思已进止道理
第三，思已进止道理中分二：
一、总示
二、特以四力净修道理
在思维总业果和别业果以后就要了解如何进止的道理，也就是在思惟后转入实修。思惟是要了解总业果和别业果的各分道理、业和果之间的对应关系、如何由善生乐、如何由不善感果，方方面面都了解以后，就开始放在自心上作实修。
“进止”二字的意思是说，在积极的方面要进取，在消极的方面要遮止。也就是在白业果上要修“进”字，在黑业果上要修“止”字，这又包括总的指示和特别以四力净修的道理。
首先总的指示有八大内容：一是昼夜都要恒时观修业果的道理；二是观修业果唯一必须要按照佛语来获得决定；三是要知道从空性显现业果的道理；四是说不思惟业果、只停留在知识层面的了解没有利益；五是指要返观自心认识过失；第六要在思惟以后遮止恶行；第七就是要知道什么该止，什么该做；第八是引用古德的教授说明修习业果的合理性。
总的这八段内容是在业果实修上的指示。
今初（总示）
如《入行论》云：“苦从不善生，如何定脱此？我昼夜恒时，理应思惟此。”
这是寂天菩萨按照《涅槃经》、《正法念住经》等经论的内容摄集成指导实修的一个偈颂。就是要一直放在自心上昼夜不懈地观察：苦既然是从不善出生的，那么我怎么能脱离这个苦呢？那当然是要脱离苦因，所以我应当昼夜恒时思惟，怎么才能够从恶业中解脱，这样做是很合理的。就像吃了毒药，毒素在身体里蔓延，我一定会受很大的痛苦，所以我必须要解决这个切身的问题。同样，我心中如果有恶业，那决定会出现恶趣的大苦，所以我现在最关键的是要在心中断除恶业，昼夜恒时都要思维，我怎么能从恶业中解脱。
智者了达了因果以后，他很明白要想不受苦果就必须遮止苦因，所以他会在因上下手。因上如果去掉了苦因，绝不会有苦果，如果不在因上去纠正、断除，那未来极大的苦患是不可避免的，这就是总的指示。
又云：“能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。”
接着寂天菩萨又讲到，怎么能真正在自心上出离恶业、趣入善法呢？必须要有胜解。因为能仁说一切善法的根本，就是对善法的胜解。如果对善法生起了胜解，就有心力去断恶修善，发起一切善品。如果没有胜解，由于观念的力量没达到，自心就不会去励力地行持。所以胜解它是万法的根本，一切善的根本，也就是在修善上对于善起了胜解，他就有了信心，有了欲，然后会发起精进心。如果没有胜解就没有欲，也就不可能精进地去做，所以发起善法的根本是胜解。
要得到胜解就要恒时观修善恶业的异熟果，要修业果，不断地思惟业果，修习对业果的信解。这个信解加深到量就有了胜解，有了胜解这个心已经不会再被其它违品所转，他就一心地趣入正道的修轨里了。
谓既了知黑白业果，非惟了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。
通过前面的学习基本已经了解了黑白业果，但不是了解就停住，而是应当数数地修习。光是了解是不够的，因为业果是极不现事，极难获得定解的缘故。
“极不现事”是说业果不是我们眼睛能看到的，它属于极隐密的事，不是现在你的眼耳鼻舌身五识的境前，也不是现在你的意识的境前。这个贯穿一切的业果律只有佛眼才能看到，它是极其隐密的，比空性更隐密。不要以为学了“善有善报，恶有恶报”就已经通达了因果，这是极其困难的事，这就是宗大师强调要数数地修习的原因，否则确实是不生实效的。所以我们要在目前了知的 基础上，再加上几十倍、上百倍的量，这样才会有效果。否则它怎么会在心中起胜解呢？怎么会一直摄持着心在身口意的一切言行上依照正法来行呢？如果没有这样的力量，那怎么持戒？怎么在一切时处纠治颠倒心？那是不可能的。因为我们凡夫完全处在业果愚的状态，任性而为，行为的取舍都是跟随自己好恶，一贯如此，所以要意识到业果取舍在实际行持时十分艰难，必须要刻苦，否则难得实效。
总的来说，这是最切身的事，一切求解脱者要对业果生起胜解，毕竟自己是希求安乐不想痛苦。而要离苦得乐，它的根本因素就是对于业果生胜解。只有已经胜解一切乐从善生、一切苦从不善生，在自心上才能励力地断恶修善，否则就没有办法发起白净的道。但是你要想引起对业果的胜解，必须对它数数思惟。不可能坐在这里就出现这个胜解，它是极隐密的事，不经过数数思惟也是不可能得到的。比如农夫种田要数数地观察，商主入海也要对得失一再的衡量。同样，业果是决定一切利害的关键，任何一个地方都有业果，你要想得到利益就必须去行善，要想避免损害必须断恶。也因此，业果的取舍应该贯穿在一切身口意的行为上，任何时、任何处都要以业果的正见来摄持，这样才走上了缘起的正道，也因此这个是一个非常重大的事。
那么你要修业果，由于它是极不现事，必须按照佛所说的来得到决定。佛是一切智人，他亲自见到了一切业因果报。如果你对佛语不起深忍信，那就毕竟无法对于业果律发起胜解，所以学业果的关键，就是依止佛所宣说的因果经典。
此复如《三摩地王经》云：“设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。”于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法悉不能得胜者所爱决定信解。
这又像《三摩地王经》所说：天上的星星、月亮会坠落，具有山峦、聚落的地面会崩裂，虚空界可以变成其它的相，而世尊绝对不说非真实之语（意思是佛绝对不会说虚诳的话）。
佛经中一再说佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，这就说明世尊所说的都是谛实语，对于佛语应当修习深忍信。如果对佛所说的业果没有得到真实决定的信解，那无论你修什么法，都不可能得到佛所喜爱的决定解。
以上说到的修业果的方法，就是对佛语修深忍信。这里的理趣要这样理解：业果必须要依靠佛语引生信解、护持信解，因为业果是极隐密的事。就好像病人对于饮食、行动、医药等方面的取舍要完全依照医王的嘱咐，因为病理、病况是很隐密的事，病人自己没有办法了解，而医王是彻底了解的，所以要一心对于医王的叮嘱生深忍信，这个就是要依止佛语的道理。
再从反面来看，如果你对于佛所说的业果没有得到决定的信解，那么无论你修什么法，也都得不到真实的信解。因为一切都是在缘起上建立的，如果业果上得不到信解，那佛法里面更深、更广、更细的法类、修道的指示，你都没有办法趣入。所以，业果是一切白法的根本，也是一切内佛弟子必须具有的信解。
接着就要知道，从空性中显现业果的道理。
如有一类，说于空性已获决定，然于业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性。解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。
有一类人说自己对空性已经得了决定，但是对业果却没有决定的信心，做什么都不慎重，这就是颠倒理解空性的错乱之相。这就是一个极坏现相。没学空性以前，他还比较谨慎，学了以后反而更加放荡，这就说明他已经学出偏差了。假使真正了达了空性，也就是一切法无自性，你就会知道以诸法无自性故，依各自的因缘能现起各种果，这就是缘起。如果因缘有自性，它无法生果，正是由于它无自性故，毫厘不爽地会出现果报。因此真正解了空性、见到缘起义的人，修空会让你更加深信业果。如果修空不信因果，那就是大颠倒的相。
即彼经云：“一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。”
《三摩地王经》里说：一切诸法都是像水月、幻事、水泡、阳焰、电影一般现而无自性（也就是无我的意思）。譬如水月看似有，寻找的时候不可得，所以叫做现而无有。其它的幻事也是，念咒加持木块就出现了大象、骏马等，但寻找的时候什么没有，所以这也是无我的、空的。其它的阳焰、水泡、电影也是这样，你去寻找什么也得不到，这就说明诸法无我。
虽然死了以后趣往他世，但去寻找有情的实体是得不到的，然而他先前所造的业终究不失亡，就按照黑白业怎么造作的来成熟相应的果报。这就是以空故名言上因缘和合历历不爽地会现前果报，连一丝毫的错乱也没有，造什么样的业，就出什么样的果，这个就叫做性空缘起。由于遍解一切法都是无我，也就遍解了一切法因缘聚合都有无欺的缘起。
这样空性与缘起互助不二的道理非常贤妙，不落断常两边，它既不是断灭也不是恒常。总而言之，一切世俗万法都是无自性的缘故，因缘缘起毫厘不爽。像这样只有佛能够周遍照见一切万法的缘起，因为佛远离了一切障碍。所以说性空缘起是很微细难见的，唯一是佛智慧现量的行境。
是故应于缘起二业及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，惟是开启诸恶趣门。
所以先要对缘起黑白两业以及各种因果的规则发生定解，而且这个定解加深到具有力量的时候，就能摄持心在一切处按照所定解的义来实行，由此就在一切昼夜都观察三门。也就是只要我们有这个心识在，就会有业果，业果就是在自己的身口意三门里出来的，所以要昼夜地在三门上观察。为断恶趣故要断恶趣因，也就是要断掉身口意的恶业。如果首先对因果的差别没有很好地了解，纵然稍微知道一点法，尤其是听了一点高法以后，就更容易发生问题。虽然你有一点知识上的了解，但是自己的三门却没有遵循取舍之道来做，日常在境缘里三门不断地放逸而转。凡夫的劣性很大，一遇到境界的时候，多数都是起恶趣的因，因此说唯一开启诸恶趣门。
我们平常就能看到，就是从这身口意的三个门不断地出各种恶业，如果不明业果，不知道这就是恶趣的因，还颠倒妄为，自以为是，再加上由于现在这个时代的原因，熏了各种断灭见、个人主义、享乐论、无过患论、随心所欲论，心就自然随着贪嗔痴的邪见转。实际上我们一整套行为逻辑都是由观念指使的，这个观念的根本就是业果愚，再加上很大的我执，再受到现代邪见的污染，就以为这上面有乐、有意义。然后这样去求取，或者认为完全可以根据我的喜好来做，这个过程里有非常多的邪见。所以首先要了解因果差别，破掉业果愚，生了定解以后，才能发现自己观念上的错误。譬如说，以前以为我身体做什么、口里说什么、心里想什么都可以随心所欲地做，要听从内心欲望的声音，没有人教给我们业果取舍的道理。当业果的正见没有深植在心里的时候，唯一是随着习性而转，愿意怎么做就怎么做，这多数是在开启恶趣的大门。
《海问经》云：“龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何？谓于诸善法观察思择，作如是念‘我今若何度诸昼夜’。”
所以，世尊在《海龙王请问经》里面对龙王告诫说：菩萨有一个法，能够断掉生各种险恶恶趣，而不至于颠倒堕落。要知道恶趣就是从我们的心里发生的，要断掉恶趣就要在心上断恶，能够严密地取舍因果，励力地防范，乃至于身口意三门，下至于细微的等起都能止恶，这样就真正地断掉了恶趣。除此之外，没有什么外在的断恶趣之处。所谓的颠倒堕落，最初的情形就是我们的业果愚，它是胡乱而为，就像开车一样，本来明明告诉你一定要按照这个规则来做，但是由于自己的任性，不服从规则，以一种很颠倒的习气，硬要违背正道来干，这样就导致颠倒堕落。
现在只有一个法能够让你从恶趣里面出来，什么法呢？就是对于善法观察思择。心里一直想：我要怎么来度过昼夜？一直要考虑，我这一天要怎么度过，行为应该怎么做？这样就是开始有了业果的思惟。这个思惟是结合在自心上，就是如何进止的思惟，我该怎么进止？什么样的行为该做，什么不该做，我怎么来掌控自己的心，怎么好好地度过这一昼一夜？意思是从早上一睁开眼睛，一直到晚上闭上眼睛，整个白天和黑夜里都要想，我这一念一行应该怎么做？只有在每一念上截断恶业，下至于等起都要遮掉，不让这个心的车子往恶趣上走，才能截断恶趣的果报。不但醒觉位是这样，甚至延伸到梦里面，也就是在任何境界当中都不能造恶业。只有自己的心已经发起了这样励力断恶的欲，之后严密地在自己的身心上去观察、去抉择、去决定，我们才能养成取舍业果的性格，之后你才堪能持戒，才能成为真正的行法者。没有达到这个量之前，纵然你少许了知一点法，但是实际上你的内核不是业果正见的系统，没有把持力，所以就会发现自己说的是一套做的是另一套。其实身口意三门不断地缘着境界放逸而转，从这里面出生各种的贪嗔邪见，以及以它支配的各种行为，像这些都是颠倒的，往恶趣里走的。
所以，内心业流的泛滥多么可怕！它有各种支分的相，比如自由主义、享乐主义、断灭主义、任性主义或者叛逆主义，这都是基于一种业果愚的邪见。而这种习气力量是无始以来在无数劫里熏成的习性，所以真正要扭转过来谈何容易！必须努力地在业果上数数思惟。首先要取得胜解，要让观念越来越深，越来越强，最终替代掉心里的业果愚，这时才有了一个彻底的改变。在这个方面必须要励力精进。
思维心中的法道
1、 思维八种异熟功德的殊胜效用，再观察以什么因缘才能得到这些功德呢？修持这八种异熟因时，能感得最殊胜异熟果的三种缘是什么？请一一思维这些因缘具体的行相，并且在实际行持的时候主动修集这些因缘。
2、 思维我们为什么要昼夜恒时观修业果？
3、 思维观修业果唯一、必须 要按照佛语来获得决定的道理。
4、 “从空性显现业果”是什么意思？结合教理思维其中的道理。
若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。校对业果，是观顺否。若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：“若愚自知愚，是名为智者。”若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者极顶，是为下愚。《集法句》云：“若愚思为智，说彼为愚痴。”故其极下，亦莫思为于法已解。
如果我们能够像这样非常细致地观察业果，诸先觉说：这个因果在校对正法的时候发现根本就不符顺，这是我们的错误，根本没有解脱。校对业果是观察我的心行和正道相符还是不相符，是我自己的一套东西在起作用，听从自己的颠倒心在做，还是符合因果的正道来做？最低的就是要看能不能符合人天的正道，身口意的任何造作都要看一看跟正道相合吗？比如我说话是跟语的善业相合吗？是断了语恶吗？我是在造妄语、绮语、两舌、恶口的业，还是在说真实语、柔顺语、和合语、具义语呢？我一天当中有很多的语业，那么我的语业和业果相合吗？该做的是不是励力的做了？该断的是不是努力在断？这么一观察，发现根本什么都没做，完全不符合法道。或者我的心里已经明白了贪欲、嗔恚、邪见的各种圆满、不圆满等细分的相，那我是按照这样在断这些吗？是不是照旧对他人的财产、名誉、地位等等起贪婪心，或者起报复心，乃至于心中生起各种的邪见呢？就像这样，要对着业果的学处去观察，我是已经是在相应法道还是在违背法道？真正能这样检查就会发现，浑身是过失，一无是处。各种观念、心态、行为、做法，不用业果的明镜去照的时候，自以为非常了不起，什么都懂，或者自认为这都无关紧要，我还是按我这一套来。这都是由于过去的习性特别强，所以处处都顺从于自己的习性，而不愿意遵循法道。用法去对照自相续，发现根本就不符合，这样有了至心的了解，就叫智者的开端。
什么叫智者呢？就是能真正看清自己的人。所以《集法句经》上说：愚人自己知道愚，这就叫智者。如果是对照法的时候，身口意三门的行为跟法道完全相反，就好像藏人背尸体那样，脸和脸是背向的，这样法是往东边，你的心是往西边，完全是逆着法道而行，还妄想自己能做一个修法者、具慧者、清净者的顶严，那的确是下等愚夫。《集法句经》上说：一个愚人他认为自己是智者这是很愚痴的，愚不可及。所以，最下你也不要认为自己对法已经了解了。
又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：“虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。”此说我等凡庸与法二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。朵垅巴亦云：“若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。”
再者，博朵瓦则引用《本生论》的经文观察自相续，就像说：虚空和大地之间相隔遥远，大海的东岸和西岸也是相隔遥远，东山和西山中间也是距离遥远，而凡庸和正法之间的距离比这还要远。这是说我们这些凡庸之人与法之间的距离就像譬喻所说的一样相差极远。这一颂是月菩萨供养了千两黄金才从持善说婆罗门面前得到的。朵垅巴也说：如果有观察慧正确地观察，会发现，就像放在险坡上的毛线圈越滚越远一样，越观察越发现自己的相续跟法的距离很遥远。
我们粗心大意的时候，看不出自己有多少违法的地方，只有以法作为正量向内观察的时候，才能发现这里也违背正法，那里也是颠倒而行。再往细了观察的时候就发现，昼夜六时无数的心念、行为都是违背正法的。比如断除对现世的贪著，这是入道最基本的要求，但是连这一条都做不到。心中有无数对现世的名利、五欲、地位、权势等的贪执，所作所为全都是恶业，甚至不如一个外道。外道修行人还能苦行修道，得到梵天等的果报，但是自己却是一个五欲贪著炽盛之人，这又怎么谈得上修道呢？
再检查自己距离出离心有多远，离解脱道的意乐和行为有多远，你会发现自己的意乐与这些完全是相违的。本来说轮回是苦，但是自己就是觉得有乐，本来说你要像对待罗刹洲、对待火坑一样赶紧出离，自己却迫不及待地跳进来。就像这样，法是要我们往正面走，而自己拼命地往邪的方向走，法上是要求你战战兢兢一念一行取舍因果，而自己是随心所欲任性而为。突然冒出一个念头、有了一个想法，想当然的马上就要实行，这就是一种业果愚蒙的表现。心里没有一个正见来作指引，看不清楚这是妄心。观察的时候才发现，无始以来建立的这个颠倒系统实在是太坚固了！里面一点正法的气氛也没有，这上面相应正法的东西根本无处立足。原本自以为是个大成就者，隔两步就能成佛了，现在从上一路观察下来，观察到最基本的层面，不但是最基础的法，连基础法的支分都没有。所以要有大惭愧心，这个法道要整个渗透到你身心的一切处，要让它从最开始就垫定坚实的基础才行。
一个真正的行法者是一心顺着法道的，意乐和行为一步一步都跟随正法而转，但是我们现在却用口头高调来粉饰自己，冒充修法的极顶者、智慧的极顶者、持净戒的极顶者，这相当可笑。就像前面宗喀巴大师所说的，愚还不自知愚，有一种特别大的高慢，非常颠狂，这叫愚中下愚。所以我们不要以为自己对法已经非常了解，真正去检查的时候发现，那的确就像天空和大地之间的距离一样，非常遥远，看不到边的，哪里能量得出有多远？但是我们的心跟法的距离比这还要远。又像大海的东西两岸一样，你从东岸看不到西岸的，你说距离有多远？像我们现在观察自己的心，看不到任何法的样子。
从最初的暇满上来看，你有几念心想得到今天的人身很难得，我一定要好好修法？你能想到的是今天还有很多享受，我要好好地享受一下，或者想该怎么按照自己的心情、按照自己的感觉、欲望来做。又有几个念头能想到人身难得，或者想到人身义大我要珍惜？很难啊！再看，业果的学处周遍于我们身口意的任何作为，但是我们下至连一个口业都防范不住，连一点行为都把持不住，完全是处于失控的状态，因为从来都没有习惯用业果正见来把持自己的心行、谨慎地取舍、按照法道来做。自己就像一个旁生从圈栏里起来一样，没有任何想法，直接就干，那当然这是非常颠倒。如果这股恶业势力止不住，它就不断地以业果愚蒙蔽自心肆意妄为，这样是免不了恶趣的苦的。
所以在十二缘起流转链上，要遮掉下层恶趣的流转缘起，必须要破掉业果愚。业果愚破掉了，起了因果正见，这个正见有了力量就明行道了，就入了最粗浅的、最下层的明行道。以明来把持身心，之后发起的各种人天以上的善行，都是善的行，之后才熏善种得善果报，否则善趣怎么出现？
如是思已，遮止恶行之理者。如《谛者品》云：“大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。”谓十不善及如前说诸余罪恶，发起意乐亦莫现行，应修应习、应多修习静息之心。若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。
像这样思惟以后，正式遮止恶行的轨理，按照《谛者品》所说，先以杀生为例，这里是说：大王！你千万不要杀生，一切众生都极爱护自己的生命，因此你应当发起欲乐，护持众生的性命，心里永远不要去想杀生的事。这就是说十不善业以及前面说到的各种罪恶，乃至微细到发起的意乐也不要让它现行。就是要严密地控制一切恶行，连最初的等起都要防住。
前面要你认识十业道，就是要了解这个心是怎么生起意乐，然后这个等起一出来的时候，它往什么跑道上走，最终的结果是什么样的，心的动向是什么。你要研究业相，看清它是怎么起的，一起来你能够立即辨别这是往恶趣走的，截断它，你才能断掉恶趣。如果连业都不认识，果也不清楚，它一起来的时候你就随着它走了，这就叫做随着业果愚不断地往恶趣上奔驰。
所以，我们已经思惟了整个业果的道理以后，就要开始禁止恶行，也就是时时观照自己的心，下至等起以上都要防住，不让它起十种恶业。这就叫防身如玉、防口如瓶、防心如城。护住自己的身就是要洁身自好，身体的行为要护住，就像一块玉，不能让它被玷污一样。同时防自己的口就是防口如瓶，不要从这里流出各种恶的语言；防心如城，就是防止盗贼侵入。就像这样，要多去修习进止的道理。
“应修应习、应多修习静息之心”，这是再三地劝导你要修、要串习、要多多地串习静息身口意恶行的心。“静息”就是把它止息掉。如果没有这样非常励力、严密地遮止恶行，那虽然你不想要苦，但是也需要受苦，无论到哪里都脱不出苦，因为你的苦因断不了。它的最初是业行上要断，更细的是在我执烦恼上断，那个是更困难的。所以首先要在粗分上严密地管住心，不断地修静息恶的心，这也需要千万次地修习才能坚固成性。
是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面而须忍受，如是之业是非应作。若受果时，能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。
在我们考虑的时候就应当想：现前似乎有一点安乐，但是果报成熟的时候，虽然不想要，也需要泪流满面地忍受的，这样的业就不应该做。如果在受果的时候，能够受用到无罪的喜乐，这样的业就应当去做。这就是给出了行为的原则。
我们也要想，现在享受一点点乐，像吃刀刃上的蜜一样，到了后面有割舌的大患，那我不能做。譬如现世的五欲、性爱，包括影视、网上的各种杂染业等等，暂时能满足自己欲望，得到一点快感，实际上已经埋下了恶趣的种子。将来爆发果报的时候是难以忍受的痛苦，那时即使不想要也必须泪流满面的承受，这样的业千万不能做。要想到，虽然眼前暂时吃一点苦，但是将来会出现无罪的清净喜乐，这样的业我一定要去做。这一切都要按照佛法的学处去衡量自心，发出决定，之后依这个决定的心去行持，这样就是真正顺着业果的道在走了，成了真正有理性的人。
过去完全是跟随自己习性转，根本不是一个具有业果个性的人，因此下士的行者也称不上。看起来好像在学高高大大的法，实际上里面是一个非法行者，它最坚固的内核就是业果愚，就是任性、自以为是。
《集法句》云：“若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。”
《集法句》里面说到：如果你害怕苦，你不喜欢苦，那无论是在公开处或者是隐藏处，都不要做恶业。假使你已经做了恶业，或者将来要做恶业，那么业报就会抓住你，你逃不出去的。虽然是非常快地起身奔逃，但是也脱不了苦。无论你住在哪里，没有业不能到达的地方，不是飞到空中能躲的，不是潜在海里能躲的，也不是在深山中能躲的。因为是自己心造的业，感报的时候也是在心上起的，无论到哪里，你不可能脱开自己的心相续，所以业果成熟的时候，苦当下就会降临在自身上。
有的人持外境实有的观点，以为逃到哪里都可以。但事实是，业感一成熟的时候，当下地狱就能现前。你不要以为现在是坐在人间的地面上，这不是地狱。目前你作为人的习性成熟时这是人间的地面，当地狱业一成熟的时候，这立即就现为地狱。
又云：“诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。”
《集法句经》又说：那些没有智慧、很幼稚的愚人，对于自己就像怨敌一样的毁坏，他现行各种的恶业，能够感辛酸苦楚的果。做什么能够逼恼你的心，使得你泪流满面嚎哭着去接受各种不同类的异熟，你千万不要作它的因，这是不好的。做什么没有身心的逼恼，你内心非常地快乐、安详、欣悦，能够受各种不同种类的安乐的异熟果，做这个业是好的。你自己是想求安乐的缘故，然而却心识妄动作各种恶业，这个恶业的异熟是要哭着去领受的。
又云：“恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。”
又说到：恶业虽然在现前造作的时位，不一定像刀割一样的剧痛，但是要知道，众生造了恶业，它熏下的种子会在未来世现起巨大的苦果。当业力成熟的时候，就是由过去做的各种恶业力要受各种非常辛酸难受的果报，所以这些众生在未来世感果的时候会知道它的情形。
就好比你吃一个带毒的食物，目前还没有什么大的状况，但是毒素积聚多了、蔓延多了，将来生病的时候会看到你的状况。又好比现在有的人得意洋洋的贪污、受贿、吸毒、嫖娼等等，暂时看不出他有什么苦，但是到他最终受刑的时候，看到他那时的那个模样才知道是非常沉痛的大苦。同样，我们这样毫无取舍地肆意妄为，做这个做那个，以为没果报，但是将来在地狱的火海里受报的时候，或者在饿鬼界被饥饿、干渴逼恼的时候，那样的绝望，那时就会知道业的状况了。
这就像从铁生了锈，锈逐渐逐渐地腐蚀，最终这个锈就把铁都吃掉了，整个铁器都坏掉了。同样，从我们心里开始起一点锈，也就是造下了恶业，但是没有净除，它会逐渐地蔓延，最后把你整个的身心都腐蚀掉，让你陷在恶趣不可思议的痛苦当中，心识连安稳地住一秒钟的机会也没有，这有多么可怕！也就是这个业力在内心当中不断地发展，逐渐地侵蚀你的相续，当它蔓延到一定量的时候，你已经整个沉陷下去了。
就像这样，一切众生都是没有观察自身作这样的业、感生恶趣的情形，因为对整个业果的动向一点都不清楚，自己心上这样的业它将走向哪里根本不清楚，也因此他是肆意妄为，什么也不怕，什么都敢做，这实在是一切愚蒙当中最大的愚蒙，一切悲剧当中最大的悲剧！
康垅巴谓朴穷瓦云：“善知识说惟有业果是极紧要，现今讲说、听闻、修习皆非贵重，我念惟此极难修持。”朴穷瓦亦云：“实尔。”
噶当古德有这样的语录。有一次康垅巴对朴穷瓦说：“善知识说到了只有业果是极其紧要的，但是现在无论是讲说、听闻和修习都不看重它，我是想唯独这个业果是极难修持的。”朴穷瓦也说：“真的是这样。”他们二人是有同感的。
意思是业果极其紧要，但是却被人们极度地忽视，以为这个因果法门只是下士道、人天道，看不起它，认为修空性非常地殊胜。但实际上对于我们凡夫现前来说，业果是极其重要的。比如你开着车行驶在人流密集、车流如织的街道上，这时对你最重要的是要了解交通规则，遵守规则来行，而不是在空性里开车，你也做不到。就像这样，对我们现前来说，业果是极其重要的。
又敦巴云：“觉沃瓦心莫宽大，此缘起微细。”朴穷瓦云：“我至老时，依附贤愚。”霞惹瓦云：“随有何过，佛不报怨，是方所恶、宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生。”
又像敦巴仁波切说：“觉沃瓦，你的心不要宽大，缘起是很微细的。”你不要原谅自己、放任自己，总以为这是没关系的，这是不要紧的，此缘起极为微细，哪一点做错了就是往恶趣走，而且发展得越来越大，所以在这上面不能大意，不能纵容自己。
朴穷瓦说：“我到老的时候，依附《贤愚经》。”也就是他到阅历很深的时候就知道业果是极其紧要的，他老的时候就按照《贤愚经》来取舍业果，在自己身心上一点一滴地遵行法道来做。
霞惹瓦说：“无论有什么过失，佛不会说这是外在的怨敌造成的，是方所的恶或者舍宅所感，都说是因为你过去造了这样的业，才在这里生。”总而言之，世上的一切事都是业力所感，无论什么苦都是造恶来的，无论什么乐都是行善来的。去观望未来世的状况，我们现在造恶，将来绝对是堕恶趣，我们行善才可能往善趣上走，没有丝毫侥幸，所以一切都是由业决定的。而世俗中的一切行为法则，都是顺着业果律在自己心上如理地取舍，只有这样才是真正踏上了离苦得乐的正道。只有这个业果的正见已经在相续中坚固建立了，我们才脱离了恶趣。
（二、特以四力净修道理）
第二，特以四力净修道理者。如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸、烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修大悲大师所说还出方便。此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。
第二、特别以四力净修的道理，也就是像上面这样努力地行持，虽然想让恶行不染相续，但是由放逸以及烦恼增盛等的作用力，有时候假使有所触犯，也决定不可以不思惟而放置，需要努力修大悲大师所说的还出方便。意思是说，假如有触犯戒律等而造罪，不能放在一边不管，应当修使罪染还出的方便。
堕罪还出的道理，应当分别按照三乘的律仪中别别讲说那样来进行。
诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：“慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力。”作已增长业者是顺定受，若能映此，况不定业。
诸罪恶还出应当凭借四种力。《开示四法经》里说：“慈氏！如果菩萨摩诃萨成就了四种法，就能映蔽、胜伏作已增长的诸恶业。哪四种法呢？就是能破现行力、对治现行力、遮止罪恶力和依止力这样四种法。”
这里说的作已增长业是指顺定受业，如果以四力能映蔽或者胜伏顺定受恶业的话，不定受业就不必说了。
以下解释四种力。
此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔。欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。
其中第一种力破坏现行力，是指对于往昔无始以来所作的各种不善业多次起追悔心。要生起这一力，必须多修习黑业感得异熟、等流、增上等三种果的道理。而修持时，应当按照《胜金光明忏》和《三十五佛忏》这两种来悔除。
第二力中分六。
这是指对治现行力有依止甚深经典等的六种修法。
依止甚深经者，谓受持读诵般若波罗蜜多等契经文句。胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。
依止甚深经是指受持、读诵般若经等的契经文句。
胜解空性是指自心趣入无我光明法性，极为甚深地忍可本来清净。
依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀罗尼。
依句念诵就是指按照仪轨念诵百字明等的殊胜陀罗尼。
《妙臂请问经》云：“如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵灯能速除。”
就像《妙臂请问经》所说：就像春天森林里大火炽燃，不必励力就能够遍烧草木，以戒风吹燃念诵之火，大精进焰能烧除恶业。又像被日光炙照着，雪山经不起光照而消融那样，如果以戒日发出的念诵之光炙照，恶业之雪也当消尽。又像黑暗中点燃灯光，能够无余遣除黑暗，千生增长的恶业之暗以念诵之灯能快速遣除。
此复乃至见净罪相，应当念诵。相者，《准提陀罗尼》说：“若于梦中梦吐恶食，饮酪乳等及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽然及诸水牛，制伏黑人，见苾刍僧、苾刍尼僧，见出乳树、象及牛王、山、狮子座及微妙宫，听闻说法。”
此复乃至没有见到净罪之相应当念诵。所谓的净罪之相，在《准提陀罗尼》中说到：如果在梦中梦到了吐恶食，饮酪乳等以及吐酪等，见到出了太阳、月亮，在虚空中游行，见到大火炽燃以及水牛，制伏黑人，见到比丘僧、比丘尼僧，见到出乳树、见到象和牛王，见到山、见到狮子座以及微妙宫，听闻说法等，这些都是净罪相。
依形象者，谓于佛所获得信心，造立形像。
依形象就是对佛生了信心，由此造立佛的形像。
依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养。
依供养就是指对佛以及佛的塔庙供养各种的微妙供养。
依名号者，谓听闻受持诸佛名号、诸大佛子所有名号。
依名号就是指听闻受持诸佛的名号、诸大菩萨的名号。
此等惟是《集学论》中已宣说者，余尚众多。
这些是《集学论》中已经说到的，其余还有很多对治的方便。
第三力者，谓正静息十种不善。《日藏经》说：由此能摧所作一切自作、教他、见作随喜杀生等门三门业障，诸烦恼障及正法障。《毗奈耶广释》中说：若无诚意防护之心，所行悔罪，惟有空言。阿笈摩中是故于此密意问云：“后防护否？”故防护心后不更作，至为切要。能生此心，复赖初力。
第三力遮止罪恶力，是指真正止息了十种不善业。《日藏经》说：由此能够摧灭所作的一切自作、教他、见作随喜杀生等门所作的三门业障、诸烦恼障和正法障。《毗奈耶广释》里说：如果在忏悔时没有发起诚意防护的心，那所作的忏悔只是空话。阿笈摩中在这个密意上会问：“以后防护吗？”所以防护自心以后不再犯是至为切要的。然而能生此心又依赖于第一力破坏现行力。
第四力者，谓修归依及菩提心。此中总之，胜者为初发业虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。
第四力指的是修归依和菩提心。总而言之，佛为初发业者虽宣说了各种净治罪恶之门，然而其中总的关键就是指具足四力，即是圆满一切对治。
恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因，或生恶趣然不领受诸恶趣苦，或于现身稍受头痛即得清净。如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。此复是由净修之人力之大小、四力对治圆不圆具、势猛不猛及时相续恒促等门，故无定准。
恶业清净的情形是指那些能感召在恶趣里极大苦受的业因，或者使它变为感得小苦的业因、因素，或者虽生恶趣但不必领受诸恶趣苦，或者在现生中稍微受一点头痛等苦就得以清净。像这样，很多本来应当长期受苦的变成短期受或者根本不受。再者，还要观待修持的人力量的大小、四力的对治圆不圆具、势力猛不猛以及时间的相续上是恒常还是短促等门径，所以没有定准。也就是依着自身修持忏罪因缘的差别，会有净罪之相的各种差别。
思维心中的法道
1、 博朵瓦则引用《本生论》的经文观察自相续，这应该怎么观察呢？这样观察是必须的吗？为什么？
2、 结合圣教正理思维遮止恶行的方法，并贯彻到日常的行持中。
3、 以四种力还出诸罪恶是，以四种力能净除哪些罪业，说明四力净除罪恶的情形。
4、 四种力分别指什么？思维如何能在心中具足四力？
5、 请依四力还出诸罪恶。
诸契经中及毗奈耶皆说：“诸业纵百劫不亡”，意谓未修四力对治。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。
在诸契经和毗奈耶里都说到：各种业纵然百劫也不亡失。所谓“纵使经百劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。像这样看来，好像业力没办法消减一样，一定会受报的。但也要知道它的密意是指没有修四力对治的情况。如果按照经教所说发起了四力，就是以四力对治净修，那么即使是顺定受业也能够清净。
《八千颂大疏》中云：“谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等。正法障等一切，皆是如所说法。由此正理，则妄执心所作堕处，可无余尽。”
《八千颂大疏》里说：凡是近对治品，都可以损减违品，而成就了有力对治，就能毕竟除尽违品，比如金秽等。也就是治金的污垢，它的近对治品是火烧、水洗，依止近对治品可以损减污垢，但是如果经过加倍的洗炼，成就了有力对治，就能彻底地去掉污垢。像这样，由对治力达到圆满，谤正法等的一切罪垢都可以彻底除尽。以这个正理就知道，凡是以妄执心所作的各种堕处都可以由四力无余净除。
“诸经说云‘诸业虽百劫等’者，应知是说，若不修习能对治品。若不尔者，则违正理及违多经。”
诸经说到“诸业纵然百劫亦不亡”等等，要知道这是说在不修习能对治品的情况下。当然业力不可能无缘无故地消失，纵然经过百劫，在因缘会遇时，还是会成熟果报。如果不是这样，那就违背了很多的正理和经中所说。
“说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。”
再者要知道，说到顺定受业，也是指所造的业是作已增长业，在没有发起对治以前就是顺定受业，而发起了对治它就变成不定受业，甚至消尽业力。
既然都是修对治就不决定感果，那么顺定受业和不定受业是不是就没有差别了呢？并不是。顺定受业在没修对治法以前是决定要感果的，而不定受业纵然不修对治也不一定会感果，这就是二者之间的差别。
如是由悔及防护等伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见嗔恚摧坏善根，亦复同尔。
像这样由追悔、防护等损坏了能感异熟的功能，虽然遇到了其它的助缘，也决定不会感发异熟果。再从反面来看，假使生了邪见、嗔恚摧坏了善根，也是同样的道理，也就是即使遇到其它的缘，也不会感发异熟果报。
《分别炽然论》云：“若时善法由生邪见、嗔恚亏损，或诸不善若由厌诃、防护、悔除——是等对治伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损若善不善种子功能，岂能有果从彼感发？”
《分别炽然论》里说到：如果某时善法由于生邪见或嗔恚等亏损，或者各种不善业由对以往追悔的厌诃、对未来立誓不再造罪的防护以及不覆藏发露的悔除，这一类的对治伤损了不善业的功能、力量，这样虽然遇到了众缘，也由于已经损伤了善或不善种子的功能，哪里还有果报能感发呢？就好像已经烧焦的种子即使遇到水、土、阳光等也不可能感果一样。
“由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除？”
业力的持续安住也是观待因缘，如果没有违品，因缘聚合业会一直安住，不可能无缘无故就消失。但如果因缘不聚合，或者说遭到违品的破坏，那它也无法持续地安住。总而言之，就是因为能住因缘不和合，业力也就无法安住而随之消失了，这样不是从根本上拔除了业力吗？
“如经说云：受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。又如说云：复次诸往恶趣业，此惟能感头痛许。”
就像经中所说：以受持正法的缘故，即使是顺定受的恶业也会变成现法受。又比如说：那些要前往恶趣受报的业，以对治力伤损功能的缘故，只需要在现法中感受一点头痛。
“设作是云：若尚有果，惟头痛者，岂是从其根本拔耶？”
有人疑惑说：如果还是有仅仅头痛这样的果，那哪里是从根本拔除呢？意思是说，既然还有一点果，就不是从根本拔除。
“诸恶业果无余圆满，谓当感受那落迦苦。若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除？于此略起头痛等故，岂是本来原无果报？”
回答：这些恶业如果无余地圆满果报，那是要感受地狱的极大痛苦。现在尚且不必感受地狱里极轻微的小苦，这难道不是从根本上已经拔除了吗？对此只是略起一点头痛等苦，又怎么会是根本没有果报呢？
意思是说，还有一点残余的感受和从根本拔除是没有矛盾的。也就是由于原先造业的缘故，在拔除了根本之际，还是会有一些轻微的表现。就像得很重的病，虽然用药物治疗等是能拔除病根，但还是会受一些小苦，这个过了以后病就彻底好了。
虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护嗔恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护嗔等，精勤修习不善还出。
虽然没有得到真正能对治的法来摧坏烦恼的种子，但是由违缘也可以使它伤损故，纵然遇到了各种缘也不会感果，内外的因果都是这样的情形。因此虽然勤修各种善法，但如果不能防护嗔恚等坏善法的因，则如同前面所说，它会摧坏善根。所以要励力地防护嗔恚等，假使有造作恶业也要精勤修习不善还出的方便。
若能尽净有力之业，云何经说“惟除先业所有异熟”？谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此。故如上说，无有过失。
又有人问：如果对于具强大感果势力的定业都能够彻底清净，为什么经上还说“惟除先业所有异熟”呢？
答：经中所说的“惟除先业异熟”，它的密意是指已经感发了盲眼、跛足、喑哑等异熟果的时候，以现在的对治法难以净除。如果尚处在因位、还没有感果的时期，那就容易以对治力遮止。经中所说的密意就是如此，所以上面的说法没有过失。
意思是：我们要分清因位和果位，如果在因位还没感果的阶段，业以对治力可以净除无余，但如果是已经感发了异熟的果位之时，那就难以净除，因此经中说到“惟除先业所有异熟”。
《分别炽然论》云：“设作是云：若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？意谓已受生盲、一目、缺足、颠跛及哑聋等自性因果，故作是说。何以故？以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑嚩迦、杀父及无忧等。”
在这部论里也谈到了这个问题。有人说：如果能使各种恶罪至极永尽的话，为什么还说要排除先业异熟的情况呢？这里的意思是：如果已经在领受生盲、独眼、缺脚、颠跛、聋哑等的自性因果，那就难以尽除，是从这个角度说的。什么原因呢？如果业已经转成了异熟位的体性，那是没有功能使它无余尽除的。比如果报成熟已经转生成了独眼、喑哑等，这时就很难消尽业障而使得他一点都不感果。但是如果是还处在因位，是以思心所正造作的时候，如果能发起其它的思差别的力量，就可以使善恶业彻底消尽，就像指鬘等的公案那样。
“设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？是为令于所有业果发信解故，现示感生诸无间等，非是未能无余永尽所有诸业。如击彩球随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。”
有人这样说：未生怨和杀母等人如果已经生起了其余的善思惟，为什么他们的业没有永尽，还要生在无间地狱呢？
答：这是为了使众生对业果发生信解的缘故，显示以业力感召生到无间地狱等，并不是没有无余消尽所有的罪业。就像击彩球一样，随着被击落到地面上顿时又跃起一般，刚刚一生就立即脱离。也就是他们一落入地狱，连火焰等都还未触及到身体就已经超出。这样就成立的确是最极拔除诸恶根本，但也不是诸业没有任何果报。在他们拔除根本之时，还是以过去造业的力量，发生了堕无间地狱的相。
补特伽罗差别一类不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王杀华月严，遂起追悔为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时悔除罪恶、善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
再者，由于补特伽罗的差别一类而不决定的情况，就像《三摩地王经》所说：勇授大王杀了华月严，立即就起了追悔心，因此建塔庙来作忏悔，经过九十五俱胝千岁，行各种供养，每天三时悔除罪业、善护尸罗。但是在他寿终以后，还是生在无间地狱里，经过六十二阿庾他俱胝劫数，受盲眼等的无边众苦。尽管是如此，但是他的悔罪之行也不是白做了，假使他不悔除罪业，需要受极重恒常的大苦，超过前面所说的罪苦。
意思是说，具足四力能够无余地悔除罪业，不具足四力由某些方面的力量也可以减少罪业，然而所做罪业定须感受果报。要知道，随着因缘的差别有多少，就决定果报的相上有多少。
又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。
再者，由于悔过和防护使得罪障清净无余，但要知道，最初没有罪染的清净跟悔除得到清净这两者有很大的差别。就像《菩萨地》所说：犯了根本罪虽然可以通过重受菩萨律仪而还出，但是在此生决定不能得到初地。
《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一‘由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法’，世尊，尔时如何能脱此罪？”作是请已，世尊告妙吉祥童子云：“曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。
《摄研磨经》上也说：世尊，假使有人由于亲近恶友的增上力，造作这样诽谤正法的重罪，世尊，这时他怎么能解脱这个罪缚呢？这样请求后，世尊告诉妙吉祥童子说：曼殊室利，假使他在七年里、每天三时忏悔所造的罪，才能清净。其后至少要经过十劫才能得忍位。这就说到虽然恶业得以清净，但是要得忍位无论怎么快速，都需要经过十劫。
是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等极为遥远，故应励力令初无犯。是故圣者于微小罪，虽为命故，不故知转，若忏悔净与初无犯二无差别，是则无须如是行故。即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
所以这里无余清净的含义是从否定的方面说，也就是能把感不悦意果的功能力忏尽无余，但是他在起道证等方面却极为遥远，所以应当励力地使最初就不要违犯。因此圣者对微小的罪，即使是为了生命的缘故也不明知故犯。假使忏悔清净跟最初无犯两者没有差别，那就不必要这样，但事实是虽然忏悔清净了，但是在证道上非常遥远。就像现量可见伤了手、足等，虽然可以治疗痊愈，但是终究不如最初没有伤损。比如骨折，虽然能通过接骨等来治疗，但是终究比不上没有伤损。
如是励力，如《集法论》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”莫依前作，应如后行。
这样励力防护，如《集法论》所说：如果作了很多恶没有修福，错失了正法却做了非法，那这个具恶业的人死亡时是恐怖的。就像在波涛汹涌的大海上，有一只朽坏散落的船只，它必然会沉入海底。意思是说：如果我们造了恶而没有修福，相续已经破败不堪，那到了临终的时候，会直接堕到恶趣深处。如果我们每一天都注意修福，没有造罪，这样战战兢兢、励力取舍，一直到死。由于一直是在妙法轨上走，那么终究是没有死亡的怖畏。就好比平生断恶行善都守持得很好，这就像是一艘坚固的航船，没有丝毫破损，到了临终的时候，心相续圆满清净，一定会到达安乐的彼岸。所以千万不要按前者那样做，应当按后者那样做。
此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。
再者如果说了很多应理的言辞，但是实际行为上却放逸而转，根本没有依法而行，这样无论说的怎么天花乱坠，说的怎么美妙、怎么合理，义利都很微小。假使只是知道一点点法义，但是能够按照所知的那样真实的行持，这个义利是极大的。“说得一丈，不如行得一寸”，关键是学后、知后如说修行。所以不在于多，而在于实行。我们每天听闻的够多了，但是没有实行就没多少义利。如果能实行，几句话都有很大利益。看《法句经》就能看出，佛当年在世的时候，很多佛弟子就是在佛前得到了一两个偈颂以后就去修行，从而证得了阿罗汉果。这就是由导师传授了口诀，教导了作法，弟子真正地去奉行，在一言一行上按照法道来做，结果就得到了无量的利益。如果不是在自己心实际去做，即使把三藏十二部全部都倒背如流，写文章时如行云流水一般，简直是笔下生花，甚至经教论典里的各种推理都非常精通，能从各各角度去分别、证成，但是如果不实际修持也是枉然，义利是很小的。
《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。”
《集法句》里面说：如果一个人宣说很多如理的语言，然而他的心却很放逸，不按照法道修行，这样就像牧人虽然数着别人家成百上千的牲畜，但自己仍然一无所有。如果只是不断地说着法的功德、修行的好处，但是自己不实行，就不可能得到沙门分，不可能得到真实沙门相应的功德，不可能真正进入沙门的行列。
“设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。”
虽然这些如理之语在口里说得很少，但是能听到一分、懂得一分就去行持一分，像这样真实地法随法行（就是学了一个就按照这个去实行），以及能在自心上远离贪、嗔、痴，这样他就能得沙门分。
“苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”
比丘乐于小心地防护自心，深深地畏惧这个心的野马发生种种的放逸。因为一放逸，自己就会堕入罪恶的深渊，因此他很小心地引着自己的心出离恶趣，就像大象脱出淤泥那样。
这个意思是说，我们本来沉陷在烦恼和恶业习性的泥潭里，难以拔除，但是真正有道心就可以拔除。关键是他在业果上得了胜解，然后开始真正小心地护持自己的行为，励力按照法道实行，这样就能脱出罪染的淤泥。
比丘乐于谨慎地防护三门，他深深地畏惧放逸的过患，能以大心力抖落一切的恶，就像大风吹落树上的叶子那样。这就是比丘真正深信因果以后，发起了一个要断恶修善的心，这样他能断除身心上的各种恶行，这样学习法道才有真实的实义。
如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”此于缘起二业、因果正观见者，乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。
如是《亲友书》里也说：如果你希求善趣、希求解脱，那么一定愿意多修习因果正见，如果一个人不信因果，尽管他暂时有一点妙行，但是一切都具有苦异熟。也就是他会深深地陷落。
这就是说，对于缘起黑白二业的因果能够真实地观见，这是成办一切诸乘、成办一切士夫义利必不可少的根本依处。因此这个业果正见是一切暂时、究竟义利的根源，也是成办人天、声闻、缘觉、菩萨等诸乘的根源。以它是诸乘共基、是一切义利根本的缘故，首先必须建立，否则修道就没有基础。为此应当多阅读本论前面所说的这些道理、学处等一条一条因果的原理，再对照在自心上生起定解。再者要阅读《正法念住经》、《贤愚因缘》、《百业经》、《百喻经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》中讲到的很多因缘，以及其余宣说业果学处的教典，参阅各种案例，使内心发起猛利、恒常的定解，应当持为是极扼要之义。也就是心里十分确定它是道的极重要的关键。有了它，修行会达到切要，没有它，无论做什么都不成为行道。
所以，最关键的是对业果发起猛利、恒常的定解。猛利就是要有很大的强度，不是缓缓的、弱弱的；恒常就是能够一直坚持在心中，能够恒常都不离开，非常坚固。一定要达到这种程度才能够转变自己的心，这才会有转心的真实功效，从这里才能够离苦得乐，才能够得到超升。