吗？

回答：当然是。所谓“身在宝山而空返”，或者“盲而为宝所伤”[1]，意为心中如果有观念、见解、行为的毒素，即使遇到法宝也容易被法宝所伤。前文的杂烦恼如毒器过，是从造业角度的观察等起和态度，“若不如法而行法，正法反成恶趣因”，即是此理。此处则是从取法方式而言，如果做法错误，那么从前行第一步到最后一步的整个过程，就会产生大量错乱。

有的人轻视前行。其实大圆满正行以前的修法全部叫“前行”，有外有内，囊括了要达成开悟的所有最关键因素，包括了小大密各乘的要点、九乘妙法的心髓。前段时间讲《法海奇珍》时，也引用了华智仁波切最后的偈言，赞叹本法作为深要处、总集窍妙处，如同无比富饶的法藏，尽是珍宝，故称“法海奇珍”。

如今我们每个人都有缘来到法海，要求取海中妙宝，或者说是来到了宝山。但是，如果取宝的方法不对，在几年的进程当中一直空取、错取、谬取、邪取，就叫做“盲而为宝所伤”。相反，如果了知五不取错在何处，自身的问题又出在哪里，如何才能纠正等，把自己的取法方式调正之后，时时处处都容易取到珍宝，可谓“身在宝山，时时取宝”，极其幸运。因此，在入法之前，必须要断除的如毒般行为的第三类就是五不取。

初者，不思惟法义而仅仅像听故事一样取佳妙动听的文句，或者声称“需要推敲词句”，之后取无意义的文句之鬘。

五不取也就是五种不能取到正法的做法。首先，取文不取义是指不肯思惟法义，只是注重文句的美妙、动听。只要如同故事、诗朗诵般，听起来文句优美、华丽，就特别喜欢。或者有些人特别注重讲说方式和表达方式，譬如逻辑、推敲、咬文嚼字、各种修饰语的界定等，但是不肯受取其中涵义。他只是乐于受取没有实义的文句之鬘，喜欢一连串说得华美动听的词句，或者一种逻辑性等这些语言表面的功夫，不曾取到其中深刻的涵义。

只取文不取义就不能取得正法。譬如小孩采花，只注意花的颜色，不会注意其精华——花蜜；或者如同只取甘蔗皮，就取不到其中的精妙美味。

第二，有些说起来像是宁玛派大修行者的人，说：“讲的只是文句表皮而已，应当了悟心的本面。”说完，用手指指胸口后，不看文句而只取意义，是指这种承许。

其次，取义不取文，往往是那些所谓修大法的人，标榜自己是宁玛派大修行者，说：“能讲出来的只是一些句子的表皮，我们要了悟心的本来面目。”之后，用手指指胸口，表示需要唯一受取心的要义。以他的观点而言，认为不必要注意文字，是这种状况。

其实这是第二类偏差，会导致舍弃教法、无法受取内中涵义。也就是一旦脱离了无边法义载托的文句，就很容易堕于一种简单的顽空当中。比如有些学宁玛派、噶举派、禅宗等的人说：大圆满、大手印、禅宗不立文字，可见语言文字都是表皮。他藐视教典，自负是在修学顶乘，是大圆满、大手印的修行人。这种人最容易犯下取义不取文的过失。

我们的相续需要有一段成长的过程，需要从外前行的暇满开始，一路一路进行修心的引导。其中佛菩萨、祖师的圣言的启迪、教化对于我们非常重要。只有时时忆念语句，才会知道意义所在。以文句能够理解并轻而易举地记持意义，串习深刻后便能进一步在自身上实行，这些都不是一蹴而就的事。释迦佛辛勤说法四十九年，也是以文句作为巧方便，一路引导众生顺利进入。同样，本法的每一个文句都在引导如何远离颠倒而修心，以及逐渐发展自心等，使我们与大圆满正行的道越来越接近、相合。

具体来说，由于我们从无始辗转以来存有很多颠倒的知见、错谬的意乐和行为，于是在各方面频频发生业障、发生迷乱，导致不易现见本性。既然障碍重重、资粮薄弱，我们的修行过程当然也就需要佛菩萨一路一路地引进，而这又需要借助教法文字。也就是说，首先受持教文，之后心里忆持，然后如教修行，叫做“听闻随转修心要，少力即脱生死城”，是闻思修的一贯规则。其中闻慧与思慧都是缘于文句而生起，首先是听懂文句，然后缘念文句来思惟、得到定解，再按照定解修持，之后转化自心，这一切怎能离开文句呢？

所谓的大修行人，一味摒弃教法，结果自心空空荡荡，既不念暇满，不修无常，也不谨慎对待业果，乃至不修苦谛、不求出离、不防护自心等等，只能落在豁达空、顽空里面。不仅受取不到佛法，反而将自己置于危险境地。其中原因，无非是他藐视教典、舍文而单单取义，但问题是舍弃文句又怎能受取其意义呢？

有人问：最上乘岂不是不立文字吗？

回答：已经达到一定境界的修行者，以不立文字而超脱，但并不意味着凡夫可以效仿丹霞去烧佛，毕竟一不小心就要堕地狱。

我们从愚昧凡夫要走向佛地，期间有诸多法义需要通达，而通达是需要借助文句记载来摄持自心，理解意义，之后按照法义去行持。但是，如果学了少许大圆满、大手印、禅宗，又没学通透的一知半解者，就容易只取义不取文，使自己落于一种简单、庸俗的空当中。这第二种过患，也同样导致不能取得佛法珍宝，无论是教法还是证法。

以上二者的对治是应当文义联系起来持。

以上两种过错的对治，就是需要句和义联系起来受取。也就是在记持法句的前提下，理解法句所表达的内义，叫做文义结合而持，是应该采取的正确的取法方式。

第三，不会义而取，指不了义取为了义，颠倒秘密意趣而取，以及与四依相违而取。

如上所说联系文和义，其实是为了从文能取到义。而在在取义的阶段，又容易产生未领会义而取的过患。也就是领会错误：不了义取为了义，秘密意趣颠倒取，相违四依而取。

出现这第三种过患是因为闻者听不懂话，搞不清楚佛法浩大系统里的了义与不了义、各种密意与意趣，以及应当如何来行持四依法。譬如到达一个大药店，里面有各式各样的珍贵名药，治疗世上八万四千种病，我们就要辨别哪个需要，哪个不需要，或者该如何来取用等。同样，佛教教育系统当中，设有逐级向上攀登的“阶梯”，在每一阶层都应当具备当时的立场与眼光。我们如今是要进入庞大的大圆满前行修心系统，它囊括了小大密三乘达至开悟的所有修行要点以及直捷的方便，当然需要提前交待取受整体教法的态度。

由于佛陀、祖师说法是针对无数不同根机，自然有了或不了义，乃至秘密、意趣等各种说法。如果未能领会圣言之义，就容易产生错乱。

“不了义取为了义”，对于不了义语认为是了义、是究竟的观点，但实际上是自己未能正确理解。

佛菩萨在宣说法义上面有了和不了的差别。“不了”是指我们以此尚且不能探究到它真实的本源，只能停留于较外层的涵义。佛法有从外到内，从粗到细，从现相到实相的差别，实相里面又有最深密之义，已经到达最终、说到底的才是了义，在此之前宣说的都不算了义。或者说尚未宣说完毕，还没宣说到它究竟的实相，探究真理的过程也不能于此完成，这种法是一种不了义的说法。有些只是世俗层面的说法，或者只是针对分别心的现相的说法，并非实相本身，而我们如果执为实相本身，或以为已经宣说完毕，把它当成真实、究竟的说法，就会障碍自己受取实相义。因此在学法之前需要了解这些方面，以免发生错乱。

执著暂时的方便法为究竟，却并没有受取真正的实相义未免遗憾。大圆满是要直证实相，所以我们必须明白了与不了义，避免迂曲地“绕道而行”，或者执不了义为了义，导致自己永世无法现见了义。（不了义法既然不是实相本身，如果还要误以为彻底、认取为真实，必然会延迟开悟的时间。）

有很多语言只具有暂时的必要性，因为是佛或祖师等安住在一种密意、意趣当中而宣说。譬如要对治某个人以少为足，就要呵斥、破除他的满足感，让他增进；对于心力不强盛、比较混乱的人，如果他一味地懈怠，就需要多说功德利益、前景美好等，来鼓励并增长他的信心、欢喜心，使他渐入佛门，否则，恐怕会打击甚至砸碎他的梦想；如果他自以为了不起地抖威风，则又要采取贬一贬、压一压等的方法。

有的人对佛法生起邪思分别，认为此佛不如彼佛，因而质问：为何不能佛佛平等？比如释迦佛示现寿量八十岁、身高一丈六，而拘留孙佛寿量数万岁、身形极其高广，有无量的庄严，一般人就认为拘留孙佛更伟大，于是贬前者，尊后者。此时为了消除众生庸俗的高下之见，释迦佛说拘留孙佛即是我，这叫平等意趣。

或者针对一类根器未熟的众生，不能最初就传授究竟的空性法门，否则他会崩溃，会由于无法接受而诽谤空性。因此，佛陀为他们宣说有蕴界处的法（其中并不存在补特伽罗我，只是无我唯蕴而已）。既然众生的虚妄心识前的确有错乱相，而实相里没有，于是佛的心意就安住在这种意趣当中，如同哄逗孩子般，暂时安慰说：你心前的蕴界处一个一个都有，各是何等何等的体性作用。当然进一步就会启发他：在这些法上面找不到人我。由此我们要了知：对于某种根机，佛陀只是说一分法，而这一分法并不究竟；佛有住于现相上的密意，当时说法仅是就众生心识的现相。

总之，佛陀说法常有密意，处处都能应机施教，我们应当要会得佛说法的权智慧[2]。为了逐步引导我们，佛陀设立如阶梯般的次第性教法，包涵了从下到上、层层引进的内容。对于中途的教法，我们当然不能执为了义，否则会停留在化城而无法到达宝所。

佛引导众生从现相的末端逐步深入，譬如家长对于一个六岁的孩童，先要让他入幼儿园，然后入小学、中学、大学、研究所，如是逐步进行。

由于众生根器不够、智慧有限，所以佛陀最初先说业果。以粗分的善恶因果法则，启发众生认识到一切果是从因而来：快乐来自行善、痛苦来自造恶。之后再讲细分，也就是分为十善、十恶，包括每一类的意乐和加行如何、会导致何种结果，果中又分异熟果、等流果、增上果等等。但这时的 “善恶因果法则”，仍然并非了义缘起，并不是说佛法到此彻底究竟、学人再没什么可深造。如果得少为足，就此停滞不前，便会延误见实相的进程，譬如，作为幼儿园毕业的孩童，怎么可以不再继续学习呢？

因此，之后佛陀要为他们宣讲小乘法、讲四谛。好比读完幼儿园还要继续读小学一般，四谛是对生命缘起更细分的揭示。轮回是按照业力来运作，所出现的器情万相也是由彼等各自不同的业力感召而来。我们如果还希求了知业的本源、了知业从何处来，就应当更细分地推究到集谛的根源——我执。本来没有“我”，众生却执著有我，在面对情境时就会发生我执的妄动，这便叫做烦恼。具体是如何生起呢？首先认为有我，我应该要被爱，那么其他境缘对我有利，我就会表示一种态度；对我不利，就又表示另外一种态度，这些以我执而起的态度都是烦恼。由于执著我，才生起贪、嗔、痴、慢、嫉等无数烦恼，可见万祸之根正是我执。进一步还可以观察到，以我执起惑造业，出现了轮回；相反，我执泯灭、惑业止息，轮回也就随之消失。由此推知，轮回消尽之后的灭谛也一定存在；而且必有能证灭谛的真实之道，它就叫做解脱道。小乘便是以人无我空慧为主，配以戒、定、慧各种支分合成的一种完整的二乘之道。

但是，小乘的说法仍然不了义，应当继续学修大乘，大乘当中才进一步讲说成就佛果之道。如同儿童上过小学还要进一步升入中学般，大乘在“业是怎样变现出了根身器界”等问题上，给出了更合理的理由和答案。小乘以我执发生有漏业的说法不够完备，大乘当中则为我们指出了一套错乱以后的系统，叫做阿赖耶系统：一念无明不认取本性，之后妄立心前有境，落在二取迷乱中，由二取的习气发展出完全是错乱性的一种系统。这名言系统里的一切法，除了自己心的妄现以外，没有其他。

为什么会有三世相续呢？仅解释为业力仍然不够完备，必须建立赖耶缘起。也就是说，前五识一旦脱离对境也随即灭尽，第六识在昏厥、鼾睡等位，或者在无想定中也不起现行，这些都有可能消失或“暂停”，所以不应安立为诸法根源；而第八阿赖耶识是从无始辗转、刹那刹那相续而来，持有各种种子，每一生世都是以识上的种子来现行一切显现。于是能够完备地解释流转缘起的规律。

很多法相宗学者以此为了义，他们停滞不前、不求上进，以其见地，承许三大阿僧祇劫成佛，同时安立众生在无始的本识中有无漏种子一直在辗转相续，此无漏种子属生灭法等。譬如在法相宗的“五性说”[3]中安立，如果是大乘的决定种性，就有成佛的种子，但它是属于能生的种子，需要通过不断修行来辗转增长，最终达成佛果。从一个种子变成佛有多困难？最少需要三大阿僧祇劫。但是，这种说法未能揭示到本源，也仍然不够了义。

这种见地最初是来自佛说的部分经典。如果我们不能分辨，仅以佛说的缘故而执为了义，就必定无法接受“众生本来是佛”的观点。法道的修、行、果全部跟随见解而转，见解位于何种层次，随之而来的修、行、果就是相应的何种层面。对于修持大圆满而言，上述见地还远远不够，还远远无法趣入大圆满。

大圆满见必须首先追究到了义是什么，因此，红教特别注重如来藏之说，非常重视《如来藏经》《宝性论》等等。这些法类中明说众生本来是佛，只要有开取的方便，只要因缘相合就能直接取证，并非多么困难。总之，在见地上不可把不了义混为了义，而一定要了解佛的经义，否则会受观念的拖累，乃至在几十劫、无量劫当中一直影响自己佛道的进程。

超胜赖耶缘起的是真如缘起，真正能够学修此法的人就如同入于佛教大学。此大学中前一部分说空，后一部分说明，“空”指佛二转法轮的教义，佛讲了二十多年的《般若经》，一味讲空。为什么？无非是要接引众生淘汰一切执情，洗清一切执著此法有、彼法有的虚妄分别心。淘汰以后才能认知到客尘法全部虚假不实、根本不存在，只是如同曾经的一场幻梦。其实每个人本来都是佛，破妄以后显真就是非常自然、方便的事，所以在教法上采取先破妄、再显真的次第。

破妄用遮诠，其实是部分了义，“空”方面虽然宣说到位，但对“妙有”并未重点宣说。《般若经》中一味说空，都是在破除法我执，让心从执著中脱出。等到一概破尽，我们能认定一切显现无非虚假，不再执著二取之境时，佛陀直接宣说一切众生本来是佛。这才是真实了义的佛法真理，相当于学术顶端的大学研究所的课程。

整部佛法到此为止已经宣说彻底。之前所读大学本科般“空”的课程，只是部分了义。校长会说：你们不要急，课程还没学完。“空”分已经彻底的缘故叫做“一分了义”，还有一部分未彻底的缘故，叫做“未了义”。等读到研究所，导师揭示众生本具如来藏、本来是佛时，“妙有”这一分也已说尽，我们的课程到此完满，这最后一层教授就叫做“了义”。

以上介绍了佛教的一大系统。对此无尽宝藏般的佛法，我们如果没有理清眉目，可能根本不知到底该如何取受。佛说法的密意并不是一般人的虚妄分别那样简单，我等凡庸只能知道分别识范围的一点小事情，而佛已彻见真谛，他巴不得直接告诉我们实相。但是，为了更有利于众生的修行，佛陀不得不要施设阶梯，让我们按次第进行。因此，我们要会取佛陀本意，会取佛法的究竟了义处，取法时不再犯下将不了义取为了义的过错。

其次，“颠倒秘密意趣而取”。佛引接众生有很多的对治密意等，以及很多说法的意趣，都是针对众生不同的情况传授不同的话语。如同父母教育孩子，针对他犯下的错误的种类不同、针对他所处的不同年龄阶段，劝说相关的话。这些当然有必要、有用意等，我们不能颠倒执取。

针对一些实执坚固、暂时无法接受法无我教理的小乘人，佛陀宣说蕴等诸法有（当然，上面没有补特伽罗我），这种暂时的说法符合弟子的根机意乐。否则，他不但不接空性，很可能还会诽谤等。应众生当时的情况而采取权巧，是诸佛菩萨的大智慧。我们正是要考虑到教法的灵活性，而不可听到佛说诸法有、蕴界处有，就认为它真实有。不了义法有其意趣所在，因为这是就世俗现相的暂时说法，众生心前无欺显现虚假之相，但它们并非实相中有，对此我们不可错解。

譬如佛说要杀父杀母[4]，我们不能真的仅以文字表面颠倒而取，拿起刀子便去杀父杀母。应当了知其表意为，父是无明，母是贪爱，我们应当由此断除轮回。

又比如有的人一味做布施，积集世间福报。多处建庙、供养、做好事，天天到处奔忙，却不去希求其他修行，其实是一种“少知足障”。佛陀总不能让他始终处于这种层次，而一定要促使他进步的缘故，有时候会呵斥布施行：“你整天执著做那些财布施，除了那一点你还会干什么？布施其实很低级。你没有一丝持戒的气氛，要知道持戒才是真正殊胜。”对于只会布施不会持戒者，为引他深入六度，佛也会有用意地显出这种呵斥的态度。我们万不可错会为：“佛谤法了，连财布施都要谤舍。”

或者有时为了安慰、接引懈怠者，佛陀不会将修行说得过于艰难，而是说只要稍微念佛名号，就有往生或成佛等功德。这也无非是为让他提起心力，使他愿意趣入，因此佛的说法确实是大有深意。

或者有时需要打击弟子的狂慢，佛陀也会有赞叹诸佛菩萨无漏微妙的功德。

诸如此类的种种说法都是教育学的善巧，我们不应以此误解。譬如老师骂孩子：“你怎么老是坐着？为什么不出去玩？”是因为孩子总坐在教室里容易出问题。对另一个贪玩的孩子可能会说：“你怎么整天在外面玩？应该安静下来！”这因人制宜的差别和善巧，不就是教育学吗？又譬如有人说：我们一直打坐行不行？师父可能说：一堆臭骨头，坐在那儿干什么？因为徒弟整天死坐枯木禅，应该引他出来，而不是说不许打坐，也并不是诽谤金刚跏趺坐的不可思议功德。

佛法都是应机而说，如同应病投药。我们不可能因为某病人服用某药有效，就一定要拿来吃一吃。对于寒病患者有效的药，热病患者吃下去，后果会不堪设想。因此我们一定要会解经论中的秘密和意趣。对某种说法感觉有矛盾、或者感觉不同寻常，就一定要会取到它的真正法义才行。

“与四依相违而取”，就是将四依法颠倒而取——依人不依法，依语不依义，依不了义不依了义，依识不依智。这一类都是没有领会法义而取的颠倒状况。

四依是我们依止的大原则、大方向。首先观察，自己到底想要抓住什么？一定不应该是抓“人”！本人常常提醒：你不要看人怎么样，而要看口中说了什么，要依止法师所说的法，否则抓个人做什么？总不会是看法师长得帅，要跟法师谈恋爱！又不是当追星族，天天捧法师！法师与学员又不是培养世俗感情，或者整天待在一起比较好玩……这些都没有意义。所谓“如教奉行”，依教、依法、依佛祖的教诲都是同一个意思。如果没有依法，纵然整天围在佛陀身边也没有用。

既然依法，就要依止意义、要听懂法义。法师通过语言是要传递一个心意，而我们能否了解法师的心意呢？譬如说某人“会得先师意”，其他人光是得一句语句表皮。也就是只有某人得到老师的心意、心传，成为“得意门生”，岂不是经常有此类情形？这第二个原则，便是要注意并依止所说语言的意义，叫做“依义不依语”。

说法有各种各样的风格和表达方式，但关键是话里的意思、语言中的法义，我们需要得到并依止它。譬如《论语》讲了什么？道德的根本、仁的根本是孝悌。做人就要知道行孝、行悌，我们一定要掌握这关键的意义。无论老师口头以怎样的方式言说，都要抓住话里的含义。同样，我们如果能掌握经论的法义，就易于修行，再多的口头言说有什么用？譬如有的人听课只是听故事、听言辞，课后对于法义却茫然不知，他岂能趣入修行？

法义之中应当依止什么？依止了义！这是彻底的法义，宇宙人生的大真谛、大实相，诸佛所见证的大胜义谛。我们既然皈依佛法，就要穷究法界本源，穷究自心的本源，而不是仅以假法为满足。色身、分别心，都是缘生缘灭有为法的假相，岂可认取为真？武则天的开经偈说：“无上甚深微妙法……愿解如来真实义。”黄檗门下开悟的裴休宰相也著有《发菩提心文》，其中一愿便是：我生生世世要入圆教门。这些誓依了义的心声，不仅诚切地表明了领悟真实义、依止无上了义的希欲，而且也容易使自己直达目标，不至误入歧途。

进一步来说，了义之中是要依智不依识。如上所述了义，并不是口头上的了义，也不是分别心能缘的了义。学过很多了义经的人，或许口中会说、心思能缘，但是，我们内心最终要求证、要依止之处，是二取双亡以后的本性智慧，这才是关键。地前的资粮、加行二道是通过闻思慧而生起，从未离开过句、教、理等所缘，当然还只算是二取心识的状态，只能作为趋进圣地的方便。我们不应以为稍有解悟便是一种成就，真正来说，分别心的解悟根本不算什么，我们一定要达到大彻大悟之地。

如果没有依止四依法，很容易会中途停顿，把暂时的说法执为究竟，把虚假的法执为真实，把语句执为实相等等，发生诸多错乱。四依法启示我们发起一种“不达目的不罢休”的誓愿，不以少为足，也不单以闻思慧为满足，而是要证达一切妄相消亡、自心真正本面显露的大休大歇之地，这就是我们的依止精神。

总之，我们应当如何依止？要依正法、求正法；正法之中是要取受意义；意义之中取受了义；了义之中求取圣智。具此四依便不难明确方向。初学者也无需心急，在《前行》的进程当中，它会一路一路地引领我们前进。这当然不是说我们听过以后便什么都不用修，而是如同启程之前首先大致了解整条路的走法，以及最终走到哪里、志向应树立于何处等。这些对于初学者而言非常关键，它将使我们更明智地趣入实修。

思考题

1. 为什么取法方式不对就得不到法益？

2. 什么是“应当文义联系起来持”？准确掌握后以此方式取法。

3. 为什么佛法有了义、有不了义？将不了义取为了义有何等过患？在佛教浩大的系统中，哪些是了义？哪些是不了义？

其对治是依法不依人。人即使有再大的名声，如果他的法不相应因果和大乘道，那么人也没有利益；如果法相应大乘，则无论人如何都可以，因此要依法。依法又要依义不依语。义有了义和不了义，须依了义。了义又有智和识，须依智。

不会义而取的对治就是四依。首先，须要依法不依人，依法师所传的法，而不是人的外相。其他都不要紧，我们要求取的就是法。

譬如，看医生就一定要拿药回家，药才是疾病的有效对治，而不是把医生这个人拿回家，或者把他绑在身边来治病，这些都没有必要。相反，假使医生看起来相当了不起，别人还都说他是全国最高明的医生，很多人对他也特别欣赏、特别崇拜、特别有信心，但是他开的药治不好病，如此一来，哪怕是把他绑在自己背上，对治病又有什么好处呢？

同样，无论名声有多大，只要他说的法不契合离苦得乐的大乘道，不是断苦的因、不是得乐的道，那么仅以这个人本身根本无法利益众生，因为唯有内心受持佛法才对自己有效用，才对他人有利益。如果他说的法不是让弟子去除一切过患、生起一切功德的因，那么即使是把法师背在背上，即使是用锁链锁在身边也没有用。从另一个方面来说，不论讲法的人如何，只要他说的法跟大乘相应，我们按照他说的去修，就必然得利益，所以一定是依法。

或者说，不管向导如何、是何种身份，只要指的路正确，按这条路走就必然到达宝洲。没必要考虑这个向导我喜欢还是不喜欢，他长什么样子等等。如果他指的不是到达宝洲而是到达黑海的路，那么即使这位向导的知名度再高，学历再高，再有地位、头衔再大，我们对他再有好感，也全都没有用。因为我们依此只会走进黑海、陷入海中淹死。或者他指示一条死路，让行人在路途中困惑不已，不知该往哪儿走。

在依法的过程当中又要不依文依义。文句是一种用来指示意义的符号，如果只是依靠口里会念符号，能有什么用呢？好比只念菜谱能吃到真正的菜肴吗？不能，必须通过菜谱做出那道菜，然后我们依止菜肴而不是菜谱来填饱肚子。一天到晚念着菜谱，根本无法解决饥饿。又如一天到晚念着药方，不去用药、服药，同样治不好病。药方指示的是药，菜谱指示的是菜，前后不能互相脱节，必须依靠药方和菜谱去用药、做菜。一旦菜肴做成、药已配齐，就应该直接依止这些来进食或用药，不必再念菜谱、药方。

同样，法句是用来指示法的真理，我们应该依止后者。譬如，学到无常便思惟无常，把无常贯彻在心上来修；学到苦也要了解到轮回的苦性，等等。又好比，通过大象的脚印去寻找大象，一旦找到就不必再依循脚印去走，而是直接骑上就可以。同样，我们要通过文句来寻找法义、真实义本身，当已经找到时，就应当依止法义。

法义当中也有了义和不了义，而我们要依止了义。不了义是暂时性的，并非真理本身，当我们已经明白了义，就应该直接依了义。譬如，已经学到量子力学，就不必再依牛顿力学，因为后者的观点不能普遍适用，我们应该依止更彻底的科学。在尚无能力接受量子力学时，先学牛顿力学垫底，作为进升量子力学的阶梯，未尝不可；当已经到达最高层的学术水平，从根本上讲，就应该依止这种科学，但也并不是否定下下阶梯的作用。

又譬如，修学者已经明了一切法空，就不必再去依止小乘不了义法所说的无我有蕴，一切法不可得才是了义；或者说，已经明了究竟一乘，就不必一直停留于究竟三乘的观点；知道众生本来是佛，本来与释迦、弥陀一模一样，就不能再退化到众生只是佛种子的不了义观点。

再说，在了义当中又有识和智两者。同样是对于了义，在资粮道、加行道菩萨心中，所现了义属于凡夫的行境，顶多是比量引起的定解，是一种总相，尚未离开语言文字和分别心的所缘相，此时是以识为行境；我们要依止的应该是无分别智，也就是一地以上瑜伽现量证见的行境。

如此一来就能对治解决第三种不取。佛教像个琳琅满目的大超市，有上上下下各层次的法门，有密义、表面义、各种说法、应机方便等等，这些都是权智慧所流露的教法。如果没有搞清楚或认取错误，就无法契合法义，导致出现耽误、错解等与法分离的过失。

第四，颠倒而取，指颠倒受取法义。在领受密乘之法后，心想：“对于饮酒、双运、降伏等的行为，我可以受用了。”是指这一类的情形。

通过四依法等上述内涵，我们了解到为何一定要取义，而且要取到了义，取到智慧义。然而即便是真实义、是了义、是究竟，在时机未到的情况下还是不能行持。也就是说，学可以学到最高见解，但是行持方面应当有相应自身的取舍，这是非常关键的问题。

譬如，我们最初由闻思了知，要依止最高、最究竟了义的法，然而进程当中确实有各种情况，低端有低端的做法，高端有高端的做法。预先虽然可以有个了解，但没证到那层境界，就不能行持超越限度的行为。如果不懂得这一点，就会颠倒而取。只是知道文义，就以为自己当前可以行持，这就是颠倒取义。

其实是专指一类密宗行者，接受了密咒乘的教法，自己就认为：对于饮酒、双运、降伏等行为，我现在可以受用了，可以直接去品尝品尝修密法的滋味。甚至连最基础的修证都不具备的人，还要直接高取密法，当然就成为一种颠倒。此处将密咒乘的修行境界叫做“义”，“颠倒而取”是指误以为自己目前便可以去行持、受用它。

通过学习以上四依法，我们下定决心“愿解如来真实义”，一定要取证佛法的真实义，取证究竟了义的大平等性。其中密教金刚乘是见为净秽平等，所以说“五毒即五智”，只有当证得如是境界时才可以行持或者受用降伏、双运、饮酒等等。因为法性本来平等，没有净秽之别，凡情所以为的清净与不清净法，圣者早已透达而超越，否则如何堪称大自在或大成就者？

此颠倒而取会导致出现何种过患呢？倒果为因、因行先于证量的做法会导致错乱次第。譬如人有婴儿、幼童、少年、青年等各阶段的行为，佛法当中也是同样——凡夫不能行持瑜伽士的行为，瑜伽士不能行持佛的行为，以证量上有差别的缘故。又好比兔子脚力不够，不能随学老虎跳崖的行为，否则不但跳不过去，而且会被摔下悬崖、粉身碎骨；又譬如牛车不能比火车，火车不能比飞机等等。

颠倒取即是指倒果为因。现证实相义、已经达成证量之后，就可以将此证量与行境相合于任何行为而行持，一切都在空性中行，或者说是配合一切贪嗔痴等各种境界来行持，这就是以五毒为道。但是，如果没达到证量，却以为自己已经可以恣意行持，就叫做颠倒取。

其对治是行为要和阶段相连。也就是说，在获得等持的暖相后，依靠念诵三字咒就能转变酒的色香味时，或者已经获得能行诛杀、能由秘密内证起死回生等暖相时，就可以随应而行。如果没有这样了知，还没有证得深密义就对须保密者胡作非为，那除了魔和热札魔这样的下场外，别无去处。

它的对治是使行为跟阶段相连。比如得到等持的暖相后，念诵“嗡阿吽”三个字，便能转变酒的色香味，这种瑜伽士可以尽情地饮酒。因为他跟普通人不同，酒在他面前已经不是酒了。一般人喝酒都会障蔽自心，发生很多负面作用，然而对于他来说，能够转境的缘故，酒不但不成为障碍，反而成为增长觉受和证悟的因。就如同其他生命吃毒药会死，孔雀吃毒药反而使自己的羽毛更加艳丽。

又比如行诛杀，一定要取得住在秘密义当中可以使被诛杀者复活的境界，才可以随意行持。换言之，瑜伽士对有缘者行诛时，以自在力可以随时令其心识离开躯体，这叫做“诛”；又可以随时令其心识重新进入，这叫“复活”。也就是说，瑜伽士有自在掌控众生心识的能力，可以一刹那间诛死，下一刹那就将其迁识到清净刹土。他到了这个份上，有这种能力，当然可以随意行诛杀。否则，没这种能力的人随便行诛岂非杀戳？对被杀者也没有任何利益。

总而言之，要做跟自己证量相符的行为。能起多少证量，就做多少行为，不能随意颠倒而取。密续中说，凡夫不能做有学道圣者的行为，有学道圣者不能做佛的行为。因为等级不同，没到等级与证量的率意而行只能属于贸然，属于颠倒。

如是，尚未证得秘密的行境，却对须守密者胡乱而作，除了堕为恶魔或日札这些以外，没有其他去处，下场非常悲惨。

第五，错上下而取，指还没受取前行之前就做正行的讲闻，前行中对于共同外和不共内两部分的法要也是颠倒先后而取。

这是指学修次第的错乱。还没有受取前行时就提前讲闻正行，而且在前行当中，将共同外前行和不共内前行这两部分，也是以先后倒置的方式来讲闻等，就叫做“错上下而取”。

“上下”指学修佛法的阶层，是需要从下而上逐级上升，需要次第学修，而不能够颠倒错乱。譬如读书也要循序渐进，先读初一，再是初二、初三、高中也是从高一到高二、高三，然后是大一、大二、大三、大四，不应当是今天读高一，明天读初一等等。

其对治是对于圆满正等觉的正法，要像阶梯一样上下关联而取。

它的对治就是，明白圆满正等觉的正法像阶梯一样有上下的关联，应该有条不紊地从下到上一级级地升进，这才是我们受取佛法的方式。从修行程序的角度，是一分一分地受持，一分一分地升进；上述四依，则是向整个佛教全面行进的入道着眼点或见地上，让我们了知逐级深入以及依止之处，因此二者并不相违。

譬如，听闻出离心的教授，见到轮回是苦、是空、毫无实义，从而希求解脱果。这是在见地上首先了知出世果位才是真实的乐，其他世间乐都属虚假，但是，由于目前还处在轮回当中，我们就仍然需要行人天善道，需要建立十善业道来作为基础。也就是，见地上了知要走解脱道，寻求真实安乐，但是朝往这一方向行进的具体环节当中，有共同不共同道的支分，需要一步一步去完善，需要在自身上逐渐积聚资粮，这叫做道的次第。走大乘法道也是同样，要知道小乘共道的体分是如何汇入于求佛果的法道，我们的发心与见解又是如何行于大乘不共道。如是明了何者更究竟、更彻底之后，就应当把它作为我们心中的依止处、求证处。

或者就法义，就抉择见地来说，到底有没有人我、法我？其他外道见说为有人我；说到无我，则是内道的见地。其中仅仅说到人无我是小乘的见，又说到法无我的才是大乘见。虽然尚无一分修证，但在闻思的阶段便可以去了解，依于教理便能够去衡量、确定后者是了义，是真实之义。之后当然是依止了义，不会再把了义误判成不了义等，这些都是很自然的事情，并不难做到。

也就是说，我们的心有一种逐渐开发的缘起，一定要像《陀罗尼自在王经》所说净治如意宝的譬喻般，首先净除粗分障垢，再除细分，再是极细分垢，或者从外到内到密，或者从小乘到大乘到金刚乘等等，按照次第来修持。一旦打乱，就会导致事倍功半，甚至长久修持都难以发生效果。

任何事情都有其次第，这就是缘起发生的规律，我们要在内心引出大圆满前行修心的证量，同样有一种非常善妙的转心系统，是真佛祖师已经彻见的修心原理，决定不能错乱，否则就不出效果。粗分的证境尚未现前，微细的就不可能现前，下下层证量尚未达到，上上层证量也就不可能达到，如果打乱次序，无论如何都修不成。这种上下颠倒而取是我们经常容易发生的极大错谬。

错上下而取的现象是如何发生的呢？尚未受取前行，就开始修正行；前行当中的外前行尚未修出效果，就开始进行内前行的修法，这类错乱非常多，自然导致久修无功。相反，如果按照次第，从浅的、近的、低的、能够做到的开始，契合在自心上去逐步修行，就不难出现转心的效果；转变到一定程度再进行第二步，就可以进一步更微细地转心，发出更大的心力，出现更明显的效果；之后再进一步深入，会发现自心的行境更加超胜，如是循序渐进，层层增上，终究能够达成。

总的来说，我们要取得整个佛教当中教法、证法的妙宝，特别来说是要取得大圆满前行系统中的无数妙宝，在这一过程当中，消除上下错乱而取的如毒行为极其关键。现代很多人的颠倒习惯是，想怎么做就怎么做，看书不按规则，修法也不按规则，什么事都要紊乱次序，久而久之以这种坏习惯耽误自己一生一世，才发现它是最大的敌人。

五不取全是自心上的错谬，违背取法的轨理。以这些颠倒的做法，即使生在佛法宝山里面，也是一件宝贝都取不到，甚至“盲而为宝所伤”，招得一身罪业、一身邪染，成为佛门的败家子，多么可惜！就像大学生也不是个个品行高尚、成为国之栋梁，而是从中出来胡作非为的也很多，甚至出现犯罪分子等。虽然都是在读书，读错的却也很多。

如果没有如理受取佛法，即使学过不少经论，可能只学会了口头言说，而得不到任何实义，或者在佛法的上下各处存有很多错乱的理解。法师在讲同样的法，听者却有各种理解，有时让人莫名其妙的是，明明传的是这句话，怎么让他复述一遍就完全变样？其实就是因为他的见解、方式等有问题，经过他的“过滤镜”，透射过来就已经改变。

佛法内容广博精深，未入门者或许处于“文盲”状态，进来后消不得几年就装进了大量佛教知识。由于他缺乏辨别的智慧，不能体会秘密意趣，也不能区分了不了义，不能融会上下关系，也不明白修行的时间阶段有所不同等等，即使听闻了一大堆，但没经过清理的缘故，也容易在内心发酵出臭味、杂乱味。不仅自己丝毫无法受用，还会在相续中发生很多负面作用。也就是说，很多人知见不清，或者取法的方式不对，结果落在五不取当中，难能得到法益。这也是在正文的引导之前首先需要交待闻法方式的原因，可以让我们及时处理、纠正种种不良行为。

第二，如药般应取之行为，在依止四想中，于己作病人想，就是要认识被自相续的因三毒、果三苦的大病所缠缚的这一过失。其他容易了解。

龙多上师在应当依止的四种想当中，特别指出“于己作病人想”的要点所在。也就是我们要认识到自己的过失非常严重，自相续完全被因的贪嗔痴三毒，以及果的苦苦、坏苦、行苦牢牢控制。如同长年重病的患者，相续当中不但病因无法遣除，而且还在不断蔓延，同时病症也在不断地发作，始终无法好转，情况非常严重。我们应当透过龙多上师所给出的这一要点仔细地思惟，观察到自己作为病人，病情是何其严重，是不是已经病入膏肓；产生了这种认识之后，才会迫不及待地求医，寻找治病良方，从而对于师、对于法、对于修持生起殷重心。

其他三想——于师起医王想、于法起药想、于殷重修起疗病想，比较容易了解。总而言之，出现第一想比较困难，它一旦产生，其他三者自然生起。

六度有闻法者的六度和讲法者的六度两类，本论中宣说了前者。讲法者的六度为：不顾恋名利而说法，即是布施；不对他人作讥讽、轻蔑等恶行，即是持戒；数数请问而不起嗔恚，即是安忍；昼夜说法心无疲厌，即是精进；一心专注法义而不散乱，即是静虑；三轮清净，善能发起弟子闻思，即是般若。其余容易了知。

六度有听者和讲者两种，听者的六度见于正文。此处讲到对于说法师的要求，是在说法过程中必须贯彻的六度的修行，即六种波罗蜜时时都要有所展现，或者具足这六种内涵。

此中的布施度是完全放下世间八风，无私无求地宣扬佛法。心里不希求名闻利养、别人的恭敬等，否则以染污的动机，哪能堪称菩萨行？

其次是持戒，即在说法之时，不自赞毁他，不说谩骂语、邪语、轻视语、斗诤语等等，身口意住在戒行当中。

再者，即使是学人数数地请问，或者传法过程中有一些劳苦、病痛等，也不起嗔恚，完全能够安忍苦行，即是安忍。

昼夜说法都没有疲倦之心叫做精进，这是一种非常勇悍的心态。不必说昼夜，哪怕是尽未来际说法也不生疲厌的愿力都具足，即所谓“念念相续无有间断，身语意业无有疲厌”。来自精进行的愿力，如火般炽然，使自己从早说到晚，从今年说到明年、说到来世、再来世都没有问题，这就是精进。

静虑，指思虑寂静下来，一心缘于正法，不在非法上面散乱。也就是作为说法师，应当一心住于法的文句和意义。

能说、所说与说代表三轮，般若即是说法时不著三轮之相，是由本身智慧和慈悲的力用自然应机而说。其次，具有利他的力用，也就是来自说法师智慧的作用力，能够很巧妙地引起学人的闻慧和思慧，或者把听者导入到闻思的轨道当中。如此一来，学人被智慧眼所引导，不断趣入前行的修心法类当中，这些都属于说法师般若度的作用。

其他闻法行为与威仪方面容易了解，不再赘述。

思考题

1. 请解释“四依”。

2. 学习了义见但并未达到证量，此时行降伏、饮酒等结果如何？行为应与什么相连？证到怎样的境界可以行降伏等？如是行持有何必要？

3. “依了义、依智”与“像阶梯一样上下关联而取”是否相违？我们学修时应如何正确受取？

4. 讲法时如何具足六度？

[1]“盲而为宝所伤”：大富盲人，虽处宝藏之中，由一无所见的缘故，无论走动或动转身体都不免为珍宝羁绊、牵掣甚至伤损。

[2] 权即权巧。权智，又称方便智，指通达权巧方便、能随机说法之智慧。

[3] 法相宗所立，一切众生之机类，分为五性而定成佛不成佛：一、定性声闻；二、定性缘觉；三、定性菩萨；四、不定性；五、无性。

[4]《大乘入楞伽经》中云：佛告大慧。五无间者。所谓杀母杀父。杀阿罗汉。破和合僧。怀恶逆心出佛身血。……大慧。是为内五无间。若有作者。无间即得现证实法。……贪爱名为母，无明则是父，识了于境界，此则名为佛。随眠阿罗汉，蕴聚和合僧，断彼无余间，是名无间业。