十二缘起
寅二、由十二缘起思惟分四：一、支分差别 二、支分略摄 三、几世圆满 四、此等摄义
【第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。】
缘起是佛法最重要的课题之一，其涵义是“此有则彼有”，即一切内外诸法都是依仗因缘而起，由于有此因，则必定有彼果。此处以无明等十二支开示内有情流转的缘起。
认识了十二缘起，就明了生死既不是无因生，也不是从自在天等邪因生，而是由十二有支从前前引生后后，环环相扣地不断流转。
有人问：为什么要思惟十二缘起？答：不认识生死流转的缘起律，就始终执著轮回中有我、有乐、有实义等，由此便障碍了趣入解脱正道；而经由思惟十二缘起，观察到轮回纯一是苦、是无我后，便能引发求解脱心。
外道教法中也有苦苦、坏苦、粗无常等教义，而十二缘起则是佛教独有的法门。在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、《缘起经释》（世亲菩萨所造）、《俱舍论》、《缘起经广释》（功德慧所造）、及《稻秆经释》（莲花戒所造）等教典中，都有阐述十二缘起的教义。
为什么佛陀在初转法轮时首先宣说四谛十二缘起呢？《陀罗尼自在王经》中有一喻，有位摩尼宝师欲开发宝性山中的摩尼宝，他首先以方便除去摩尼宝的外层粗垢。比喻佛察见众生乐著生死，便首先开示四谛十二缘起，使其认识轮回的真相而发起厌离心，趣入解脱道。凡夫难以破除耽著生死的心，是由于不了知生死真相。如果由观察十二缘起而明见生死体相，便能引发希求解脱的意乐。
总之，思惟十二缘起旨在引发求解脱心。重点应放在观察十二支中从前前支引生后后支的流转规律及方式上。
卯一、支分差别分三：一、总说 二、分说 三、摄义
辰一、总说
【十二缘起支中。】
由于凡夫心中本来就具足十二支及其缘起规律，因此在学习十二支时应当结合自心来思惟，而不能脱离自心单纯地学一种知识。比如，学习“由受缘生爱”这一条时，就要观察在自己心上是否存在这一规律。就像物质世界的规律，并不是物理学家发现了才有，没发现就没有，而是本来就存在的。但是不作具体的观察，也无从了解。同样，生死流转的规律本来就存在于凡夫心中，而且一直在起作用。但是如果不在自心上如理观察，也不能清楚地观见。佛已经揭示了十二缘起这个流转公式，关键是学人能不能通过思惟去认识它。
辰二、分说分十二：一、无明 二、行 三、识 四、名色 五、六处 六、触 七、受 八、爱 九、取 十、有 十一、生 十二、老死
巳一、无明分二：一、无明体性 二、无明差别
午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性 二、持萨迦耶见为无明之宗所许无明之体性 三、许无明与萨迦耶见并非一体之宗所许无明之体性
第一支，如大黑暗般的无明，分为体性与差别两部分。对体性有三种不同承许，首先按照大小乘共许的观点，阐述无明的比喻及意义。
未一、大小乘共许的无明体性
【初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”】
“无明”者，如《俱舍论》所说：无明如同非亲或非实等。“非亲”指怨敌；“非实”指虚诳。
【此亦如说怨敌、虚诳，非惟遮无亲友、谛实，及异亲、实，是说亲友、实语相违所对治品。】
这就像说“怨敌”、“虚诳”，不是只遮除“亲友”、“谛实”，或者与“亲友”、“谛实”不同，而是说与“亲友”、“谛实”相违的所对治品。
“怨敌”是指亲友的正对治品，而不是只排除亲友的法，比如，陌生人就是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是只排除真实语的法，比如绮语、粗恶语就是真实语之外的法，但并非虚诳语。
【如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。】
如是无明也不是只遮除能对治的明，或者排除明之后所剩余的法，而是与明相违的所对治品。因此，应定义无明是明的违品。
“明”是指了达无我的涵义。在明之外，还有布施、持戒、了达暇满的智慧等等，既不是无明，也不是明。因此，“明”唯一是指了达无我义的智慧，而“无明”是指不了达或倒执无我义，二者如同光明与黑暗，是相克不能并存的关系。
此外应知，“无”不是指无分别心，而是指无对治；“明”不是指明分，而是指智慧之明。换言之，无明不是指无有分别心的明分，而是指无有能对治品——智慧之明。
未二、持萨迦耶见为无明之宗所许无明之体性
【此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。】
此中，能对治的明，唯一是指真实明了人无我的涵义。与之相违的法，是补特伽罗我执萨迦耶见，也就是缘着多体无常的五蕴计为常、一、自在我的恶见。
【此乃法称论师所许。】
这是法称论师所承许的。
法称、法护、清辨、月称等论师依据《十地经》与《月灯经》，承许无明有见与非见二种，其中萨迦耶见属于见。
未三、许无明与萨迦耶见并非一体之宗所许无明之体性
【无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。】
无著、世亲兄弟及多数小乘有部论师，则依据《稻秆经》、《辨别经》等教典，承许无明是倒执实义与蒙昧实义二者中的蒙昧实义。总之，是指邪解与未解二心中的未解心。
【然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。】
然而，上述二派都承许，与无明相违的首要对治是了达无我的智慧。
在诸中观论典及《释量论》等中，都承许能破无明的对治唯是了达无我的智慧。此外慈悲、布施等都仅仅是对治无明的助缘，换言之，仅仅依靠慈悲等并不能破除无明。比如，按照承许萨迦耶见与无明一体的宗义而言，当以智慧现见唯有多体、刹那的蕴，全无常、一的体相时，则必定破除倒执五蕴为我的无明，如同日光出现必能破除黑暗。此外再没有其他能破无明的对治。
总之，法称论师等承许无明是与证无我慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不解无我义的未解之心。虽然二派认定的无明体性不同，但都承许无明的对治是证无我慧。
午二、无明差别
【又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。】
而且，此无明愚蒙在《集论》中略分为二种，即业果愚与真实义愚，也就是不解业果的愚蒙和不解无我的愚蒙。由这二者为根源，造成了三有一切衰损。
问：有什么必要认识无明的二种差别？
答：认识了无明的二种差别，才能辨明善恶趣在根源上的差别。
首先应当观察以何根源造成了轮回的上下诸趣。如果不了解它的根源唯一是业果愚和真实义愚，就不会励力寻求对业果和无我的认识。即使修行，也不能切中关要，在根源处狠下功夫。反之，能清楚地认识到造成轮回上下趣的根源，就会一心致力于对治这一根源。
比如，经观察认识到造成恶趣的根源是业果愚时，就会断定下士修心的重点就在思惟业果上。经由数数思惟业果，引发对业果的深忍信，是成办善趣增上生最重要的基础，以此将成为一切白法的根本。相反，不能破除业果愚，就必定受它牵制而堕入恶趣。进一步，经观察认识到造成生死的根源是无我义愚蒙时，就能断定，解脱道修心的重点是修习人无我。围绕这一要点精勤修习，就是从根本起修。
以下宣说二种无明的作用。
【初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。】
由业果愚能招集堕恶趣行（业），由真实义愚能招集往善趣行（业）。
缘起图中画了一个盲人走在危险的山道上，表示无明的体相。三界众生如同盲人，恒时处在不见业果及无我的愚蒙中造作不已。
所谓业果愚，就是对“此是何业，将感何果”的因果律愚蒙不知。被业果愚所蔽就不能观察自身有哪些行为能感善趣乐，又有哪些行为能感恶趣苦，由此必然在盲目中造作种种堕恶趣业。因此，业果愚是造集堕恶趣行的根源。比如时值末法的今天，人们都不相信善恶因果，被业果愚蒙蔽，肆意造作杀盗淫妄等种种堕恶趣业。
问：已破除业果愚而尚未脱离真实义愚的期间，会造作何种业呢？
答：破除了业果愚，就遮止了非福业的造作。但在随真实义愚而转的期间，必定会造作往趣善趣的福业或不动业。比如外道行者随我执而转，造作布施、禅定等，只是造集感善趣的生死业，并不能趣向解脱。
总之，只有认识轮回是苦的自性，才会坚定地发心出离世间；只有了达原本无我，才能截断轮回之根的我执。只有以出离心和无我正见摄持，才能遮除后有爱及不随我执而转，从而遮止造集有漏福业与不动业。
巳二、行分三：一、行之体性 二、行之差别 三、无明缘行之理
“行”，是指能造作自果五取蕴或后有的业。换言之，能感召后世五取蕴的因，即是行。
午一、行之体性
【行即是业。】
行就是业，以造作为义。
午二、行之差别
【此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。】
“行”分为能引恶趣非福业及能引善趣业二种。后者又有两类，即能引欲界善趣（人天）的福业及能引上界善趣（色无色界）的不动业。
在名言中辨明差别极其重要。具有如理的辨别，才会有正确的取舍。学习这一段时，要归在自心上认识三种业的体相，检查自身以造作何业为多。经仔细检查，就能清楚自己未来的去处。
如果希求来世生善趣，就衡量自己目前造业的状况，如果善业多于恶业，就有希望生善趣，否则就必堕恶趣；进一步如果希求解脱生死，就应当衡量自己造了多少趣向解脱的业，由此可以判定是否有希望解脱。能将自心引向解脱的业，是由出离心和无我正见摄持的业。没有这样的业，就不可能趣向解脱。可以说，乃至未生起出离心及无我正见之间，内心恒时造集的是引生死业。
缘起图中画了一名陶工，表示“行”。勤劳的陶工每天一早起来投入工作，用作坊中的泥、水、绳、火等，不停地制作种种陶器。三界众生都是轮回工厂中的“陶工”，其身口意是造作种种业的工具，而工作就是不断地随种种因缘，造集种种业。
午三、无明缘行之理
这里要观察无明与行的关系。像我们每天无数的起心动念、言语、行为，都是以无明为缘而发起造作的。比如，以不了知业果的无明为缘，就会肆意地造作种种恶业；以不了知无我的无明为缘，就会造成在行布施等时，念念执著有我，认为我做得如何如何，由此就集起能引欲界人天的福业。
当今世间，人类的行为多是随业果愚而转。地球上数十亿人，每天工作的内涵，就是用自己的身口意去造作千差万别的非福业。出现这样大量、猛利、快速造作非福业的根源就是业果愚。
反面观察也成立，如果对业果生起了胜解信，就能遮住这一切非福业的造作。例如，认识到为贪求名利而造业，只有堕恶趣一途时，心中就自然生起恐惧，而能遮止这种自毁的行为。因此，经由破除业果愚，就能遮住非福业的造作。
进一步由观察原本无我，就醒悟所谓分判自他、缘自党起贪、缘他党起嗔等等的心行毫无意义，修善法时念念执我完全是愚昧之举，就像完全没必要一直把花绳执为蛇一样。由生起这一认识，就会放下执我的心。因此，破除了真实义愚，就能止息一切随我执而转的造作，也就彻底停下了福业和不动业的造作。从此，日夜勤作生死业的陶工也就歇工休息了。
总之，此处要认识流转方面的“以无明为缘生行”及还灭方面的“无明灭则行灭”这两条规律。
巳三、识分二：一、识之体性 二、识之差别
午一、识之体性
【识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。】
“识”是了知别别境的心。虽然经中说到六识身（眼、耳、鼻、舌、身、意六识），而此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识；按照不承许阿赖耶识的有部、经部或某些中观师而言，主要指第六意识。
午二、识之差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识 二、受生善趣的因位识与果位识
“识”分为因位识和果位识：造业之后第二刹那业习气所熏的识，是因位识；由习气成熟而受生时的识，是果位识。前者在种子位，后者在异熟位。
未一、受生恶趣的因位识与果位识
【此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。】
而且，如果愚蒙不知从不善业起苦苦果（业果愚无明），由此造作增长诸不善业（堕恶趣行），此业习气所熏的现法之识，即是因位识。
这是按照从无明起行、又由行生识的生起次第而作解释的。其中，“无明”是指对“从不善业起苦苦果”这一法则愚蒙不知，以此愚蒙为因，造作增长诸不善业，在造业的第二刹那，由业习气所熏的现法之识，即是因位识。
【由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。】
依于此因位识中习气成熟的势力，而于来世在恶趣处结生的识，是果位识。
举例说，某人在贪污受贿时，蒙昧不知“此是不善业，必感恶趣苦”，是业果愚。虽然在造作贪污受贿的第二刹那，业已息灭，但此业习气熏在现前的识中，此时的识，即是因位识。临终时此业习气成熟，妄见有人送礼而收取，神识受拘碍生嗔，当即堕入饿鬼胎中，此时生起的识，是在饿鬼趣结生的果位识。
实际上，造作这一黑业的第二刹那，业习气熏在因位识上，已经具有变现饿鬼根身器界的功能，次由识中业习气成熟，便在果位转成饿鬼的根身、器界。
以上讲述了受生恶趣的因位识及果位识。下面认定受生善趣这二种识的相状。重点应当观察如何从无明起行，又如何由行在识中熏业习气，及由识中习气成熟而出现果位识的规律。
未二、受生善趣的因位识与果位识
【如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福、不动业，尔时之识，是因位识。】
受生善趣的根源是真实义愚。也就是，由不解无我义这一无明障蔽的力量，不能如实了知善趣实为苦性，而妄执为乐，随着便造集福业或不动业。在造业的第二刹那，业习气所熏的现法识，即是因位识。
可见，如果不认识欲界的欲乐和上界的乐受、舍受都是苦的自性，则无法遮除内心执取此受。由此造业会落在以下三种情况中：一、希求后世欲界外五欲所生乐受，由此行善，造集福业；二、经由观察五欲所生乐受短暂而无大义，便舍弃下界欲乐，寻求上界定生乐受，由此修习禅定，造集能感色界一至三禅的不动业；三、经由观察定生乐受也只是坏苦自性而生起厌离，只寻求上界定生舍受，由此修习禅定，造集能感色界四禅及无色界的不动业。总之，受真实义愚蒙蔽而造集有漏业，在造作的第二刹那，便在识中熏下业习气，能引将来善趣受生。
【由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。】
依于因位识中习气成熟的势力，而在欲界及上界善趣中结生的识，是果位识。
缘起图中以猿猴表示识。如同猿猴不停地上下跳跃，识不断地随种种业习而在上下诸趣中轮转。
巳四、名色
【名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，惟有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。】
名色当中，名是指受、想、行、识四种非色法的蕴，色是指色蕴，名色是指五蕴。色的方面，如果受生无色界，就只有色种子而没有实际的色，此外在其它生处出现的羯罗蓝、安部陀等色，应当按相应阶段的体相而了知。
为了表示名色，缘起图中画了一条船，上面载有许多乘客。船表示色蕴，众乘客表示受、想、行、识四蕴。此图还表示名与色的关系：船无人推动不能行，人不坐在船上也不能前进，二者互相起作用，缺一不可。比喻单有业识不依靠精血，并不能形成身体；而神识不加入，精血也不会形成具有眼等六根的身体。只有识与精血结合成名色时，才开始名、色互为助缘，一方面由识的功能力，使精血逐步孕育成胎中五位，另一方面随着色蕴演变，名也相继出现受、想、行三者。
巳五、六处分二：一、正义 二、断疑
午一、正义
【六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。】
六处，即是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血而成为羯罗蓝之后，诸根将随着名——受想行识而与日俱增，逐渐转为眼耳鼻舌四处，身、意二处早在羯罗蓝位就已形成。
一粒种子看似微小，然而配上水、土、阳光等助缘，则会逐渐长出根、茎、枝、叶、花、果。内缘起也是如此，识与精血和合，成为新生命的最初位。随着时间及诸种因缘的变化，渐次长成六根圆满的身体。在最初结生的第二刹那，已经具有身根与意根，但此时只是名色，只有经过胎藏五位，至眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才称为六处。
【若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。】
若是不经母胎、又非卵生、湿生的化生，则在结生之时，就有诸根顿时生起，而不会有渐次长成的过程。比如，天人就是化生，这边从人间死殁，那边天人的六根就一时顿现。
【卵生湿生，惟除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。】
湿生是借助暖气与湿的因缘受生，卵生则是蛋生，这二种生除了住胎之外，其余都与胎生相同。以上是《瑜伽师地论·本地分》所说。
午二、断疑分二：一、断除体性之疑 二、断除界之疑
未一、断除体性之疑
【由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。】
若疑：名色是五蕴，六处也摄于五蕴中，二者有何差异？
答：有“得身自体”与“成身差别”的差异。比如，一粒花种在播入土地时，就获得了花的自体，但并未形成花的差别。随着时间推移，逐渐显现花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就了花的差别。同理，成就名色只是最初获得新蕴身的自体，而成就六处则是形成了身的差别，也就是成就了色等六尘的能受用者（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
未二、断除界之疑
【五有色处者，于无色中无。】
五有色处，是指眼根乃至身根的五有色根。
问：无色界是否有六处呢？
答：无色界并没有色蕴的实体，因此不显现五有色处。此处，十二支中的六处支，主要是针对人道安立的，其它生命形态会有所差别。
缘起图中以空屋表示“六处”。图中画了一间有六扇窗户的屋子，空荡荡地没有人，表示最初形成六处时，尚未生起六识，就像屋中没有主人；而后一刹那，六识顿时生起，开始能了别外境，就像屋中住有主人了。
巳六、触
【触者，谓由根境识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。】
所谓触，就是由根境识三者和合而分判可意境、非可意境、中庸境。
《本地分》云：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”（眼触如何呢？就是由根境识三者和合所生，能取净妙等的境界之义。）比如，出现一朵花，有好的眼根，又有眼识，三者和合当即判别花的颜色、形状，称为眼触。其他耳触乃至意触，应随各自的境界而了知。
缘起图中，以男女交合表示“触”。
【说六处缘者，亦表境识。】
所谓“由六处为缘生触”，只是一种省略的说法（因为六处只是生触因缘之一），完整的表达是：以根境识三者和合为缘而生起触。
可以观察三方面：一、境不现前则不生触，比如，不饮茶，则不会产生缘茶味尘所生的舌触；二、根有损坏也不生触，比如，盲人眼根已坏，虽然现前色境，也不产生缘此色尘的眼触；三、识不现行也不生触，比如进入梦乡之后，五根识暂不现行，即使在睡者耳边响起音声，也不生起缘此音声的耳触。可见，只有根境识三者和合才生起触。
巳七、受
【受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦乐舍。】
所谓受，是指以“根境识和合分别三种境”为因缘而生起的苦乐舍三受。
缘起的涵义是“此有则彼有”，以取境为因缘，受便随即产生，而且取可意境则生乐受，取非可意境便生苦受，取中庸境现前舍受，毫不紊乱。
比如，近视眼看电影，在不戴眼镜看不清银幕光影时，由触便产生苦受；戴上了眼镜，能分别银幕上精彩的表演情景时，乐受就随之而生。又，藏人听汉人说话，根境识和合时，不知语义，由此就生起不苦不乐的舍受，如果能判别是毁骂他的语言，当即生起苦受。又比如品尝一道美食，舌根、舌识与味尘和合而分别味，则生起乐受；患重感冒，对味尘不敏感，乐受则不强。
总之，在现前境界的时候，由心分判了别，随着就引生了受，而且随着分判何种境，分判得是否清楚等，直接影响到受生起的状况。以上讲述了“以触缘生受”的规律。
由前世种种惑业力，在凡夫身上不断有受发生，触可意境便生乐受，触不可意境就生苦受，触中庸境则生舍受。比如，有人白天流浪街头，夜晚睡在漏风的房子里，这是由他自己的业力显现了这种不悦意境界，对此境界以心分别，随即生起苦受。观察这一现象的前后因果，可以看到，这是由往昔无明起行在识中熏业习气，至业习气成熟时，就变现出这样的触和受。没有宿世积下的无明、行及因位识为因缘，则无从显现这样的受用。
又如某人胃病发作时，他的身根、身识与体内境界和合而取境，当即生起疼痛。这份苦受唯一是先前自造业而自现境界、又缘境界自生分别而产生的，别人丝毫感受不到，纯粹是由自身的因缘而生起受。
缘起图中，以箭刺入眼球表示受。箭刺入眼球的苦受特别强烈，由此表示受的行相。
小结从果位识至受之间的缘起：
按因果律衡量，果位识、名色、六处、触、受这四支半是由前世业习气所熏的识作为因而感召的果报。投胎时，果位识携带了前世造业所播的种子，再由种子力量推动，在今生辗转现前根身、受用等。其中，名色是身的自体，六处是身的差别，触是境界受用，苦乐舍三受是异熟受用，因此以身和受用二者代表一切果报内容。比如，身有高矮、美丑等差别，根有利钝、具缺等差别；受用方面，前世造善业多，受用就如意，多有乐受；前世造恶业多，受用就不如意，多有苦受。凡此种种，都是由前世积下的无明、行、因位识为因所变现的现世果报差别。总之，由观察十二缘起，就能认识前世因缘和今世果报的关系。
巳八、爱分三：一、爱之体性 二、遣除爱因缘的疑惑 三、爱之类别
午一、爱之体性
【爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。】
所谓爱，就是心缘于乐受发起不离爱，缘于苦恼发起乖离爱。
《本地分》云：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”意即，在接触境界而生起乐受时，就由受的力量对同类的境界欲求和合，想接触它，享受到乐受（不离爱）；而生起苦受时，就不愿接触同类境界，欲求脱离，避免苦受（乖离爱）。由此成立“以受为缘生爱”这条规律。
这里要观察，每当内心生起苦受和乐受时，是否随即就生起乖离爱与不离爱？比如寒冬有两间房供人使用，一间暖和，另一间冰冷。呆在温暖的房中就不愿离开，呆在冰冷的房中就想赶紧脱离。可见以受为缘，立即就产生了爱。又比如与人接触，能带给你快乐的，就乐意接触，而使你难受的，就一刻也不想接触。
生活中还有经验，在观赏了一部精彩的电视剧后，内心不断回味。为什么会产生这种心理呢？就是因为此前有过乐受的经验，心就还想与此境和合不离。如果看到的是枯燥乏味的节目，就会立即转频道。像这类心理，都不是无故产生的，而是内心在按缘起律精确地运转。总之，何处有乐受，心就不愿舍离；何处有苦受，心就想尽快脱离。这是以受为缘生爱的规律。
只要仔细地去观察由触生受、由受生爱的过程，就能发现爱其实只是从因缘生的虚妄之法，并不真实。众生由无明力妄执外境实有，随着就对此产生感受，又由不同感受生起不同的爱。一般人的逻辑是：能带给我乐受的，就是好的，我就喜欢；会带给我苦受的，就是不好的，我就排斥。众生的颠倒就在此处，完全是以主观来评判好坏而引起贪嗔，始终不觉悟这只是由自心虚妄执著而起的烦恼。事实上，爱是迷乱的法，当爱生起时，要认清它是随迷乱因缘而生起的，虚妄不实。切不可认以为真，如果跟着它转，就免不了有“取”和“有”随之而来。
午二、遣除爱因缘的疑惑
【说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生。】
疑：是否以受为缘都生起爱呢？
答：不一定。“由受缘生爱”是说，只有在与无明和合时，由触缘所生的受才产生爱，没有无明和合进来，即使有种种受，也终究不生起爱。
从爱这一支就开始有修行的主动权。由受是否生爱，生爱是强还是弱，都观待于无明。在领受时生起非理作意，随着就会生起爱；而生起如理作意，就能遮止爱的产生与增长。进一步，在领受苦乐时具有了达无我的智慧，即使由习气力现行了爱，也能像强力制服弱小一样速疾遮止。《入行论》云：“若见无受者，亦无实领受，见此实性已，云何爱不灭？”可见，现见受者空或受空而不与无明和合时，即使有受，也不生爱。
【由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。】
因此，触是境界受用，受是生受用或异熟受用，如果圆满了触与受这二支，就是所谓的受用圆满。
“触”是根境识和合分别诸境，因此是境界受用；“受”是由触引生的苦乐舍三种受，因此是异熟受用。二者中，只有异熟受用是真正的受用。比如，单单接触美妙五欲，不决定有乐受。真正的乐受要观待自心的感受，内心忧苦，即使住在舒适的天宫中，也为苦所恼；而内心安乐，即使布衣蔬食，也是安乐感受。因此，应当寻求内心的安乐。
午三、爱之类别
【其中三界有三种爱。】
按照三界来划分，爱有欲爱、色爱、无色爱三种。
《本地分》云：“欲爱云何？谓欲界诸行（诸有为法）为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”（以欲爱为例，从因相上说，是以欲界五欲为缘所生；从自相上说，是对欲界五欲染污希求；从果相上说，由此欲爱能生起欲界苦果。因此，欲爱的作用是能生欲界后有。色爱与无色爱依此类推。）
缘起图中，以酒鬼表示爱。当饮酒到一定量而生起乐受时，就会对酒耽著希求。凡夫如同酒鬼，触到可意境生起乐受时，心就耽著其上，此即爱的相状。
巳九、取分二：一、取之体性 二、取之差别
午一、取之体性
【取者，于四种境起四欲贪。】
取，是取后有的意思。体性是对四种境起四种欲求贪著。
午二、取之差别
【谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁，及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。】
取的四种差别：一、欲著在色声等欲尘上，是欲取；二、欲著在除萨迦耶见之外的其余恶见上，是见取；三、欲著在与恶见相连的恶戒恶禁上，是戒禁取；四、欲著在萨迦耶见上，是我语取。其中，所取是欲、见、戒禁、我语，能取是四种欲贪。
缘起图中画了一只猴子企图摘取树上的美果，表示由贪爱引生的求取之心。
比如，小孩每次和母亲逛超市时，见到某悦意玩具，都爱不释手。当爱加强到一定量时，就要求母亲购买，母亲不答应，就撒娇哭闹，不肯离开。这种想求取、占有的心，就是“取”。又比如，在吸毒生起乐受时，便引生爱；爱一再加强，就生起了取。在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产也要求取到毒品，就是取的状态。
以爱耽著某种思想或邪见，在串习加重时，也成为取。比如进入邪教者，受到邪师、邪教熏染，在领受时生起了爱；爱进一步发展，就出现执著此邪见为殊胜的见取。又，如果行为上爱著种种非解脱因的邪行，执著是殊胜修行，则成为戒禁取。
又，凡夫都有执取萨迦耶见的我语取，开口便道“我如何如何”、“他对我如何如何”。时时将“我”记在心中、挂在口边，就是我语取的表现。
巳十、有分二：一、有之体性 二、有之释词
午一、有之体性
【有者，谓昔行于识，熏业习气，次由爱取之所润发，引生后有有大势力。】
“有”，是说往昔造业于识中熏业习气，此后经爱、取数数润发，而对引生后有具有大势力。
《瑜伽师地论》云：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”意即，由先前造业时所熏的业习气与爱取和合，受其滋润，使先前这一引因转而称名为“有”，也就是已经成为“后有生因”。此中，“引因”是指行在识中所熏的业习气，“后有生因”是指这一引因渐增势力而转成能生后有之因。
用比喻说明，以行在识中熏习气，就像稻种植于地中；业习气经爱、取滋润，而具有能生后有的势力，就像稻种经水、土润发，已发展到非生不可的阶段。比如，造地狱业在识中熏业习气，再经爱、取数数润发，使此业习气的势力强大到无可遮止的阶段，则必堕地狱无疑。如果造恶之后，不知及时忏悔对治恶业，等业习气的势力增强到“有”支时，就难逃后有了。这就像癌细胞在初期还有办法遮止，一旦发展到晚期，就无药可救，必死无疑。
午二、有之释词
【是于因上，假立果名。】
当因的势力已增强到必定感生后有的阶段时，就在这样的因上假立果的名称，称为“有”。
缘起图中，以孕妇表示有。虽然孕妇尚未生产，但已具有了生子的势力。
缘起链中，“由取为缘生有”这一环，就像种子经过水、土数数润发，就必定进展到“非生果不可”的阶段。《本地分》云：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。（由取的势力，便使得彼业转成能在彼彼生处引生识、名色等果报的状况。）”
巳十一、生
【生者，谓识于四生最初结生。】
“生”，是指识在胎卵湿化四生中最初结生的刹那，也就是四有中的生有。
以胎生为例，中阴身见到父母行房而生起爱、取之后，随着“有”的势力趣入精血结生的刹那，叫做生。菩萨以愿力或三摩地力受生，不属于此处的“生”。
缘起图中，以妇女分娩表示生。由有的势力，致使时辰一到，便立即分娩，毫不延误。一切唯随缘起力而运转。
巳十二、老死
【老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。】
老死中的老，广义是指从受生第二刹那至死亡之前的本有。受生之后，由业力驱使，五取蕴刹那刹那地成熟，转变为其他相，此即“老”的涵义。狭义是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”
【死谓弃舍同分诸蕴。】
“死”，是指一期生命走到尽头，再也无法住持，而弃舍同分诸蕴。因此，死是老的终点。
“同分诸蕴”，就是同属于一期生命的五蕴。身与心都是刹那刹那地相续，因此叫做身相续与心相续。人到临终，心仍然往后结续，身却弃舍在此世，这就是死亡。
缘起图中，以背尸体的老人表达老死的涵义。
在缘起链中，“由生为缘生老死”这一环是说，以受生为因缘，就一定有五蕴成熟的衰老及最终弃舍同分诸蕴的死亡。这是有为法法性的规律。
辰三、摄义
《瑜伽师地论》中如此开示十二支辗转生起的过程：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于五趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”
意即，诸愚者要首先对所应认知的事理愚蒙不解（无明），其后就对此发起不相应真理的邪行（行）；由邪行的缘故，令心识颠倒（识）；由心识颠倒的缘故，结生相续（名色）；由结生相续的缘故，诸根得以圆满（六处）；由诸根圆满的缘故，现前触与受二种受用境界（触、受）；由受用境界的缘故，引起耽著、希求（爱）；由希求的缘故，于正寻求时，就使烦恼滋长（取）；由烦恼滋长的缘故，发起能生后有可爱果或非爱果的业（有）；由所起业滋长的力量，在五趣生死中出生苦果（生）；出生苦果之后，就必有老、死等苦降临（老、死）。
在如此的一轮十二缘起结束之后，又现起新的一轮，仍是从无明辗转发展到老死，如此轮转不已，就是“轮回”。无始劫来刹那刹那都在十二支中轮转，是具缚有情生命的状况。
卯二、支分略摄分三：一、按《集论》摄为四支 二、按《缘起心要》摄为三道 三、按《稻秆经》摄于四因
【第二支分略摄者。】
十二缘起可从多种角度解释，遇到解释有不同之处时，不能认为彼此相违。以下是将十二支略摄为四支而解释。
辰一、按《集论》摄为四支分六：一、摄为四支 二、别别宣说 三、断除疑惑 四、引之道理 五、生之道理 六、成办之义
巳一、摄为四支
【如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。”】
依据《集论》所说，十二支可略摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
巳二、别别宣说
【“能引支者，谓无明、行、识；所引支者，谓名色、六处、触、受；能生支者，谓爱、取、有；所生支者，谓生、老死。”】
“能引支”，指无明、行、识；“所引支”，指名色、六处、触、受；“能生支”，指爱、取、有；“所生支”，指生、老死。
巳三、断除疑惑分二：一、设疑 二、解答
午一、设疑
【若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？】
问：那么，把十二支归摄在引、生两重因果中，是为了显示有情一重受生因果，抑或显示两重受生因果？
【若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。】
如果是为了显示一重受生因果，那么已经说了由能引支生起果位识、名色、六处、触、受，后面又再一次说生起爱、取、有和生、老死，则犯重复之过。
【若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。】
如果是为了显示两重因果，那么在后一重的因果中缺少无明、行、因位识，在前一重的因果中又缺少爱、取、有。
换言之，后一重的因中，在缺少无明、行、因位识这三支的情况下，就直接出现了爱、取；而前一重的因中，虽然有因位识，但并没有说到它经过爱、取的润发而增长势力，因此也缺少现前名色等的中间环节。总之，次第都不完整。
午二、解答分二：一、答第一问 二、答第二问
未一、答第一问
【答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。】
答：并没有犯重复之过。因为：以能引因——无明、行、因位识这二支半所引的法，实际就是由临终以前的能生因——爱、取、有三支圆满而生起的法；而且，当所引的种子性已生起果时，便对它安立生与老死。
【若尔，何为说两重因果耶？】
问：既然如此，就应当把无明、行、因位识和爱、取、有放在一起，又把名色、六处、触、受和生、老死放在一起，何必宣说两重因果？
未二、答第二问分三：一、为显示果之差别 二、为显示因之差别 三、以教证说明
宣说两重因果，有两个必要：一、为了认识引果苦谛与生果苦谛的差别；二、为了认识引生彼果之因——能引支与能生支作用上的差别。因此，施设两重因果是一种善巧，能使人领悟到生死流转的方式。
申一、为显示果之差别
【答：为显引果苦谛与生果苦谛相各异故。】
答：在果上安立所引与所生二支，是为了显示引果苦谛与生果苦谛体相上的差别。
【前者于所引位惟有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。】
二者的体相差别：前者引果苦谛在所引位只有种子，尚未成就自体，只是未来感受之苦。比如，花种子在现在位只有种子，尚未形成根、茎、枝、叶等自体。同样的道理，由无明起行，又由行在识中熏业习气，也只是现前了能引后有的功能。因此，从果位识到受这四支半只是引果苦谛。而后者生与老死二支则是已经生苦的分位，也就是已现前了果位的身体、受用及二者的差别，现在就是苦。
总之，以上两组，从苦谛的体相上说，有未来苦与现法苦的差别；从阶段上说，有种子位与成熟位的差别，因此有必要以所引和所生加以区分。
申二、为显示因之差别
【又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。】
而且，在因上分为能引与能生二种，也是为了说明果的受生有两种因，即能引种子之因及能令种子所引果报生起之因。
如同花有两种因：一、能引花种之因；二、能令花种所引果报生起之因（即开花之因——水、土、阳光等）。如是，无明、行、因位识是能引种子之因，爱、取、有是能令种子所引果报生起之因。
总之，为了显示果与因的二种差别，有必要宣说引、生二重因果。
申三、以教证说明
【如《本地分》云：“问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？”】
如同《本地分》所说：
问：如果果位识、名色、六处、触、受与生、老死这两组是此中含彼、彼中含此的混杂之相，为何要说为两种相呢？
【“答：为显苦相异故，及显引生二差别故。”】
答：一、从果上说，为了显示引果苦谛与生果苦谛行相有差别故；二、从因上说，为了显示引与生两种作用有差别故。（一者只有能引的作用，只是有可能产生；另一者有能生的作用，是必定产生。由于存在这一差别，因此需要区分安立，否则就不能清楚地显示。）
【又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。”】
问：十二支中有几支是属于苦谛，并且现法是苦？
答：生与老死二支，是现法为苦的苦谛。
【“问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。”】
问：有几支是属于当来为苦的苦谛？
答：从识至受这五支的种子性，是当来为苦的苦谛。
以下断除有关爱与受的疑惑。
【是故，能生之爱与发爱之受二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。】
因此，能生后有之爱与发爱之受这二支并非一重缘起。由于爱是一重缘起的因位，发爱之受是另一重缘起的果位，因此不属于一重缘起。
巳四、引之道理
【四相当知能引所引。】
通过四相就能准确地认识能引与所引。
四相：“何为所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之义”。也即是，有哪几支是属于所引？以何法能引？以能引如何引出所引？所引的意义如何？如此由因推果、由果寻因而衡量，就能建立起缘起的观念。
【一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半。】
有哪几支是所引？答：果位识半支，加上名色、六处、触、受四支，共四支半。
如上所述，这四支半在所引位只有种子，尚未成就自体。
【二以何而引，谓依无明之行。】
二，以何法能引出果位识等的种子？答：依于无明所生之行。
此是由果寻因。譬如：根身、器界等的种子，是否是无因而生呢？如果不是，又是由何法引生的呢？追溯其因，就是以无明为缘所生的行，因为：如果所造的业不是依于无明的业，则不会引出能生三有的种子；而单有无明没有造作，也同样不会引出种子。因此，能引种子的法是依于无明的行。
【三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理。】
三，能引是以何种方式引出所引的呢？答：引种子的方式，是由行在因位识中熏业习气。
虽然在造作的第二刹那，业已息灭，但业习气熏在因位识中，因此就引出了所引。比如，在电视节目中间不断插播广告：“脑白金，脑白金，送礼就送脑白金。”无意间，在受众心中熏下习气。等某一天到超市买礼物时，“应买脑白金”的念头就冒出来了，如果过去没有熏下这一习气，绝不会凭空生起此念。比如，从未听过“脑白金”的藏人，就不会冒出买脑白金的念头，而只会想到送一块好酥油。这表明造业之后就在识中熏下了业习气，由此而具有未来遇缘则现行的功能。所以，“熏业习气”是引出种子的方式。
【四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。】
四，所引的意义如何呢？答：在识中所熏的业习气，具有感果的功能，如果遇上爱、取、有这三个能生支，则堪能转成果位识、名色、六处、触、受诸果。就像种子遇上水、土等（能生支），很快就能转成果实。
比如见到乞丐前来乞求饮食，内心悭吝不舍，就由业果愚造下了悭贪业。造业的第二刹那，在识中熏业习气，便引出受生饿鬼的种子，具有变现饿鬼果位识、干枯等身相、饥渴等苦受及器世界种种颠倒境界的功能。如果此种子遇上爱等能生支，则真实转成饿鬼的根身器界。
在此例中，能引是悭贪业；所引是能变现饿鬼根身、器界的种子；引的方式是当时造悭吝业在识中熏业习气；所引的意义是这些种子如果遇上爱等能生支，就会真实转成饿鬼根身、器界。
一般人不知道在一粒种子中蕴含着一个世界的道理，往往忽视微小的业种，这是对缘起蒙昧所致。其实，在一粒种子中具有变现很多法的功能，一旦遇缘成熟，就会显现广大的世界。
《安士全书》中有一则事例：
古代冀州一个小孩，常常掏鸟蛋吃。有一天，有人对他说：“某地有很多鸟蛋，你跟我去取。”于是就带他走到了一片桑田中。
小孩忽然见路的左边有一座城市，热闹非凡，就惊奇地问：“何时出现了这座城市？”同行的人叫他不要出声，牵着他就走进了城门。
忽然城门关闭，只见全城到处充满热铁和火焰。小孩的双脚被剧烈灼烧，他惊叫着奔向城门。
当他跑到南门时，见到城门紧闭。又跑到北门，同样也紧闭着。东西二门也是如此，根本无处可逃。
这时有个采桑人看见小孩在田地里哭叫奔跑，以为他发疯了，就去喊他的父亲。
父亲赶到，呼叫他的名字，才应声倒地。城市与火的景象顿时消失。再看他的双脚，膝盖以下全被烧烂。他向父亲讲述了以上的经过。父亲抱着他回家，延医治疗，但膝盖以下的部位都成了焦枯骨头。
安士先生评论说：“地狱之苦，俱是自心所造，亦从自心所现，……，是知此儿所闻有卵者，自心所现无明卵也。桑田有城者，自心所现冤业城也。满城皆火者，自心所现烦恼火也。闭于四门而不能出者，自心所现牢狱门也。故曰：地狱不远，即在目前。随人业报以现耳。”可见，一念嗔心起，就在识田中熏了习气，具有变现刀山、剑树、烈火、油锅等地狱苦报的功能（这是所引种子），一旦遇上爱等能生，就转成真实的地狱境界。
通常，一粒种子被播在地中，长成的果实要比种子大得多。而在我们心中不断播下的微小业种，将来遇缘转成的果报，也与种子不成比例。因此，切不可轻视种子的作用，时时处处都要谨护自心，切莫在心中播下恶种。
巳五、生之道理
【三相当知能生所生。】
应当由三种相状来认识能生与所生。
三种相状是“以何而生”、“何为所生”、“如何而生”，也就是能生的因素、所生的内容以及生的方式。
【一以何而生，谓以爱缘取。】
一，以何法能生后有呢？答：以爱为缘所生的取能生后有。此“取”是能生后有的关键。
比如战争中，一旦控制了咽喉重地，就能阻止敌军进入；而不能在关要处扼制敌军，就会陷入被动、为敌所败。同理，认识到“取”是成办后有的关键之后，就应当提前对治，不令爱发展。不然，由爱发展到了取，就难以收拾。凡夫习染深重，不免遇境生爱，在刚刚萌生爱时，就要立即对治。古德说：“不怕念起，唯恐觉迟”，念头初起时，能觉照不随，则不会被牵入生死。
【二何为所生，谓生老死。】
二，所生是何法呢？答：生与老死。
【三如何而生，谓由行于识所熏业习润此堪能，令有大力之理。】
三，是怎样由能生引生所生的呢？答：生的方式是由行在识中所熏的业习气受到爱、取数数滋润，在势力增长到堪能引发后有时，便引生后有。
比如，数数浇灌花种，使开花的势力积累到临界点时，就不得不开花。这是以因缘和合必定生果的缘起律所致。比如，屠夫造下的杀业在因位还能由忏悔等遮止果报的现行，但如果不痛改前非，仍然以爱取数数滋润杀业习气，在临终之前圆满了有支，则无力遮退。又比如，当年释迦族人惨遭琉璃王洗劫时，世尊坐于树下想拯救族人，目犍连也将释迦族人举到星宿之际，然而此时“有”支已成，无力遮除。这些例子都表明：当所引的种子经过爱、取润发，而具有引生后有的大势力时，则决定生起后有。
【《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。】
《缘起经释》中，把生这一支作为所生支，老死则安立为生的过患。
巳六、成办之义分二：一、如何以恶业引、生恶趣 二、如何以善业引、生善趣
懂得以上将十二有支归摄为四支的道理后，就可以运用四支搭配十二支，来观察善恶二趣引、生的机制。此处，“引”、“生”和业差别中所说的“引”、“满”意义不同。所谓引、满，“引”是指引出总的果报，“满”是指圆满差别果报。而这里的能引及能生则是指能引总别二报及能生总别二报。
午一、如何以恶业引、生恶趣
【由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。】
由愚蒙不知业果的无明发起身口意的不善行，当即在识中熏建恶业习气（能引），使得有功能可造成恶趣感果时的识、名色、六处、触、受，即已引出了能感恶趣诸果的种子（所引）。
【次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。】
此后，以爱、取的水数数润发恶趣种子，使这一业习气渐渐具有势力（能生），则必定在来世的恶趣中感得生与老死（所生）。
要着重观察自己是否处在引、生恶趣的缘起链上。就像精通养生的人，觉察到自己正在制造病因时，会立即遮止、调整。我们也要在发现自己正引、生恶趣时，及时地对治切断。一般人愚蒙不识缘起，在造作恶趣因时，不但不能觉察、遮止，还不断地加强它。事实上，造下一种恶趣的能引支时，就已经种下了恶趣根身器界的种子，一旦具足能生支，就必定随业堕入恶趣。
午二、如何以善业引、生善趣
【又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识，乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。】
一、如何以善业引、生欲界善趣。
由愚蒙不解无我义的无明而发起欲界所摄的持戒、布施等福行，行善之后便在识中熏妙业习气（能引），此时已具有成就欲界善趣果位的功能，也就是具有变现欲界人天的果位识、名色、六处、触、受的种子（所引）。此后，以爱、取数数润发，使识中的妙业习气逐渐具有势力（能生），则必定在来世的欲界善趣中生起生与老死（所生）。
比如，一个人在布施时不知道本来无“我”，他随着我执而转，完成了布施行，当即在识中熏下妙业习气，此习气即是能感善趣种种福报的前因。此后，以爱、取之心数数润发，使布施的妙业习气增长到具有强大势力，在临终以前圆满了爱、取、有三支，由此就受生天界，现前天人的身相、神通、受用等，而且在这一福业的力量衰竭时，现前衰老与死亡。
因此，所谓的善趣，唯一是随上述因缘而引、生的，这不是无因无缘而生，也不是由某一主宰或神的力量创造的。因此，认识了“随因缘而流转”的真相后，就能破除无因生、邪因生的一切邪见。
二、如何以善业引、生上界善趣。
由愚蒙不解无我义的无明，发起上界所摄的奢摩他（寂止）等诸不动行，当即在识中熏下妙业习气（能引），有转成上界果位识乃至受的功能（所引）。其次，以爱、取数数润发，使识中的业习气逐渐具有势力（能生），以有支便在来世受生于色界或无色界中，而且，在此不动业的势力穷尽之时，归于死亡（所生）。
由以上分析可知，十二缘起是精确表达三界上下诸趣流转生死原理的公式，普遍适用于三有一切众生种类。
辰二、按《缘起心要》摄为三道
【如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”】
如是，十二有支又可在烦恼、业、苦三道中摄尽无余，如龙猛菩萨《缘起心要》所说：无明、爱、取三支是烦恼，行、有二支是业，识、名色、六处、触、受、生、老死七支是苦。
辰三、按《稻秆经》摄于四因
【《稻秆经》说：“十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。”】
《稻秆经》中将十二支归摄为感果四因，即种者、田地、种子和水，比喻无明、业、因位识及爱，又将母胎中生名色比喻为芽。合起来：种者无明在业田中播下因位识种子，之后以爱水润发，遂在母胎中出生名色之芽。
学习十二缘起，需要对上述流转生死的方式作审细的思惟：首先认清十二支中每一支的体相；之后，思惟相邻两支的关系；再摄为四支、三道及四因而观察。如此，从点到线，从线至面，清楚地观察到引、生三界的方式。十二缘起的教法极为珍贵，应当殷重修习。如果粗略地听听就放过去，那就非常可惜。
卯三、几世圆满分六：一、真实义 二、无有作者及受者之我 三、不知唯法诸支产生之理的过患 四、如是了知之必要 五、宣说业与烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌 六、能作三士道之基
辰一、真实义
【第三几世圆满者。】
问：从无明到老死之间的十二支，或者能引、所引、能生、所生这四支，需要经历几生才能圆满？
答：快则二生圆满，慢则三生圆满。
【能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔；其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满。】
能引支与所引支中间，长则间隔无量劫，短则不间隔其他世，只需要两世就能生起；能生支与所生支之间没有间隔，换言之，具足了能生——爱、取、有三支，就必定生起果报。因此，快则两生就能圆满一轮缘起。
快者：能引及能生（一生）＋ 所生含所引（一生）
【如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。】
例如，现世中新造作在天中领受果报的业，也就是在现世圆满了无明、行、因位识这二支半，又在即生中，以爱、取数数滋润，临终以前圆满了爱、取、有三支，则第二世必定生在天中，圆满所引四支半及所生二支。
总之，一轮缘起是由能引、所引、能生、所生四支组成。所引含在所生中，不另作计算，余下的能引、能生、所生这三支，如果在一生中完成了能引、能生这二支，那么第二生就必定生起所生。因此，快则两生就圆满一轮缘起。
【迟久亦定不过三生，谓其能生，及一所生，并三能引，各须一生，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。】
一轮缘起的完成最迟不超过三生，也就是能引、能生、所生各须一生来完成，所引支已含在所生支中，不另作计算。在能引和能生中间纵然间隔了许多世，也只是完成其它缘起链中引与生的时间，不属于这一轮缘起。因此一轮缘起最迟经历三生就能圆满。
慢者：能引（一生）＋ 能生（一生）＋ 所生（一生）
以比喻来说明，从种子到长成果实之间，可以划分为播种、滋润、结果三个阶段，无明、行、因位识相当于播下种子，具有能引名色等的功能；以爱、取滋润形成有支，相当于以水等润发而使种子成熟，表示具足助缘；因缘和合而生果，表示以能生之因的势力产生了所生。因此，最多以三世就能圆满一轮缘起。
【此未别算中有之寿。】
此处并没有特别计算中有的寿量。
辰二、无有作者及受者之我
【如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。】
在因位、果位以及由因生果的时刻，完全没有实有的造业者我和受果者我，从始至终只是十二支由前前产生后后。
以前三支为例作观察，比如：无明是否是我呢？这需要观察无明是否具有常、一、自在的相状。如果无明是常法，则毫无变动。然而，无明随着因缘有加强和减弱的变化，而且在现前对治时，会被彻底灭尽。此外，凡是常法，都不能起任何作用，而无明能引起非福业等。因此，无明并不是我。
又如：行是否是我呢？行是以无明为缘才生起的，因此并不具有自在的体相。比如贪欲业，当心将境界增益为可爱相时，就引生贪欲；而把境界观为不净相时，贪欲又随着止息，转为厌离。可见，贪欲业要依赖无明才能生起。这与不观待他缘、自性成立的“我”完全不同。因此，不能承许“行”是我。
再观察“因位识”是否是我呢？造业时驱使着心缘境而转，才在识中熏业习气。因此依赖着行（造作），才引生熏建业习气的识；而离开了行（造作），则无以生起。所以依于行的识与不观待他缘、自性成立的“我”体相不同。比如，怒骂他人，缘不可意境起恚恼心，当即在识中熏业习气，这是以念念怒骂为缘才出现了这样的因位识，它根本没有常、一、自在的相状。
依此类推，十二有支中的后后支都唯一是观待前前支而生起的，而凡是观待前因而起的法，缘聚则现，缘散即灭，全无实有的自性。因此，旷大劫来的生死流转，实际只是十二有支辗转地随缘而起，始终得不到自性成立的我。
辰三、不知唯法诸支产生之理的过患分二：一、唯法因支起唯法果支之理 二、不知此理之过患
巳一、唯法因支起唯法果支之理
【如前所说从惟法因支起惟法果支。】
所谓的生死流转，只是辗转不断地从唯法的因支生起唯法的果支，并没有实有的“我”从此处转到彼处。
什么是唯法呢？就是“无我唯蕴”。五蕴各自有自身的体相，色是变碍，受是领纳，想是取相，行是造作，识是了别。进一步细分，受有领纳苦、乐、舍等相，想有缘取青、黄、长、短等相，色有地、水、火、风等相，行有思、触、欲等种种心所，在这样多体、刹那的蕴上全然无“我”，因此是“无我唯法”。
或者观察，无“我”才能成立流转，有“我”就是常法，不可能迁变流转。因此，只是从唯法的因支生唯法的果支，始终没有“我”。
巳二、不知此理之过患
【由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业，仍复流转。】
由于不认识贯穿生死的全程，只是从唯法的因支产生唯法的果支，却愚蒙地妄执其中有我，而寻求使我安乐，由此就随我执而转，造集身、口、意善不善业，仍被有漏业力所牵，流转生死。
【故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。】
因此，从无明、爱、取这三支烦恼生起行、有这二支业，又由行、有这二支业产生从识至老死的七支苦。在圆满了一轮缘起之后，又从苦起烦恼，由烦恼造业，从业生苦。由此，辗转不断地转三有轮。
问：为什么在受苦时又生烦恼呢？
答：因为五取蕴中安住有烦恼种子，因此，随着乐受（坏苦）就生起贪欲，随着苦受（苦苦）就生起嗔恚，随着舍受（行苦）就生起愚痴。总之，在领受苦果（有漏苦、乐、舍三受）的同时，又缘着苦起烦恼，以烦恼造业，由业生苦。就这样被紧紧地套在轮转不息的生死链中。
因此，不必要幻想轮回会自动止息，相反只要不修对治，它只会无穷无尽地轮转下来。从这里看出，一个人获得暇满人身时，不寻求解脱而只修集人天福报，是非常可怜的事。
冷静观察，跟在有漏乐受和舍受后面的是无量生死大苦，这哪里是真正的安乐呢？因此，必须从生死流转的大苦中寻求出离。一般人只看到轮回短暂一生的片段，看不到生死是怎样一生又一生地相续而来，又将如何一生又一生地轮转下去，因此就只短浅地追求眼前的乐受或舍受，全部心思都著在世间圆满上。由这种贪，就使得所作所为都成了生死之因，真应了那句话——“具贪生死意者恒流转”。
【龙猛菩萨云：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。”】
龙树菩萨说：从三烦恼中出生二业，从二业中出生七苦，又从七苦中出生三烦恼，如此数数不断地轮转三有。
辰四、如是了知之必要
【若正思惟由如是理漂流生死，即是最胜厌离方便。】
如果如理地思惟这一“从三支烦恼起二支业，又从二支业生七支苦，复从七支苦生三支烦恼，而辗转漂流生死”的大苦相，则是引发厌离的最胜方便。
辰五、宣说业与烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌
【从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。】
在无始以来的无量劫中，造集了无数能引生死的善不善业，由此识中所熏的业习气也无量无边。然而，这些种子还没有出生异熟果，又没有依对治（出离心、菩提心、证空慧）加以摧坏，如果现在以爱、取去滋养它，使它增长而成为“有”支，那么后世就必定漂流在善恶趣中。
【诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死。】
而诸阿罗汉往昔做凡夫时，虽然造下了无数能引之业，但因为断除了烦恼这一能生之因，因此就从生死流转中彻底解脱了。也就是这无数能引生死的业习气，再没有爱、取滋润它，就不会感召后有，也就从结生相续中解脱了，就像无数颗种子得不到水的滋润，就会全部枯坏而不感果一样。
由以上正反面的思惟，就能认识到感召生死的主因唯是烦恼。原因：一、虽有无数能引生死的业习气，但得不到能生支——烦恼的滋润，也不会结生后有；二、如果不灭除烦恼，此等能引生死的业习气，就会在爱、取的滋润下渐次增长，由此必定漂流在生死中。因此，解脱生死的重点是断烦恼。
【若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。】
如果对这一道理获得定解，就会将烦恼执为怨敌，能对灭烦恼发起精进。
兰仁巴说：“在生存的道路上，对长远祸福的选择，就要看能否消除烦恼，人们理应针对烦恼开战。”
辰六、能作三士道之基
【此中朴穷瓦大善知识专于十二缘起有支净修其心，依道次第，思惟流转还灭。】
“十二缘起有支”，是指十二个依因缘而有的支分（部分），区分于不观待他缘而自性成立的法。
这里有噶当派大善知识朴穷瓦专门思惟十二个依缘而起的支分，按照三士道次第，思惟如何遮止与进入。
举例说明，如果希求后世善趣增上生的安乐，就应当思惟怎样遮止增上生的违品，以及怎样进入成办增上生的正道；如果希求从生死流转中解脱，就应当思惟怎样遮止造集生死的集，以及怎样进入成办解脱的正道；如果希求成佛，就应当思惟怎样遮止小乘下劣作意（仅求一己解脱的作意）和法我执，以及怎样进入大乘智慧与方便双运的正道。总之，对应十二缘起有支按三士道的次第思惟遮止与进入，就能使自心趣入三士道。
以下解说如何由思惟十二缘起而成为三士道的基础：
【此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭，为下士类。】
这也是说，思惟怎样由十二有支流转恶趣，以及怎样逆着从恶趣中还灭，即是下士所修的法类。
“十二有支流转恶趣”，即前文所说：“由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气（能引），令其堪成三恶趣中果时之识，乃至于受（所引），次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力（能生），于当来世恶趣之中感生老死（所生）。”
往前追溯恶趣流转的源头，会找到业果愚。由于愚蒙不解由黑白业必感善恶趣苦乐的道理，就随着无明力而转，生起不善的造作，在识中熏恶业习气。此后以爱、取滋润，使恶业习气增强势力，便在来世恶趣中感得生死。
首先由思惟认识由十二有支流转恶趣的规律，之后，励力遮除恶趣之源——业果愚，由此就能关闭恶趣之门。因此，下士修心的重点是思惟业果。在没有生起对业果的胜解信之前，难以遮止自己的心造作黑业。相反，对业果生起了胜解信，就深深畏惧因果，下至小恶也不敢妄为，由此便切断了不善行及其后的流转诸支。
总之，从恶趣中还灭的道理是：业果愚灭，则非福业灭；非福业灭，则引恶趣习气灭；引恶趣习气灭，则恶趣名色等灭，由此便从恶趣流转中得到还灭。
【次进思惟二善趣中十二有支流转还灭，为中士类。】
进而思惟怎样由十二有支流转于二种善趣，以及怎样从二种善趣中还灭，则是中士所修法类。“二种善趣”，指欲界人天和上界色、无色界。
“次进”，就发心而言，不但发心超出恶趣，还发心超出生死；就内涵而言，不但思惟恶趣流转、还灭，还思惟善趣流转、还灭，是为中士修心法类。
问：为什么要按十二缘起思惟善趣的流转和还灭呢？
答：因为只有认识流转善趣的机制，才能针对引、生善趣的因缘修习对治而作遮止，又只有认清如何从善趣中还灭，才能如理地趣入解脱正道。
流转善趣的因缘有能引与能生二种：能引是以愚蒙不知无我义为缘，起福行或不动行，而在识中熏业习气；能生是爱、取、有三支。
缘起链中，“由受缘生爱”这一环是致使流转生死的关键。前文曾开示过引、生二种善趣的方式：欲求来世五欲所生之乐，增长福业，受生欲界人天；欲求定生乐受，增长不动业，受生色界一至三禅；欲求定生舍受，增长不动业，受生色界四禅及无色界。依此逆向思惟，就能把握遮止善趣流转的重点。此重点即是遮止流转善趣的主因——爱。
灭爱的方便有二：一、观受是苦，即观察不论外五欲所生之乐，还是内禅定所生的乐受及舍受，都是苦的自性。通过认识乐、舍二受是苦的自性，就能引生厌离，遮止缘受生爱；二、观人无我，从流转方面看到，以妄执有“我”为根源，增长贪嗔、集有漏业，便造成了生死；反过来，从生死中还灭，就应当观察唯蕴无我（因位无作者我，只是由烦恼与业的力量集起果报；果位无受者我，只是由业力成熟，显现苦蕴），由此便能破除我执，止息贪爱。
总之，由修苦和修无我破除贪爱，便能遮止善趣的能引及能生，由此而从善趣中获得还灭。因此，只有在出离心及无我智慧的摄持下修行，才能进入解脱正道，从此渐渐远离生死、趣入涅槃。
【如是比度自心推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。】
如是，在自己观苦生起体会之后，就能将心比心地推想曾为母亲的有情也同样由十二有支门辗转漂流生死。由观察有情都具有流转大苦，就能从心中引出慈悲，为拔济诸母有情出离苦海，誓欲成就能究竟他利的佛果（愿菩提心）。再由此愿心摄持，学习六度四摄（行菩提心）。即是上士所修的法类。
由思惟十二缘起，能对流转大苦生起深刻的认识，再遍观三界有情，就知道无一不是以十二有支漂流生死，纯一大苦，全无安乐，由此就能发起遍缘三界有情誓欲拔苦与乐的大慈悲心。（比如，自己生病时感受过病苦，再看同类的病人，就能理解他的苦。如果自己对苦毫无认识，就很难了解他身上的苦。同理，首先要认识自己是怎样受缘起链的支配，从无始以来苦到今生，由此才能对尽虚空界的有情生起悲愍，发心救度。）也就是，不忍心众生无止境地漂流在苦海中，会发起《金刚经》所说的大心：所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。然而，有情的种类无量，根机、意乐、业力又千差万别，仅仅凭心愿并不能成办度生的所愿，因此为了实现救度全法界众生这一目的，而誓欲求证具有最圆满利他威力的佛果。由此动力推动，修学六度四摄，便是上士所修的法类。
卯四、此等摄义分三：一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气之方便 二、对此显密教典都有宣说 三、以往昔因缘证明
【第四此等摄义者。】
第四、归纳上述十二缘起支分差别、摄为四支、几世圆满这几部分的涵义。
辰一、应珍爱能生出离心与正见从而苏醒证果习气之方便分三：一、如何修习 二、如此修习之利益 三、摄义赞叹
以下一段藏文长句分两段解释：一、如何修习；二、如此修习之利益。
巳一、如何修习
【如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者。】
此句摄有由苦集门思惟及由十二缘起门思惟两部分的涵义。
第一，思惟由业和烦恼的力量生起苦蕴、流转生死的道理。
“苦蕴”二字极为紧要。学苦谛，重点在认识五取蕴是苦的自性，三苦、八苦、六道诸苦，都应当归结在总的五取蕴苦上。观察五取蕴是无量苦患的所依，是纯大苦聚、纯一苦性，为引生出离心的关键。
如果问：为什么五取蕴是行苦自性？因为五取蕴随惑业的力量而转，并有无量烦恼种子和苦种子随逐不离，因此一遇境缘便立即现起贪嗔痴，造作诸业，以此为因结生后蕴，便引出后有诸苦。所以，从五取蕴具有“烦恼种子随逐不离”这一特性，可以断定：乃至未生起对治道之间，必定辗转不断地遇缘起贪嗔痴，由贪嗔痴造业，由业受生后有。令人生惧的是：只要不修习对治，息灭五取蕴，就会一直结生相续，辗转地起惑、造业，生出苦来，这就是五取蕴苦的体性。因此，“苦蕴”就是指体性为苦的五取蕴。此苦蕴是如何招感的呢？是以集——业及烦恼的力量招感的。
第二，特别思惟由十二有支转三有轮。
由前前支辗转地生起后后支，称为轮转。如果不发猛利心，誓求出离这无有止境的轮转之苦，就一定会无休止地转三有轮，这唯是随缘起力而转，丝毫由不得自己。认识了这一点之后，就会极生厌离。
能结合十二缘起思惟生死苦，就会对前文所说的众多苦相得到深刻认识。比如，数数结生苦、数数高下苦、不定过患、无饱足过患、无依无怙苦，多少转生、多少血泪，归根结底就在这结生相续上。正是由于一直被十二缘起链牵拉着结生，才造成旷大劫来的无边众苦。如果还任由这缘起链牵拉下去，往后将出现多少三苦、八苦、六道诸苦！在见到生死之苦的漫长无际后，就意识到必须从这轮转的循环中出离，如果不求出离，今后的苦恼将无有止境。
一个人的眼光要放得足够远大，才能化解掉短浅狭隘的执著。能透彻地去思惟十二缘起流转还灭的道理，就能展开心量，不但看到眼前有限的几世，还能看到无尽的生死之流。智者在明见了生死的前因后果及缘起链无尽的流程之后，就真正了达生死纯是苦性、是欺诳性，从此就不再希求世间圆满而彻底放下了。
所以，要由点到线、由线至面，铺展开来统观三界。看清了轮回的本相，就不再受假相的蒙蔽，而有坚定的出离之心。
要知道，在对待生死的方式上，并没有出离与不出离两种选择。为了解脱流转大苦，就必须寻求出离。不然，佛就最不合情理了，他要我们舍离深深眷恋的世间。事实上，众生就像《法华经》所说的稚童，身处在火宅中，玩得不亦乐乎，根本不考虑后面有什么事发生。在三界看似太平的假相之下，实际没有一刹那的安稳。因此佛才来世上开示四谛、十二缘起。如果不首先开示流转与还灭的缘起道理，启开众生见苦、见集、见缘起的慧眼，那么就无以扭转长劫熏习而成的乐著生死之心，由此必定被系缚在生死流转中，万劫难出。所以，观修四谛、十二缘起是进入解脱道的要门，与我们生生世世的前途息息相关。
“于斯道理善了知已，正修习者”：对于上述道理，不是模糊地知道，不是错误地了解，而是很清楚、很正确地认识。有了这一基础，再安住正见中串习，就是所谓的正修习。
“修”是把自己的心串习成那样的体性。比如，凡夫遇到悦意境时任运就生起贪心，妄执此境是美妙的，由此爱著不舍，就是心已经串习成了贪的体性。观察其因，是因为非理作意串习极深，由串习的力量形成了这样的妄心。转过来，由数数不断地观察轮回苦使它达到量，也会一见轮回就显现苦、不净、无实义等相，由此任运就生起厌离心。
巳二、如此修习之利益分三：一、能破愚暗 二、能除邪见 三、能生起出离心的感受
午一、能破愚暗
【能坏一切衰损根本极重愚暗。】
“愚暗”，是指蒙昧不知无我义的无明。“极重”，是指无量劫中念念加强此愚蒙，致使程度极为深重。“一切衰损根本”，是指此愚暗是出生三有一切衰损的根源。
透过思惟十二缘起，便能发现三界中的一切苦难都源于无明。《入中论》说：三有的过患都是从萨迦耶见出生的。也就是，由念念执著有我，惑、业、苦的过患便随之而来。《释量论》说：有我知有他，有自他的分别，贪著自党、嗔恚他党，由此就生出了无数烦恼、无数业、无数血泪。假如有一天，人们的我执都被破除了，整个世间的苦难就会顿时消失。
三界无量众生从无始轮转至今，就是因为不了知缘起，才长久地陷在愚蒙中不能自拔。因此，只有开示缘起道理，破除众生的愚暗，才能把他们从苦海中救拔出来。佛陀成道之后，四十九年不辞辛劳地转法轮，就是以智慧光明破除众生的愚暗，使之生起缘起正见。因此，学习十二缘起十分重要。在缘起上看透彻了，就会通达无我。
我们过去蒙昧不知世间内外诸法的来龙去脉。学习十二缘起之后，才知道怎样由过去的因缘造成现在的身体与受用，又怎样由现在的业行引生未来的果报。不知缘起，是非常愚痴的，生不知从何而来，死不知向何而去，不知道如何顺应缘起规律遮止恶趣与生死，趣入善趣及解脱。
总之，应当精勤地寻求认识十二缘起，不但在字面上了解，还要针对每一个法相、每一分道理，结合在自己身心上，观察是否如此。逐渐地观察、认定、串习，就能通达缘起，破除愚暗。
午二、能除邪见
【除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见。】
由修习十二缘起能除遣妄执内外诸有为法（器情世间）从无因生及从邪因生等的一切邪见。
执无因生的邪见，比如，富贵者认为自己天生有福；相好者认为自己天生丽质；具慧者认为自己是天纵之才。都是昧于前因，不知道这只是由无明、行、因位识作为能引，再加爱、取、有作为能生，而在今生现前的果报。
其次，邪因生也称为“不随顺因生”。比如，外教认为自在天、上帝或真主等是创造万物之因，以这些主宰的力量支配着众生的生死苦乐。但是，自在天等因与有情的苦乐之间，并不存在同类随顺的关系，就像沙子不是米饭的因一样（比如，有自在天为因，才有这一苦，没有自在天为因，就没有这一苦，可以说这一苦是随自在天而转，实际上并没有这种果随因转的情形）。
佛法是完全随顺真理的。佛陀从来不说由某一主宰的力量支配着众生的苦乐。佛只说一切都依随十二缘起，自造因，自受果。认识了十二缘起，就能看清器情世间的来龙去脉，由此将破除妄执诸法无因生及邪因生的一切邪见。
午三、能生起出离心的感受
【增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意。】
“佛语宝藏珍财”，可理解为出离心。真正的大宝藏是从佛大智慧、大慈悲中流现的三藏圣教，而不是黄金等外在宝物。遗憾的是，无数人舍本逐末，颠倒执著，对外在的珍宝百般珍爱，却视佛语圣言为瓦砾。
请思惟，古往今来的无数成就者，是不是依止佛语而成就的？佛教诸宗是不是以佛语为所依的？闻思修的所缘是不是佛语？佛之圣言是不是具有除过生德的作用？信受一偈佛语，是不是极具利益？如此观察，就一定能认识到佛语远远胜过外在宝藏。在无数的佛语如意宝中，有一种珍贵之财，就是出离心。
“增盛”，是指依照四谛、十二缘起的教法如理修习，心中的出离意乐将如海水高涨般扩大增长。
“如实了知生死体相”，即如实地透视到生死原本的体相。其效果为“能发猛利厌离”。由此猛利厌离的驱使，不必他人鞭策，就能发起心力勤修解脱道，这便是“于解脱道策发其意”。
巳三、摄义赞叹
【是能醒觉诸先修者能得圣位微妙习气最胜方便。】
依上述教法观察苦集与十二缘起，即是能苏醒诸先行者能证四圣果位微妙习气的最胜方便。
古往今来，有无数修行者抛弃世间，一心寻求大道。为什么他们会走上这样的不归之路呢？推究其因，是因为透过如理观察，真正认识了生死唯是苦性，由此便苏醒了能证圣果的微妙习气。也就是说，二乘种性者经由思惟四谛、十二缘起，能苏醒内心的证果习气，再经持续修习，便能断烦恼、得解脱。大乘种性者，经由观察生死之苦，能苏醒成就无上菩提的微妙习气，也就是以观众生苦为方便，会触动大乘善根，进入到以拔济群生苦难为己任的大乘道中，再经持续修习，便能成就佛果。世上没有天生释迦、自然弥勒，圣佛都是由凡夫修成的。不同之处是幸遇圣教，唤醒了内在成圣的微妙习气。
《宝性论》云：“倘若无有佛种性，不能厌离轮回苦，及不希求于涅槃，亦无希欲之愿心。于彼轮回及涅槃，观见苦乐之功过，此依具有种性有，何故于无种性无。”可见，一切有情都同具如来藏，只要借助善缘激发，便会苏醒过来。在如理地观察到轮回与涅槃的体相，而明见苦乐之后，就自然厌离三有，欣求涅槃。从此就走上了觉悟之路。
辰二、对此显密教典都有宣说
【如是亦如《妙臂请问经》云：“于愚痴者，以缘起道。”】
如是也如同密续《妙臂请问经》所说：对于愚痴，以缘起道作对治。《时轮金刚续》也如是宣说。
【《稻秆经》说：“善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。”】
《稻秆经》说：善巧了达缘起，便能遮除缘于前际、后际及现在的一切恶见。
“缘前际的恶见”，是指愚蒙不知某一果只是由先前的因缘而生，反而错谬地认为它是自然生或邪因生。世人不明缘起，多有这种愚昧。比如当问到人的由来时，都说是从受精卵分裂而来，至于前世因缘，则一概不谈。
其次，“缘后际的恶见”，是指愚蒙不知由现在造作此业会感得后有彼果，认为一死永灭，或死后永升天堂。其中，以持一死永灭的断见最为可怜，这类人的人生观念就是“人活一世，及时享乐”，从不观察自己造业会造成何种苦果。
“缘现在的恶见”，是指对现前显现的内外诸法，既不知前因，也不知后果。随此恶见而转，一切行为都只听凭自己的迷乱感觉而定。
总之，不见缘起的结果是恒时陷于恶见中。可以说，没有缘起之光的照耀，整个世间都陷在无边无际的黑暗中。现代的都市表面上耀眼辉煌，人们的内心却极为愚暗。如果能透过思惟圣教善见缘起，则能破尽内心一切愚暗。
【龙猛菩萨云：“此缘起甚深，是佛语藏宝。”】
龙猛菩萨说：此缘起是极为甚深的，是佛语库藏中的珍宝。
一切有情中，只有佛照见了全法界深广、微细的缘起，因此说“缘起是佛语宝藏中的珍宝”。这也表明，一定要随顺佛的圣言思惟缘起。实际上，学习佛法的过程，就是不断认识缘起的过程。
辰三、以往昔因缘证明分三：一、宣说生死轮之缘起 二、介绍生死轮的组成及意义 三、以公案策励精进
巳一、宣说生死轮之缘起
【毗奈耶教中说第一双所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。】
《律本事·宅舍事》中，说到当年佛弟子中的第一双——智慧第一的舍利子与神通第一的目犍连，时常入于五趣游观。游观之后，便返回南赡部洲，以现量所见为四众弟子宣说轮回诸苦。
【诸有共住、近住弟子不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲。二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行，便能证得殊胜上德。】
有些共住、近住的弟子不乐梵行，修行懈怠，就将他们交付给第一双教诲。第一双接受之后，为他们讲述轮回之苦。这些弟子获得教授之后，认识了苦谛，就自然爱乐梵行，能修行证得殊胜功德。
【大师见此，问阿难陀。】
大师佛陀见到这一现象，就问阿难。
【启白其事。】
阿难向佛禀告，是第一双的教育方法好。
【佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴画生死轮。】
佛陀说：不可能一切时处都有如第一双的老师现身说法，因此应当在寺门的房屋外墙画生死轮，分为五个部分，在生死轮的外圈与圈外应当画十二缘起流转还灭图。此后才兴起画生死轮的传统。如今，西藏许多寺院的外墙上都画有生死轮。
《根本说一切有部毗奈耶》云：“尔时世尊告阿难陀……是故我今敕诸比丘，于寺门屋下画生死轮……应差比丘于门屋下坐，为来往诸人婆罗门等，指示生死轮转因缘。”（世尊吩咐诸比丘在寺门的房屋下画生死轮，并派比丘坐在寺门屋下，为来往的人指示生死轮转的因缘。）
巳二、介绍生死轮的组成及意义
生死轮图总的是要表示四谛：生死轮的主体表达的是苦谛与集谛的涵义；左上方的月亮，表示灭谛；佛陀以手指向月亮和两首偈的偈文，则表示道谛。
生死轮的主体分成五个部分：
第一部分，生死轮最内圈画有猪、蛇、鸡，比喻愚痴、嗔恚、贪欲三毒。三毒烦恼是让我们不断轮回生死的根本原因，所以画在最核心的部位。
在旁生中，鸡的特征是贪欲强、不知满足；蛇是嗔恚的象征，只要轻轻碰一下蛇，它马上就会发怒、咬人还击；猪是表示愚痴，没有认识辨别所知法的能力，猪不会辨别好坏净秽，只会狼吞虎咽地吞食所有东西，这是愚痴的相。
另外，画中蛇和鸡都被猪咬住，从猪的口中出来，这是表达贪嗔源自愚痴的涵义。由于我们愚痴，耽著自我，这样才会对可爱境生起贪欲，又在得不到所欲时生起嗔恚，这就是贪嗔由愚痴出生的道理。
生死轮的第二圈是由黑白两个半环的部分组成，是表达有关生死与中有的教法。
第三部分，在黑的半环中，画有受生旁生、饿鬼、地狱道的中有，背景是黑色，表示这三种中有的显色如阴暗夜色，这些生前造作黑业的中有都是眼睛向下倒着走，这是将堕落受生恶趣之相；另一半环，画的是善趣天、人、阿修罗的中有，这些中有的显色如白衣光或者晴明夜色，所以背景画成白色，他们头部向上，表示造白业将会向上受生在善趣中。
第四部分，黑白圈的外圈描述了轮回的处所——六道的情形，图中分成六格，每一格画的是六道某一道的景象。
第五部分，生死轮的最外圈，画有十二缘起的表示图。十二个图各自比喻的意义，上文已经宣说，此处不再重复。
整个生死轮被死主阎罗王控制，他用双手抓住、用口咬住，表示一切六道众生上至有顶下到地狱，都逃不出死主的掌握，即：只要不能断除贪嗔痴，就无法脱离生死之轮，必定会相续不断地结生。
生死轮之外，画有十二缘起还灭，也就是道谛和灭谛的内涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂灭的灭谛境界。佛以手指向两段偈文和月亮，这是引导我们按照偈文中的教法行持，最终就能如佛一样达到如月亮般诸苦寂灭的涅槃。
两段偈文写到：“汝当求出离，于佛教勤修，降伏生死军，如象摧草舍，于此法律中，常为不放逸，能竭烦恼海，当尽苦边际。”
你们应当寻求出离生死，精进修持佛法，常常不放逸地持戒、修定、观修无我空性。依靠戒定慧三学就能降伏生死魔军、枯竭烦恼大海，就像大象一脚踩坏惑业苦组成的草房，从此脱离生死苦海，抵达苦的尽头。（改编自《生死之轮》）
巳三、以公案策励精进
【又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。】
佛世之时，印度有一位仙道大王。当时影胜王给他回赠礼物，送了一幅佛像。在佛像下方画有十二缘起流转还灭的表示图。仙道大王得度因缘已到，他收到礼物，就在天刚破晓时，结跏趺坐，端身对着缘起图思惟法义，善观十二缘起如何流转、如何还灭的二种道理。之后，以智慧观见此法，证得圣果。
文中“念”字，是指相应如理作意的正念，以此正念，能遮止黑法、现前白法。比如，由非理作意，则引起贪嗔痴等黑法；而由思惟、讨论圣法，引生了相应如理作意的正念，则能增上白法。
癸二、彼生起之量分四：一、真实生起之量 二、虽已生起然须进修 三、以肤浅的出离心无法真正投入修解脱道 四、应取为上、中士道教授心要
【第二生此意乐之量者。】
“此意乐”是指中士意乐——希求解脱之心。“量”是标准的意思。
确定标准十分重要。因为只有定好了标准，才能知道自己与标准之间的差距，防止未得谓得、未证言证，策励自心进修取证。在认定了生起出离心的标准之后，就不应当把暂时生起当作已得稳固，也不能把造作的出离心视为任运能起的出离心，或者把浮于表面的出离心看作由衷而发的出离心。
子一、真实生起之量
【如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲求证得舍离生死及寂灭苦因，虽才生此，亦是出离意乐。】
出离心的第一层次：从苦集二谛和十二缘起有支这两道门进去，按照义理观察五取蕴，而详细了知生死的体相，如果能认识生死以苦为性，则自然生起誓欲证得舍离生死及寂灭苦因的心。此心虽才生起，也是出离意乐。
此中，“详知生死体相”是引发出离意乐的关键。只有清楚地观察到生死的本相是苦，才会心生厌离。否则，没有经由观察而断定地认识到生死的苦相，则无以发起决志出离的心。所以，要由观察来认定五取蕴唯一是不断起惑、造业、感苦的苦器，完全没有安乐自性。这样认识五取蕴是苦性后，才欲求止息苦性取蕴。而且，当见到五取蕴纯为苦性、了无安乐可得时，才幡然醒悟：在轮回中求乐，无异于缘木求鱼。总之，透过观察去认定生死的体相，才能彻底转变人生的方向，生起求解脱心。
【然惟尔许，犹非止足，如《六十正理论释》云：“处于无常炽然大火三地之中，如入火宅，决欲超出。”】
出离心的第二层次：然而仅有此量尚不足够，应须达到《六十正理论释》所说之量。释中说：处在无常炽燃大火恒时烧燃的三有中，就如同进入了火宅，誓欲超出。
“三有火宅中炽燃大火恒时燃烧”，是描述行苦周遍世间的相状。在三有世间，无论何种色声香味触的所缘境，苦乐舍的感受，以及与此等受相应的心王心所，都无不是行苦的自性。外而器界、内而身心，都在念念生灭中走向未来诸苦。我等凡夫就深陷在这样的苦中，须臾不离。
误入火宅的人，见火宅中充满烈火，呆在里面只有被焚烧致死，因此就决志出离火宅。比喻处在三有世间，刹那刹那都是苦因，为行苦逼恼，如果不求出离，就只有一再地被苦吞噬。或者说，深陷在五取蕴火宅中，恒时有无量烦恼种子及苦种子随逐不离，致使遇缘就立即生起种种苦恼。三有是如此地遍布苦恼，全无安乐，因此决欲超出。
【又云：“如囚欲脱狱”等。】
这是引用阿底峡尊者所著《摄求大乘道方便论》中所说的两颂，具体为：“如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。”
文中以囚徒渴望逃离牢狱的心情来表达出离心所应达到的程度。比喻是说：一位死囚被关押在狱，深知继续呆下去只有一死，因此只要有一线逃脱机会，就会抛弃狱中的一切，而迅速从中逃出。同理，溺在无边生死苦海中，只要有一线度脱机会，比任何事更重要的，就是尽快超出三有。
由此就能区分少许出离心和猛利出离心。在出离心还没有达到猛利时，虽然有时想出离，实则仍有眷恋，并不是当下就必须出离。比如，一位职员最初觉得工作没意思时，会想到换工作，但还没有到非换不可的地步。以后一再地加强厌烦心，最终会发展到一刻也不想干。类比可知，所谓猛利的出离心，就是对轮回再也无法忍耐，当下就必须出离的心。
总之，少许的出离心只是偶尔生起，并没有断定；猛利的出离心是断定要出离、现在就要出离。
思惟至此，才知道获得人身的可贵。因为得到暇满，就真正拥有了解脱生死的机会与能力。不把握好这次机会，一失人身，不知哪生哪劫才再有机会修解脱道？认识到了这一点，就再不愿意把精力耗费在毫无意义的世间事上，会全力以赴地修积解脱资粮。
【如前所引，谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量。】
此处要求的出离心，即是前文所说急欲逃离火宅、牢狱那样的心情。比如，误入大火炽燃的火宅，或被押入死牢，面临杀身之祸，此时内心会生起多强的求解脱心，即是此处所要求的出离心之量。
子二、虽已生起然须进修
【次后更须令渐增长。】
即使生起了真实出离心，也不应得少为足，而须使它渐次增长。
无量劫中已串习成极深重的乐著生死习气，只有使出离心渐次地增长，才能彻底胜伏它。那么，需要增长到何种程度呢？就是只需稍提一下就能生起。进一步要修成非造作的出离心（不必造作而任运能起的出离心）。比如，凡夫见可意境不必勤作就任运生起的贪心，是非造作的贪心。既然能由串习的力量生起非造作的贪心，那么也一样能由串习的力量生起非造作的出离心。这对普通人来说有一定难度，因为轮回得太久，贪著世间的习气太深，对苦的认识又很肤浅，所以不精勤地串习，所谓的出离心就只会停留在表面上。
有注解上说：应当增长到这样的心态，就是对“取后有”要像囚犯见到刽子手正举起利刀砍截自己一样。
子三、以肤浅的出离心无法真正投入修解脱道
【又此意乐，如霞惹瓦说：若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。】
而且，此出离意乐，如霞惹瓦所说：如果仅仅在口头上漂浮少许，那么就像在青稞酒上撒糌粑粉，全部浮于表面。由此对生死之因的集谛（烦恼和业）见不可欲也只有这么一点。
意思是说，如果不经由思惟而逐渐地引发出离心并一再地加深，那么所谓的出离心就始终浮在表面上。换言之，如果对苦谛只有肤浅的认识，那么所谓厌患烦恼、欣求解脱、悲愍众生乃至发菩提心都将成为表面文章。
对苦的厌离只有少许，对烦恼的不愿生起也就只有少许。就像得胆病的人有感受胆病苦的经验，因此对胆病的诱因——油食极生厌离。而没有经验过胆病之苦的人，就不会厌患油食。又像如果有人杀害自己的父母，又残害自己的孩子，在知道冤家是谁时，就会对他无法容忍。而没有这样深的厌恶，就发不起宁死也要报仇的心。
【若如是者，则于灭除苦集之灭求解脱心，亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦惟虚言。】
如果对集——烦恼没有发起誓欲诛灭的心，则誓求寂灭苦集之灭的求解脱心也只浮于表面。由此，欲求修解脱正道的心也只会是口头虚言。
【见他有情漂流生死所受众苦不忍之悲亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘亦唯随言知名而已。】
再者，“见其他有情漂流生死、受诸苦恼而心生不忍的悲愍”也无从生起，也不能生起具大势力策发心意的无上真实菩提心。因此所谓的大乘也只是随语言知道了一个名词。
意思是说，自己并没有真实生起出离心，没有不能容忍轮回和烦恼的心，因此就无以发起不忍心众生无止境漂流生死而受苦的悲愍。而没有悲愍，就无由发起为拔济尽虚空界众生的生死大苦而誓欲成佛的菩提心。因此说大乘，也只是说一个名词，并没有真实的内涵。
子四、应取为上、中士道教授心要
【故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。】
因此，应当摄取这些中士法类作为教授心要而善加修习。