一、耐怨害忍
未三、忍之差别分三：一、耐怨害忍 二、安受苦忍 三、思择法忍
申一、耐怨害忍分三：一、破除不忍怨所作害 二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败 三、摄义[ 本科判是本讲记所拟。]
【第三，忍差别分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思择法忍。】
【初中分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败。】
耐怨害忍：
一、体相：他人损害时能忍耐的心。
二、分类：未入道者的耐怨害忍，以及三乘入道者的耐怨害忍。
三、地界：一般的耐怨害忍未入道时也有，而对损害者忍耐的波罗蜜多，则从大乘资粮道开始才有。
四、释词：怨敌损害时不动嗔心，即是耐怨害忍。
未修好耐怨害忍之前，很难忍受怨害，因为即便是修行人，在受到他人伤害时，也很容易大发嗔火。所以，必须按正确的方法反复串习忍辱。
此处所要遮止的，有两方面：一、遮止受到怨敌伤害时，生起嗔心；二、遮止见到怨家圆满时，生起嫉妒不欢喜之心，以及遮止见到怨家衰败、痛苦时幸灾乐祸的心理。
如何才能真正遮止呢？即依靠思惟以下各种道理，以思择力即能遮止。
酉一、破除不忍怨所作害分二：一、破除不忍障乐作苦 二、破除不忍障利等三、作毁等三
戍一、破除不忍障乐作苦分二：一、显示理不应嗔 二、显示理应悲愍
【初中分二：一、破除不忍障乐作苦；二、破除不忍障利等三、作毁等三。】
【初中分二：一、显示理不应嗔；二、显示理应悲愍。】
注意：此处两个“理”字，非常要紧！实际上，以下都是运用缘起的正理作观察修，“见缘起”是所有修法的眼睛，倘若具此法眼，便能通达以下修法。
亥一、显示理不应嗔分三：一、观察境 二、有境 三、所依嗔非应理
【初中分三：一、观察境；二、有境；三、所依嗔非应理。】
第一，“显示理不应嗔”，即按正理观察之后，可以洞察到“嗔恚”完全是一种错误的反应。
所观察的对象，可以是境、有境或所依，观察的结果是生嗔不合理。
【今初】
首先是观察对境。
【初中有四】
金一、观察境分四：一、观察有无自在皆不应嗔 二、观是客现及是自性皆不应嗔 三、观其直接间接由何作损皆不应嗔 四、观能发动作害之因不应嗔恚
木一、观察有无自在皆不应嗔分三：一、观察有自在不应嗔 二、观察无自在不应嗔 三、摄义
【一、观察有无自在不应瞋者。】
此处观察的焦点是：整个损害的过程有自在还是无自在，由此是否应起嗔心。
【应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼于自欲作损害意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦。】
首先应观察：对于能损害自己的怨敌，应当嗔恨的理由是什么；观察之后，发现怨敌最初生起想要损害我的意乐，然后发起损害的方便障碍我的安乐，或者对我的身心作了我不喜欢的苦害。
这是说，嗔恨怨敌的理由是因为他损害了我，具体是：他最初对我生起损害心，然后又用方法，让我得不到安乐，或者造成我身心的痛苦，因此由不得我不恨他。这种反应方式就是，他损害了我，我就恨他。
但是，如此反应合理吗？观察之后，便会发现这完全是错误的反应。
若未以智慧仔细观察，往往会认为，既然别人给我制造痛苦，那我也要让对方不得好受。所谓“人若犯我，我必犯人”，其实这种报复观念毫无道理，只是一种颠倒的串习或者世俗中的习俗而已。
下面开始观察。
【为彼于我能有自在不作损害强作损害，而瞋恚耶？抑无自在由他所使而作损害，故瞋恚耶？】
是他能有自在不伤害我，却强作伤害，因而我嗔恚呢？还是他没有自在，只是受他法驱使而加害我，因此我嗔恨他呢？
水一、观察有自在不应嗔分二：一、损害心最初生起无自在 二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在
【若如初者，瞋不应理，他于损害无自在故。】
若是前者，则嗔恨他并不合理，因为他对损害不能自主的缘故。
为何说他对损害没有自在呢？因为损害的开端是生起损害心，有了损害心就会引生损害的加行和结果，若能证明最初损害心的生起并无自在，则随后损害的加行和结果也没有自在，如此就能证成他对整个损害过程完全没有自在。
对此可分为两个阶段观察。
火一、损害心最初生起无自在
【谓由宿习烦恼种子、境界现前、非理作意因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。】
只要过去串习的烦恼种子、能引发嗔心的境界现前、非理作意等三种因缘聚合，就一定会生起损害心，即使没有故意思惟，依靠这些因缘也能生起。相反，若这三缘中有所缺少，那么即使故意思惟想让它生起，也必定不会产生。
如此即可成立，怨敌对生起损害心是不自在的。所谓“自在”，即能够随自己的心意而转、能以自己的意志转移。然而，当烦恼种子、境界、非理作意三者和合时，即使不想让损害心生起，也只能任由恶念生起而束手无策。这三者中只要一者不具，即便刻意生起嗔心，也不可能现前。由此可见，怨敌对于损害毫无自在。
这就好比一辆汽车，所有零件都完好无损，汽油也加满了，只要司机一发动，汽车就不得不行驶。实际上，生害心的人就如汽车一样，只要三种因缘一聚合，就不得不发作，这就叫做“不得自在”。
实际上，嗔恚只是由这三法聚合所起的反应，其中根本没有任何主宰者在操纵。我们可以观察，烦恼种子中没有主宰者，对境不是主宰者，非理作意也不是主宰者，完全不见有主宰这一念损害心生起的人。
火二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在
【如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故，此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。】
再观察整个损害的过程，也根本没有任何主宰者的怨敌，只有以诸法引起诸法，并没有任何主宰者从始至终操纵这一过程。
论中说：如是，由各种因缘聚合而引生损害的意乐，由此意乐又引生损害的加行，由此加行又产生被害者的痛苦，此损害者并没有丝毫主宰性，因为他也是随烦恼而转，就像烦恼的奴仆一样，任由烦恼支配。
我们知道，最初生起就能令心不寂静的法，就是烦恼。此处的烦恼是指“损害欲”，随着这一念烦恼生起，后面一系列的心理、行为和结果都会随之而起。可见，怨敌其实是被烦恼支配，是烦恼的奴仆，完全没有自在。
以上破斥了怨敌对损害有自在的观点。
水二、观察无自在不应嗔
【若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应瞋。譬如有人为魔所使，随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害、行捶打等。彼必念云：此为魔使，自无主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。】
如果他完全不能自主，只是受他法控制而作损害，则嗔他极不合理。比如：有人被魔控制、受魔支配，对前来解救、饶益自己的人，反而进行损害、捶打等。救他的人一定会想：他必是受魔控制、无法自主，所以才这样做。因此丝毫不会恨他，仍然精勤努力让他脱离魔的困扰。
“被魔控制的人”是比喻凡夫，“魔”是比喻凡夫心中的烦恼，“救他的人”是指菩萨。
【如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行，不少瞋此补特伽罗，须更发心，为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。】
同样，菩萨受到怨家损害时，应当思惟：他是受烦恼魔控制，无法自主才做出这样的恶行，我非但不应对他生丝毫嗔心，更应发起大心，为了让他早日远离烦恼，我应当勤修菩萨行。
通过以上观察，必须体会以下三层涵义：
一、怨敌对我的损害，实际是极为可怜、被烦恼控制、不得自在的表现。
二、对待怨敌的态度：对这样毫无自在的可怜众生，以嗔恨相待极不合理，见到众生的苦难，理应发起更大的悲悯心。
三、对待怨敌的行为：不应在他已有的痛苦之上再加损害，那是“在热疮上浇沸水”的残忍之举。所以，对待怨敌的行为，应当是精勤地为他拔苦。
【如《四百论》云：“虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。”】
如《四百论》所说：着魔者被魔控制而嗔打医师，医师不仅不嗔恨、怪罪他，反而尽力帮助他。佛见到众生被烦恼损害，为了让众生脱离烦恼而行种种方便。对于被烦恼系缚的众生，佛非但不会不欢喜，反将生起更深的悲心。
【月称论师亦云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。”】
月称论师也说：这并不是有情的过失，这是烦恼的过错，智者善加观察之后，不会嗔恨有情。
《大智度论》中说：“菩萨思惟：我初发心誓为众生治其心病，今此众生为瞋恚结使所病，我当治之，云何而复以之自病？应当忍辱。譬如药师疗治众病，若鬼狂病，拔刀骂詈，不识好丑，医知鬼病，但为治之而不瞋恚。菩萨若为众生瞋恼骂詈，知其为瞋恚烦恼所病，狂心所使，方便治之，无所嫌责，亦复如是。”（菩萨思惟：我最初发心时，发誓要为一切众生治疗心病，现在这个众生正饱受嗔病折磨，我应当为他治疗，怎么反而以此让自己患病﹝对众生生嗔﹞呢？应当忍辱。比如，医生治疗各种疾病，如果患者得了鬼狂病，不知好歹地拔刀相向、辱骂医生，医生知道这是鬼病发作，只会尽力为他治疗，而不会计较嗔怒。同样，若被众生嗔恼怒骂，菩萨知道对方是被嗔恚折磨、被狂心所驱使，所以菩萨只会想方设法为他治疗，并不会责怪他。）
【《入行论》中虽说多理，然惟于此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修惟法想堪忍怨害，与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。】
《入行论》中虽然宣说了许多能遮破嗔心的正理，但唯独这条道理容易引生定解，对治嗔恚也最有力量。《菩萨地》所说的修唯法想而堪忍怨害，也与此义相同。因此，乃至没有获得定解之间，应着重对此精勤修习。
修唯法想：
《瑜伽师地论·卷四十二》说：“云何菩萨于有怨害诸有情所，修习随顺唯法之想？谓诸菩萨应如是学，依托众缘，唯行、唯法，此中都无我及有情、命者、生者[ 我、有情、命者、生者：均为人我之异名。]是其能骂、能嗔、能打、能弄、能呵，或是所骂、所嗔、所打、所弄、所呵。”
菩萨应当这样对损害者修唯法想，即思惟：一切有为法都是依托种种因缘而生起的，并无一法是自然而有。因此，一切法只是因缘的运转（唯行）、只是五蕴（唯法），其中完全没有“我”、“有情”、“命者”、“生者”是能骂、能嗔、能打、能弄、能呵，或者是所骂、所嗔、所打、所弄、所呵。
这是说在整个损害的过程中，双方都是“无我唯法”。
“如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，于诸怨害悉能堪忍。”
这一句是说，依唯法想而安忍怨害之理。
菩萨这样合理地正思惟之后，便能舍弃认为损害者有真实自我的想法，而安住在唯法想当中（即内心安住于怨敌只是因缘所生之法的观想中，只见由诸法引起诸法，其中并没有任何主宰者）。依靠唯法想，菩萨对一切怨害都能安忍，即受到怨敌伤害时，都能不动嗔心。
水三、摄义
邪见者说：对损害者理应嗔恨，因为他以意乐为先，然后生起加行而遮止我的安乐，让我产生痛苦。
答：不决定！因为不论他是有自在而损害你，还是无自在而损害你，嗔恨他都不合理。
第一因成立，即：不应嗔恚对方，因为经观察之后，发现对方并非真有自在而损害你。
理由是：各种因缘聚合之下，怨敌便对你产生了嗔恚的意乐；有了嗔恚意乐，就会引起嗔恚的加行；以嗔恚加行，就不自在地产生害苦。反之，因缘不积聚，就没有害心；不生害心，就不会产生损害的加行；不生损害的加行，就不会产生损害之苦。因此，对方完全是被烦恼支配，犹如奴仆一般，毫无自在。
第二因成立，即：不应嗔恚对方，因为他是毫无自在而损害你的。
理由是：如果他完全不能自主而作损害，则应努力帮助他脱离烦恼。譬如，孩子被魔困扰，不由自主地伤害母亲，母亲并不会憎恨孩子，只会努力让孩子脱离魔障。
以下再从两个角度观察“有情是无自在的”。
第一个角度：
【若诸有情能有主宰，皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。】
如果有情能够自主，就应该都没有痛苦，因为这些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的缘故。
众生都不愿受苦，若有自在，则谁也不会去受苦，如此理应没有痛苦了。比如，囚犯是迫于无奈才受刑的，若有自在，谁愿受刑罚之苦呢？然而，有情都有苦恼，这就说明有情都不自在。
第二个角度：
【又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉？】
而且，有情如果被猛烈的烦恼所激，尚且会损害自己最爱惜的身体，或者跳崖自杀，或者以荆棘、刀剑等自残，或者绝食等，更何况对其他人能不损害吗？
这是从无自在的作用上观察，烦恼发展到最猛烈时能导致自杀、自残，以重例轻，有情生烦恼时，更会伤害他人。
【应如是思，灭除瞋恚。】
应当依此思惟而灭除嗔恚。
对治嗔恚，要如理思惟——合乎道理地思惟，这就是修。
【《入行论》云：“一切皆他使，他主自无主，知尔不应瞋，一切如化事。”】
《入行论》说：一切有为法都是由因缘而生、受因缘支配，全无自主性，了知眼前的现象唯是因缘所生、全无主宰者后，对一切幻化的事物便不应生嗔。
比如，看到一个横眉怒目、拿刀来砍自己的影像，应当嗔恨吗？当然不应嗔。同样，眼前所见全是幻化的人、幻化的动作、幻化的表情、幻化的声音，又何必对之生嗔呢？
龙树菩萨在《大智度论》中说：“复次，菩萨知从久远已来，因缘和合，假名为人，无实人法，谁可瞋者？是中但有骨血、皮肉，譬如累墼，又如木人机关动作，有去有来，知其如此，不应有瞋！若我瞋者，是则愚痴，自受罪苦，以是之故，应修忍辱。”（菩萨知道，从久远以来，即对众因缘和合之法，假名安立为“人”，实际上并无实有的人我，所以该嗔谁呢？其中只有骨、血、皮、肉等，就像一堆积木。该嗔骨头吗？该嗔皮肉吗？该嗔毛发吗？还是这些堆在一起就该生嗔呢？又像机关木人的牵拉运动一样，此怨敌有去有来，有各种动作，你该嗔哪个动作呢？明白此理之后，就不应生嗔！如果嗔恨他，只是表明自己愚痴，让自己徒然造罪受报而已，所以应修忍辱。）
【又云：“故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。”】
又说：所以，见到怨敌或者亲友在作非理损害的恶行时，应想：这完全是由因缘聚合所生的如梦如幻的现象，其中没有任何主宰者。这样思惟之后，应当欢喜而安住。
【“若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。”】
以所破、能破来解释此颂。
“所破”是主宰性，即第一句中“由自喜成”——由自己的意愿就能成办，即无论自己有何所求，都能由自己主宰而获得。这是说明并非随他缘自在，而是具有自主性。
“能破”是从反面推理：
倘若如此，由于谁都不愿受苦，则应成人人皆可按照自己的心愿而没有痛苦了。事实上，凡夫都深陷苦海之中，这就说明有情都是不自在的；更直接地说，有情均是随烦恼而转的。
【又云：“若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损？”】
又说：如果有情随烦恼而转时，对自己最爱执的身体尚且会自杀，那时对他人的身体又怎能不损害呢？
木二、观是客现及是自性皆不应嗔
【第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。】
“客现”与“自性”是一对。客现，即忽尔显现，如客人来访是暂时性的，过后客人还会离去，并非永恒常住。自性，即本性——本自即有的性。
此处是要观察：损害他人若是有情的客现或是有情的本性，该不该生嗔。
【损他之过不出二事，谓是否有情之自性。若是自性，瞋不应理，如不应瞋火烧热性。若是客现，亦不应瞋，如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空。应如是思，灭除瞋恚。】
损害他人的过失不外乎两种情况，即是有情的自性，或不是有情的自性。
如果伤害他人是有情的自性，嗔恨他则不合理，就像被火烧伤，不应嗔恨本性是灼热的火焰。如果过失只是忽尔现的，也不应生嗔，就像虚空中忽现浓烟，唯一是烟的过失，不应以烟的过失而嗔恨虚空。应当如是思惟而灭除嗔恚。
譬如：吃黄连苦得咧嘴时，能怪黄连吗？黄连本身就是苦的，怪它又有何用？脚被碎玻璃刺伤，能嗔玻璃吗？同样，如果损害他人是对方的本性，他本身是像刀子般具有伤害性的人，那么有必要嗔怪他吗？
又如：厨房的墙壁被油烟熏黑，能怪墙壁不干净吗？应该责怪的是油烟。佛像沾染了粪便，能因为粪便不干净而嗔怪佛像吗？这显然不合理。同样，众生自性是佛，任何烦恼过失均是忽尔现的客尘障垢，如同空中忽尔现的云烟，若因有情忽尔现的过失而嗔恨他，则非常不合理。
龙树菩萨在《大智度论》中说，我们要想到众生自性是佛，若以嗔心相待，就是嗔恨佛陀，因此不可以嗔恨有情。而且，不但不应嗔恚，还要发心帮助众生净除客尘垢障。《宝性论》中说：“如是众生贪嗔等，烦恼缠中住佛性，大悲能仁见此已，善作摧毁垢障业。”
《宝性论》的教言极为深邃。有情众生的贪嗔烦恼犹如迷雾，遮蔽了自己光明彻照的佛性，却浑然不知，而且，对这些道理丝毫都不了知，完全是睁眼的瞎子。所以，大慈大悲的佛陀见到众生迷失在客尘烦恼中，即以各种善巧方便利益众生，让众生明白这些道理，而清净烦恼业障。
【《入行论》云：“若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。”】
《入行论》说：如果恼害他人是愚夫的本性，那么嗔恨他便不合理，就像嗔恨烧热性质的火焰。
火本身就是烧热性，所以不必嗔它。同理，若愚人的本性是伤害他人，对他生嗔也不合理。
【“若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。”】
如果有情的本性仁慈贤善，他的过失只是忽尔显现的，那么嗔恨他们并不合理，如同本是云烟遮蔽了虚空，却去嗔怪虚空一样。
小结：
邪见者说：应当嗔恨损害者，因为他是故意损害我的。
破斥：不定！因为：损害他人若是他的本性，就不该嗔他；而过失若是忽尔现，也不该嗔他。
前者成立，即：嗔他不应理，因为损害人是他的本性之故。此因也决定，因为损害人既然是他的本性便无法改变，自己只有小心提防。比如，被火烧伤，恨火是没有道理的，只有自己谨慎防火。
后者也成立，即：嗔他不应理，因为他损害人的过失只是忽尔现的。此因也决定，因为这是他忽尔现的过失，该嗔的是过失，并不是具过失的人。比如，虚空被云烟遮蔽，不应责怪虚空，而应归咎于忽尔现的云烟。
木三、观其直接间接由何作损皆不应嗔
【第三，观其直间由何作损皆不应瞋者。】
此处观察的重点是作者，分为直接的作者和间接的作者两种。间接的作者就是操纵者。
【若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗，瞋刀杖等；若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。】
如果嗔恨直接作害的凶手，就应像嗔恨凶手一样，去嗔恨直接伤身的刀杖等。
如果嗔恨间接发动损害的凶手，则如刀杖等是被人所使用一样，此人也是受嗔恚驱使而作损害，因此理应嗔恨他的嗔心烦恼，因为这才是幕后的指使者。
【如云：“杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定当憎其瞋。”】
《入行论》说：是棍杖等直接损害了你，如果你一定要嗔恨驱使作害的主谋，则怨敌也是受嗔心驱使，故应嗔恨指使他的嗔心烦恼。
【故不瞋杖，亦不应憎能使之人；若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。】
因此，如果你不嗔棍杖，也就不应嗔恨使用棍杖的人；如果嗔恨指使者，同理也应憎恨他心中的嗔恚烦恼。
如果不是这样执著，就是自己的心趣入了非理之道（偏离了正理之路，被无明控制而落入“非理”）。因此，要对“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，让自己的心不嗔有情，就像不嗔棍杖一样。
【此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。】
此处并未分别棍杖和使用棍杖的人是否有怨害心，对此应通过前面所说遮破有自在的道理来了知。
如果有人反驳：在直接的损害者方面，棍杖和使用者不同，因为棍杖没有怨害心，它没有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上并不平等。
对此运用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“随因缘他自在转”上完全平等，并没有一者自在、另一者无自在的差别。
小结：
邪见者：我理应嗔恚损害者，因为他损害了我。
破斥：不决定！因为不论他“直接损害你”还是“间接损害你”，生嗔都不合理。
前因成立，即菩萨嗔他不合理，因为直接的凶手是武器；后因也成立，因为间接的凶手是嗔恚。
木四、观能发动作害之因不应嗔恚
【第四，观能发动作害之因不应瞋者。】
观察的重点是能发动损害的因。
【受由怨害所生苦时，若是无因、不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。】
比如，西瓜既不能无因而生，也无法由豆种等不平等因产生，唯一是由随顺因——西瓜种子所生。同样，感受怨敌伤害之苦既不是无因生，也非由不平等因所生，倘若是无因或不平等因，则必定不会产生痛苦。因此，要由随顺因才能产生，而感受害苦的随顺因必定是宿世的不善业。
由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的恶业所感召的。
【由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他。作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。】
“因为是由自己的业力发动，而使对方不由自主地损害自己，唯是自业所感召，所以不应嗔恨别人”，这样思惟之后，只应责怪是自己所致，在任何情况下都要破除嗔心。这就像地狱中的狱卒，唯一是由罪人自己的恶业所变现，而损害自己的。
或者，皮球踢到墙上反弹到自己身上时，不该嗔墙，而应怪自己的脚。
【如云：“我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。”】
如《入行论》说：过去生中我也曾这样损害过有情，因此，曾伤害有情的我，按因果规律理应感受这种伤害（我先是堕入恶趣感受了此业的异熟果，现在是以等流果引生他对我的损害）。
因果律最公平，曾经损害有情的我，现在理应遭受损害。这样思惟之后，应当对此安忍。
【又云：“愚夫不愿苦，爱著众苦因，由自罪自害，岂应憎于他？”】
又说：愚人不愿受苦，却偏偏爱著能生众苦的恶因。既然是由自己的罪业而令自己感受害苦，怎么能憎恨别人呢？（一切怨害之苦都是由自己的恶业造成的，全是自己的错。）
【“譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁？”】
譬如，地狱中的狱卒和剑叶林令自己受苦，这并非别人造成的，唯一是由自己的恶业引起的。同样，由自己的罪业导致今生遭受种种损害，这能怪谁呢？因为全是自己的业造成的。因此，今后该做的是精勤断除痛苦之因，随缘消旧业，更莫造新殃。
【“由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？”】
由于我往昔的恶业发动，而导致今生他伤害我，他也因此造下堕入地狱的业因，这岂不是我害了他？因此，这是我害他，不是他害我。应如是思惟。
以上思惟业果而安忍的修法，在诸佛菩萨的言教中处处可见，影响所及，形成修行人心中普遍存在的忍辱观念。
平常佛教徒受到伤害时，脱口便说“他在给我消业障，这是我前世伤害他的报应”，这叫“作消业想”、“作还债想”，是由思惟因果而深植于心中的观念。
龙树菩萨也在《大智度论》中教导我们，遭遇怨害时作还债想：“云何瞋恼人中而得忍辱？当自思惟：一切众生有罪因缘，更相侵害。我今受恼，亦本行因缘，虽非今世所作，是我先世恶报，我今偿之，应当甘受，何可逆也。譬如负债，债主索之，应当欢喜偿债，不可瞋也。”（别人伤害我们时，该怎么忍辱呢？应思惟：一切众生受罪业因缘的牵引而互相损害，我现在受到恼害，也一定是宿世的业缘。虽然今生不曾伤害过他，但这是我前世害他的恶报，现在该由我来偿还业债，应当欢喜地接受，怎么能抗拒不还呢？诚如欠债必须还钱，债主上门来讨债，理应欢喜地偿还，如果对他嗔怒，那是很不合理的。）
达摩祖师也在《入道四行观》中说：“谓修道行人，若受苦时，当自念言，我往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能见与，甘心甘受，都无冤诉。”（修行人受到怨害、苦恼时，自己要反思：在过去无量岁月中，我一直舍本逐末而在轮回中流浪。期间，我对众生结过多少怨仇、有过多少违害。虽然这一次我没有侵犯他，但这是我前世造恶的报应，并没有任何天和人枉加于我，因此我应当甘心顺受，不怨天尤人。）
在西藏流传这样一段对话：
有一天，仲敦巴格西问阿底峡尊者：“如果有人加害，该怎么办？”
尊者说：“要息嗔。”
仲敦巴又问：“如果有人来杀害自己，该怎么办？”
尊者说：“应当想，这是我前世杀害他，才有现在遭他杀害的果报。”
【霞婆瓦云：“若云非我所致，实是显自全无法气。”】
霞婆瓦说：如果说“这不是我造成的，这是他的错”，实际是显露自己全无法的气味。
这是说明：不论遭受何种怨害之苦，都应想到是自己造恶的果报，不能责怪别人。
小结：
邪见者：对损害者起嗔很合理，因为他伤害了我。
破斥：不决定！因为他人损害自己，应该责怪的是自己。此因成立，因为痛苦只由相应的业因才能产生，他人损害自己，一定是由自己往昔恶业所引生的，就像狱卒等是由罪人的自业所生。
以上通过观察对境，了知嗔恚只是一种错误的反应。以下观察有境，即观察受害者自己这方面。观察“境”，是观察对方；观察“有境”，是观察自己。
金二、有境分三：一、不欲受苦与对他人生嗔相违 二、是灭尽恶业之因故不应生嗔 三、如治病服药般，安忍应理
【观察有境不应瞋者。】
木一、不欲受苦与对他人生嗔相违
【若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者，诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故。故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。】
如果对怨害生嗔，是因为自己不能忍受痛苦，这实在是自相矛盾，因为：一方面不能忍受现在的小苦，一方面却又极力引生无量恶趣大苦的业因——嗔恚。因此，应当想“我极其愚痴”而生起羞耻心，努力防范不让嗔心生起。
【如云：“于现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因？”】
前两句是理由，后两句是结论。
如《入行论》所说：对于眼前的小苦，我尚且不能忍受，为何不遮止能造成后世漫长地狱大苦的嗔恚？理应遮止！
若对小苦不能安忍，则对大苦更不能忍，而嗔恚是能引生地狱大苦的因，为什么不遮止呢？
《菩萨地》说：“我今于此无义利苦，若不忍者，复为当来大苦因处，我若于此大苦因法随顺转者，便为于己自作非爱，便为于己自生结缚，便为于己自兴怨害，非是于他。”（若我不能忍受眼前这毫无利义之小苦，那么又会造下将来大苦之因。我如果被这大苦因法支配，不能忍受反而生嗔，就是对自己自作非爱、自生结缚、自兴怨害，并不能伤害到别人。）
“大苦因法”：“大苦”指果上地狱之苦，“因”是我们心中的愤怒，愤怒越盛，将来所受地狱之苦就越惨重。
如果随顺内心的愤怒而行，将给自己带来极不悦意的苦果，即在自己的识田中种下了将来地狱中受苦的种子，等于是用业绳将自己紧紧绑住，又等于自己像仇人般地伤害自己，并不能伤害到别人。
由以上观察可知：生嗔只是毁坏自己而已，没有任何合理之处。
木二、是灭尽恶业之因故不应生嗔
【其怨所生苦是我宿世恶业之果，由受此故，尽宿恶业。若能堪忍，不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。】
怨敌加害我所产生的痛苦，本是我前世造恶的果报，通过这次受报便能消尽宿世的恶业。如果我能安忍，不仅不会造下新的恶业，还能增长许多福德。对方似乎是不顾自己的福德等衰退，为了净除我的罪业而损害我，所以应将他视为恩人。
《本生传》说，世尊往昔做菩萨时，曾转生为森林中的一头水牛。
有只猕猴性格蛮横，见水牛心性慈悲不生嗔恨，就骑在水牛背上，让它来回跑动等，对水牛百般欺辱。水牛菩萨任它摆布，没有丝毫嗔怒，只是安然忍受。
有个药叉看到后，无法容忍猕猴的恶行，他为了观察菩萨，就说：“是猕猴收买了你吗？你害怕它吗？你无力反抗它吗？如果你不用金刚般的牛角消灭它，你就没有安宁之日。”
以下是菩萨的回答：
【如《本生论》云：“若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此？”】
如《本生论》说：如果有人不计自己今生和来世福德等衰损，为了净除我的宿罪而损害我，我若对此不能堪忍而加以报复，哪有比这忘恩更严重的罪业？
【《入中论》云：“许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。”[ 此颂译师后来译为：“既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何嗔恚而害他，更引当来苦种子。”]】
怨敌对我所制造的痛苦，实际是由于我往昔杀生等恶业果报成熟，在恶趣中感受了痛苦的异熟之后，所残余的等流果。通过这次怨敌损害的因缘，就能无余灭尽此等流果。
《入中论》说：既然承许以此苦能消尽往昔所造恶业残余的果报，为何还生起伤害他的嗔心，又引将来更为严重的苦果种子。
我们应该重新认识怨敌的作用：怨敌的加害，实际是为我们消尽宿恶的等流果，又是成就我们安忍度的逆增上缘。若无他的攻击，我们如何修成忍辱？就像练剑，如果师父不凶狠地进攻，自己如何练就防守的功夫？而且，怨敌自己不但一无所获，还要背负恶名，牺牲后世和解脱的安乐，更需感受恶趣的痛苦。所以，怨敌的作用是为我们消业障、增福德，成就我们的安忍度。
所谓恩人，就是给予我利益安乐的人；所谓上师，就是赐给我成就的人。而眼前的怨敌，正是利益我、帮助我成就的人，因此他就是我的恩人和上师，原先认为他损害我的观念是如此荒谬。按照这样思惟，灭除怨害想，安住上师想、恩人想中，就能安忍。
《六波罗蜜多经》说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨行安忍时，若见有人执持利刀断其手足，当于是人生欣慰心、善知识想，犹如有人施己欢悦，我于今者得大福报，于彼受者常怀恩德，傍人见之皆生随喜。菩萨亦尔，见割截者生大庆慰，除我罪业，施我法财，由为我故，受恶名称，失于人天解脱之乐，受三涂苦。以是因缘，为我善友，作我良伴，成我安忍波罗蜜多。我于彼人应生敬重，乃至菩提不忘恩德，况反生瞋，若起瞋恚，是负恩德。由是缘故，倍生敬心，作善师想。”
《大智度论》说：“菩萨若见众生来为恼乱，当自念言：是为我之亲厚，亦是我师，益加亲爱，敬心待之。何以故？彼若不加众恼恼我，则我不成忍辱，以是故言是我亲厚，亦是我师。”
木三、如治病服药般安忍应理
【如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。】
如同为了医治重病，应当忍受针灸等治疗之苦，为了解除大苦而忍受一时的小苦，是最合理不过了！
小结：
邪见者说：嗔恨损害者是合理的，因为我难以忍受他损害我的痛苦。
破斥：
第一理：
这不是自相矛盾吗？因为若不能忍受痛苦，则更不应嗔恨对方。
此因也成立，因为现在不忍小苦而嗔恚他，将引起无量恶趣的大苦，就像自己的手指受了小伤，还用石头砸它一样。
第二理：
嗔恚对方不合理，因为他对你有大恩德。
此因也成立，因为对方损害你是自己宿恶的果报，而他所做的，正是消除你宿业的方便。譬如，医生为了救护病人而以手术、针灸等为病人治病。
第三理：
对他安忍是合理的，因为这样不会积累罪业，而且能增长许多福德。
总之，观察有境就是从自己方面观察，生嗔对自己有利还是有害。
一方面想：若我不能忍受眼前这点损害而发嗔心，将令自己堕入地狱感受巨大痛苦，这样毁灭自己合理吗？非常不合理。如是依靠“生嗔是损害自己”的想法，就能忍受损害。
另一方面想：他损害我，实际是消除我前世恶业残余的业障，增长我的福德，助我成就安忍度。所以，我受苦是自作自受，他唯一是利益我的恩人，怎么能对恩人生嗔呢？如是依靠“消业、增福想”和“怨敌是恩人想”，就能安忍损害。
金三、所依嗔非应理分二：一、观能害因及有过无过 二、观自所受
【观察所依不应瞋者。】
观察的重点要落在所依上，“所依”就是自己的身心相续。观察点一定要准确，才能得到明确的定解，否则只能得到模糊的认识，力量也很薄弱。
我们受伤害时，要反观自己的所依身，看看自己该不该发怒？只有从内心深处真正认识到发怒没有道理，才能遮止嗔心。
木一、观能害因及有过无过
【一、观能害因及有过无过。】
观察点是能造成损害的因，以及自己和对方谁有过、谁无过。
首先观察能造成损害的因素。
【如云：“他器与我身，二皆致苦因，双出器与身，为应于谁瞋？”[ 原文漏译“二皆致苦因，双出器与身”这两句。]】
如果认为“他拿武器伤害了我，所以我嗔恨他”，则不合理。因为他的武器和我的身体，平等都是导致我受苦的原因。他拿出武器攻击，我自己则提供了身体，以此二缘聚合而造成苦受，到底该对谁嗔恚呢？要嗔就应平等嗔责，只怪对方并不合理。
比如：胃病患者吃辣椒导致胃出血，能否只怪辣椒呢？导致胃出血的因素，一是辣椒，一是胃不健康。如果要对造成伤害的因素生嗔，则对两者平等都应生嗔，即一方面恨辣椒刺激了胃，另一方面也要怪胃经不起刺激。如果胃好，也不可能因为几根辣椒就造成出血。或者有人推门声音稍大，心脏病人受惊之后心脏疼痛，这能只怪推门的人吗？不应怪自己心脏不好吗？
又比如：一阵风刮倒了草屋，能只怪风吗？对于钢筋混凝土的建筑来说，这阵风只是轻轻地抚摸了一下，可见草屋被风刮倒是由双方面的因素造成的。或者，高血压患者被人撞倒致死，撞的人只是外在的诱因，主因还是病人的血压高。
通过思惟这些比喻，我们应改变自己习惯的思惟模式。以前只是片面地看怨敌单方面的因素，认为全是怨敌的过错；现在公平地裁判，自己的身体是业惑制造的大毒疮，像泡沫般经不起触碰，这才是产生苦受的主因！
我们只要向内观一观，便能发现此五蕴身是由多少业和烦恼的病毒制造的大毒疮。当一拳、一棒打过来时，内心又有多少执著、多少烦恼强烈地反应着，这些难道不是令自己受苦的因素吗？为何不见自己的所依充满过患？为何不知引生痛苦的主因是自己的五取蕴？对于已断我执的成就者而言，纵然钢刀砍头，也似斩春风般了无关系。
【“如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁？”】
“人形大疮”：自己的身体是有眼、耳等人形的大毒疮。
这是观察：对方刺伤身体而令自己受苦，并非对方的过错，而是由于自己执著身体的过失所致。
如人形大疮般的身体，经不起一点碰触，贪著身体、盲无慧眼的我，执著小小芒刺就能伤害的身体，现在它受伤害，到底该嗔谁呢？
对这一句不应粗心。句中“爱”、“盲”、“执”、“损”四字有重大的意义，若体会不到，就会当面错过生起智慧的机会。
比如：狗吃粪便时，若有人过来扫除粪便，狗就会护着粪便狂吠。在狗的心目中，粪便是可口的美食，所以它强烈地贪著，这是“爱”；狗不见粪便污秽的本性，这是无明的“盲”；以此无明能滋长贪爱，使狗对粪便耽著不舍，这是“执著”。假如当时狗能见到粪便不净的本性，就能脱离对大便的贪爱；但是，因为有无明支持贪爱而引起执著的缘故，这时谁要清除粪便，狗就朝他狂吠，这是“损”，即受到了伤害。
同样，因为爱执自己，我们生来就有自爱的本能，又因无明遮障而不了知五蕴的本性，故对蕴身牢牢执著；又因为执著如此强烈，所以稍受打击，就会引生极大苦受。可见，有情之所以感受深重的苦受，是源自对蕴身强烈的执著。假如远离了“爱、盲”，像尊者大目犍连那样，即使被外道打得遍体鳞伤，内心也毫无苦受。
总之，是由于自己执著有漏身，才会被人打伤时痛苦不已，如果身体像虚空一样，则任谁也伤害不了。
【又云：“有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者？”】
《入行论》又说：对方由于对因果愚昧而损害你，自己也因为愚痴而生嗔心，双方谁无过、谁有过呢？其实都有过失，所以仅仅报复损害者并不合理。
一般世俗的观念是“以牙还牙”，即怨敌伤害我有罪过，我进行报复并没有罪过；但是，拿到正法的法庭上不偏不倚地裁决（不带我执倾向的裁决），最终一定是判决双方都有罪，都要受因果律的惩罚。
我们冷静地观察，比如，张三一棒打在李四身上，李四心想：我一定要报一棒之仇，有机会一定要还你一刀。从造业的性质来说，两人造的都是损人害己的罪业；从造业的结果来说，一是已成事实的伤害，一是隐藏在内、遇缘即成事实的伤害，二者只是时间上有先后的差别。
比如，汉代吕后以嫉妒心残害戚夫人，并杀了她的儿子如意。如意因此生嗔，想要变成大蛇吞尽吕家。后来习气成熟，果然转成大蛇，吞噬了吕后的后身，又借海水淹没吕家。
以正法的准绳衡量，吕后和如意谁有过、谁无过呢？同样是生害人之心，结果也都是损害人，谁不是愚痴造恶？谁不是损人损己呢？
所以，认为“对方损害了我，我就应当对他生嗔心”，这是有业果愚的人才有的下劣之见。
木二、观自所受分三：一、正说 二、旁述《菩萨地》所说修摄受想 三、摄义
水一、正说
【二、观自所受者。】
“观自所受”，即观察自己所受的菩提心戒，观察自己的誓言。
所谓“受”，即内心接受“成佛度众生”的誓言，已请诸佛菩萨作证，自己承诺从现在起乃至尽未来际，利益一切种类的有情。
受了誓言之后，自己的相续立即转成菩萨的相续，即以菩提心誓言再造的相续。从此一切思想、言语、行动都依菩提心而发起，因此菩提心就成了所依。
本论宣说六波罗蜜多每一度时，都要说到六殊胜，其中第一就是“依殊胜”，这个“依”即菩萨万行所依的菩提心。
了知这个大乘所依之后，再观察：以我的所依该不该对众生生嗔呢？
【若诸声闻惟行自利，不忍而瞋且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情修利他行，摄受一切有情。如是思惟发堪忍心。[ 原文中“修利他行摄受一切诸有情者”乃多余，应删去。]】
如果声闻只为成办一己的利益，不修安忍而生嗔心，尚且不合理，何况我从最初发心时，就已立誓：为了利乐一切有情，誓修利他之行，摄受一切有情。应这样思惟，而发起堪忍之心。
为了自己的利益尚且不应生嗔，何况已经发誓要摄受一切有情，更没有理由生嗔，因为嗔恨他人便违背了自己所受的摄受有情之誓言。
小乘行人只为自利而修行，对其他众生的利益不甚关心，彼等尚且不应发起能造成自他痛苦的嗔心，何况我是受了菩萨戒的大乘行人，最初发心时就已宣誓要利益一切众生，又怎么能不修安忍呢？即使所有众生用脚踩在我的头上，我也终究不应退失利益有情的誓愿。
小乘人为了保护自己尚且不嗔有情，何况菩萨立誓救护一切众生，又怎么能以嗔心伤害众生呢？这不是严重违背誓言吗？
《大智度论》中，龙树菩萨教导我们从所依上思惟：我是菩萨，应当利益众生，我若不能忍辱，就不叫菩萨，应叫恶人。
水二、旁述《菩萨地》所说修摄受想[ 此科判系本讲记所拟。]分二：一、修摄受想 二、依想堪忍
“修摄受想”是耐怨害忍的基础，首先从道理上认识，再依理串习，新的观念就会产生。此想的作用是能遮止嗔心，因此接着说“依想堪忍”。
火一、修摄受想
云何菩萨于有怨害诸有情所，修摄受想？
问：若有怨敌伤害菩萨，菩萨对怨害有情应如何修摄受想呢？
所谓“摄受”，“摄”即取，将有情当成自己的亲人，叫摄受。
谓诸菩萨应如是学。
菩萨应当这样修学，即学习如是观察。
我为一切有情之类发菩提心，摄受一切有情之类皆为亲眷，我应为彼作诸义利。
我最初为了饶益一切种类的有情而发菩提心，即立誓：尽虚空界所有种类的有情，不论胎生、卵生、湿生、化生，还是有色、无色、有想、无想、非有想非无想，我都摄为自己的亲人。
从此之后，三界众生都成了我的亲人，我应日日夜夜为他们成办世出世间的利益。这是我唯一的职责。
我今不应本于有情欲作义利，而当于彼不忍怨害，作非义利。
我本来发愿要利益有情，现在不该因为不能容忍怨害，而对他作无利益之事。
我只能饶益他，如果做不利于他的事，又怎么能叫摄受他呢？比如，母亲无论何时都应饶益孩子，如果母亲伤害自己的孩子，那叫什么母亲呢？
火二、依想堪忍
如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，灭除他想，住摄受想。依摄受想，于诸怨害悉能堪忍。
“灭除他想”：菩萨将有情摄受为自己的亲人，由此便可灭除原先认为有情是他人、与己无关的想法。
由于这样如理思惟，菩萨就能转变思想，即对怨害有情灭除他与己无关的想法，而安住摄受想中，认为他是我已摄受的亲人。依靠摄受想，不管怨敌如何加害，菩萨都能安忍不动嗔心。
如理思惟是因，灭除他想、住摄受想是果，即通过如理思惟便能转变思想。一旦思想转变并得以巩固，则对任何怨害都能堪忍；思想若不改变，即使强忍也很难忍住。因此，须领悟“由如理思惟而转变思想，依想而堪忍”的修忍原理。
水三、摄义
【博朵瓦云：“佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍即便骂为，此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪，圣教根本由此破坏。虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。”】
博朵瓦说：佛陀的圣教是不造恶业，如果稍有怨害，自己不修堪忍，立刻出口骂詈，这是从根本上破坏圣教，因此即是自己舍弃律仪，圣教的根本也由此破坏。虽然整个圣教不是我们所具有，但是自己失坏律仪就是毁灭自己。
【又云：“如翻鞍牛缚尾而跳，鞍反击腿，若缓鞦[ 鞦：拴在牛马屁股后的革带。]落，始得安乐。若于怨害而不缓息，为其对敌，反渐不安。”】
尊者又说：就像牛鞍翻了打到牛的身体，牛收尾巴乱跳，鞍子反而打到牛的腿上，只有慢慢地把鞦放下，才能舒适。同样，如果对怨害不能缓缓地止息，而与他对抗，反而会让自己逐渐紧张不安。
这是说，面对怨害如果不去抵抗，事态就会逐渐缓和下来；若以嗔心对抗，只会让冲突更加剧烈。
一、邪见者说：对损害者嗔恚是合理的，因为他是造成损害的因素、具有过失的缘故。
破斥：
不嗔自己、只嗔他人并不公平，因为自己的身体也是损害之因、也具有过失的缘故。此因也成立，因为如果对方只是拿出武器，自己不提供身体，也不可能造成损害。
另外，只嗔对方并不应理，因为能害者和自己平等具有过失的缘故。此因也成立，因为对方愚痴不明业果而作损害，自己也愚痴不懂嗔恚的过患而生嗔心。
二、邪见者说：对损害者生嗔是合理的，因为我不能容忍他对我的伤害。
破斥：
身为菩萨应当安忍任何损害，因为菩萨趣入利他之行后，就要遵循自己的承诺摄受一切众生，更不能伤害任何众生。
此因也决定成立，因为：声闻仅仅为了成办自己的利益，尚且都能不生嗔心，何况菩萨已投入利益一切有情的修行中，更不应该对有情生嗔心。譬如，被魔困扰的人，连一般人都不会对他生嗔，何况承诺一定要为他治疗的医生。
总之，我们应通过观察所依，认识到对怨敌生嗔没有任何道理。因为：第一，自己这个有漏身是产生痛苦的根源，自己对身体的执著是造成痛苦的主要因素。第二，因生嗔而想对怨敌本为苦性的五蕴身制造痛苦，这是业果愚的表现。第三，自己已受了菩萨戒，所依是菩萨的誓言，若对众生生嗔，则从根本上破坏了这一所依。
亥二、显示理应悲愍分二：一、依《菩萨地》别说[ 此科判是本讲记所拟。] 二、依本论合说
【第二，理应悲愍者。】
“理”是道理，即众生都是亲人而且都是刹那坏灭、三苦随逐的本性。由于这些道理，菩萨本应悲悯众生，怎么能对众生起嗔心呢？
金一、依《菩萨地》别说分三：一、宿生亲善想 二、无常想 三、苦想
木一、宿生亲善想分二：一、修宿生亲善想 二、依想堪忍
“宿生亲善想”，即一切有情过去生都是自己亲爱之人的观想。
水一、修宿生亲善想
云何菩萨于有怨害诸有情所，修习宿生亲善之想？
菩萨对怨害有情如何修习宿生亲善想呢？
谓诸菩萨应如是学。
诸菩萨应当这样学修。
所谓修大乘，就是学做菩萨、学修菩萨行，对凡夫而言，这必然会有从不懂到懂、从不会到会的过程，如果学好了，自己的心态、行为就会完全转变。修学的方法就是如理观察思惟。修行人的成长须从如理思惟开始，首先生起由思惟所成的智慧，然后依正法调整自心，如此就能成就品德。所以，首先是培养智慧，其次是造就德行。
以下教导我们，如何通过观察来转变观念。
非易可得少分有情，经历长世昔余生中，未曾为我若父若母、兄弟姊妹、亲教轨范、尊似尊[ 似尊：类似于尊长的人，虽不是尊长，但与尊长的功德相仿、相似者。]等。
应当思惟：在茫茫人海中，不容易找到少数几个人，在往昔漫长的轮回转世中，不曾做过我的父母或者兄弟姐妹、亲教师、轨范师、尊长、似尊等等。
因此，我们所遇到的有情，几乎都是前世的亲人或师长。思惟此理之后，须明白：一切怨敌无不是亲人（原先认为是怨敌的，其实无不是自己的亲人）。这是认识上的重大转变，内心若能肯定、深信这一点，以下的安忍就会生起。
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，舍怨憎想，住亲善想。
“如理思惟”：“如”是符合，符合道理的思惟就是如理思惟。这是道次第修法的关键。本论从最初讲到现在，都是依循如理思惟之路教导学人一层一层地转念，对此务必要有所领会。
像这样合乎道理地思惟，不知不觉就会转变观念，即对怨敌舍弃怨恨的想法，安住在他是很亲爱、很和善的观想中。
有了这一层基础，安忍就能水到渠成地生起。所以，并不是要你强忍硬忍，这其中有许多善巧方便，若能按照方法训练纯熟，安忍也不难做到。这就像射箭一样，通过反复练习之后，就很容易射中目标。
依亲善想，于诸怨害悉能堪忍。
亲善想串习坚固之后，内心就能安住亲善想中，这时心很柔软，要残忍也残忍不起来。这样，当怨敌伤害自己时，依靠亲善想，自然就能安忍了。
木二、无常想分二：一、修无常想 二、依想堪忍
水一、修无常想
云何菩萨于有怨害诸有情所修无常想？
菩萨对于怨害有情如何修习无常想呢？
谓诸菩萨应如是学。
菩萨应按这样修学（思惟观察）安忍。
此处修法的基础是细无常观。我们常说前前是后后的基础，人天乘和声缘乘除了发心微小不可取之外，都是趣入大乘的共道基础。比如：业果、无常、苦、人无我等基础奠定好了再来修学安忍，确实是水到渠成；相反，前面的基础若不稳固，就不易进入大乘的修法，无法深入体会。（为了引导初学者奠定趣入上上道的基础，全知麦彭仁波切撰写了《净心法要》，内容就是修习不净、无常、苦和无我。有此定解后，再加上菩提心和空性见，就可以真正趣入大乘了。）
诸有有情若生若长，一切无常皆是死法。
三界有情不论是生是长，他的眼耳鼻舌身意、色受想行识等一切法，都是刹那生灭、都是死法。
此处的“死”，应理解为刹那灭，所以是非“死”不可。三界的有漏法都是如此无可奈何，怎不让人悲伤？
极报怨者，谓断彼命。是诸有情，命念念断，智者何缘复欲更断。
以牙还牙，叫报怨。报怨的极至，就是断绝对方的命根，所以说“极报怨者，谓断彼命”。
既然有情的生命如油灯般刹那即灭，智者有何理由还要断绝他的命根？
如是生死性无常法诸有情上，其有智者尚不应起有染浊心，况当以手块杖加害，何况一切永断其命。
“生死性无常法”：有情的生命从体性上来说，都是生死性、不常住的法。
对于像这样生生死死、体性不常住的有情，有智慧的人尚且不应生起损害的染污恶心，何况用手、石块或棍棒加害他，更何况做出断绝有情生命的事。
见到有情刹那刹那地死亡，怎么忍心在这样的死法上再添一刀呢？比如，见到生命垂危的人，你忍心再用刀去砍他吗？能起“我要让他痛苦”的念头吗？有智慧的人谁会起这样的恶念呢？
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，舍常坚想，安住无常不坚固想。依无常想，于诸怨害悉能堪忍。
按这样合理地思惟，就能舍弃众生是常住、坚固的想法，安住在众生都像灯焰、泡沫般无常、不坚固的想法中。依靠无常想，菩萨无论遭受任何伤害，都能堪忍不起嗔心。
善于修法的人就像是捉蛇的好手，能善巧调伏自心烦恼。以上是依无常想调伏自己的怨害想。
木三、苦想分二：一、修习苦想 二、依想堪忍
水一、修习苦想
云何菩萨于有怨害诸有情所修习苦想？
菩萨对怨害有情如何修习苦想呢？
谓诸菩萨应如是观：若诸有情大兴盛者，尚为三苦常所随逐，所谓行苦、坏苦、苦苦，况诸有情住衰损者。
菩萨应这样观察：有情当中那些事事如意圆满之人，尚且时时为苦苦、坏苦、行苦随逐，不能解脱三苦，何况处于衰损中的有情。
《涅槃经》和《大毗婆沙论》中都有这样一则比喻：
过去有一户人家，生活安闲自在。有一天，主人听到一阵敲门声，开门一看，见来者是一位美女。主人问她：“你来有什么事？”
她说：“我来送给你无量无边的财宝，让你富贵。”
主人又问：“你叫什么？”
她说：“我叫大功德天。”
主人欢喜地请她进屋，两人正在交谈时，又有人敲门。
主人开门后，只见一位非常丑陋的女人，便问：“你叫什么？”
她说：“我叫黑暗。”
主人问：“你来有什么事？”
她说：“我来是要破坏你的一切富贵圆满之事。”
主人说：“我不欢迎你。”
黑暗女说：“你太愚痴了。”
主人说：“为什么说我愚痴，我不欢迎你，是我有智慧。”
黑暗女说：“前面来的大功德天是我的姐姐，我们姐妹是不分离的，我姐姐到哪里，我就到哪里。你如果欢迎我姐姐，也就要迎接我。”
主人问大功德天：“那位女人说的是实话吗？”
大功德天说：“她的确是我的妹妹，我到哪里，她就会到哪里，你如果喜爱我，就非爱她不可。”
这个比喻是在说明“坏苦”，即一切世间安乐都会坏灭，这个“坏”就是苦。
例如：股票上涨时，大家纷纷投资股市，这时就像功德天在对大家招手微笑一样；但是过了不久，随着股市下跌，人们的心情也随之下沉，先前兴奋愉悦的表情不见了，这表示见到了黑暗女。可见，只想见功德天，不想见黑暗女，是不可能的。
大功德天后面紧随的就是黑暗，兴盛后面跟着就是衰败。如果想要生死中的兴盛，就注定要接受衰败，因为功德、黑暗常相随逐，二者如影随形，所以世间的欢乐都是苦相。
如何理解“行苦”呢？即众生全无自在，一切都是随业力支配。比如：蛇到了冬天就要冬眠，一睡便是几个月，这是无可奈何、无法抗拒的。无色界天也是如此，虽然在定中无苦无乐（无苦苦也无坏苦），但终究无法摆脱行苦，而且，又将由行苦回到苦苦、坏苦。
所以，生死之中即便是最兴盛的人——梵天、帝释天或者总统、富豪，也是被业惑所困，毫无自由，就这样以业力在生死海中一波又一波地漂泊。众生都是这样困于行苦之中的可怜悯者。
如是观已，应如是学：我今于此苦常随逐诸有情所，应勤方便令离众苦，不应于彼重加其苦。
如前修好苦观之后，便应如是思惟：我现在对于这三苦常常随逐的可怜众生，应当努力施设种种方便，让他远离众苦，不应在他已有的痛苦之上，再给他增加痛苦。
《菩萨地》说：“又自他身所有诸行，一切皆用性苦为体，彼无知故，于我身中性苦体上更增其苦，我既有知，何宜于彼性苦体上重加其苦。”
我自己生命体的所有诸行，他人生命体的所有诸行，也就是自己和他人的色受想行识，这一切都是以苦为它的体性。怨敌愚痴无知，才会在我这样以苦为体性的生命体上，再给我增加痛苦（我本来已够苦了，他还要给我添加痛苦，这是他的无知），我现在既然学了佛法，知道一切有漏法都是苦的，怎么能在他苦性的生命体上，再给他添加一层痛苦呢？
《大智度论》中也讲到，菩萨修悲时要观察：“一切众生常有众苦。处胎迫隘，受诸苦痛；生时迫迮，骨肉如破；冷风触身，甚于剑戟。是故佛言一切苦中，生苦最重。如是老病死苦种种困厄，云何行人复加其苦？是为疮中复加刀破。”（一切众生时时苦恼：住胎时，在备受逼迫的狭窄环境里，受尽了苦痛；出胎时，从母亲狭窄的产道中挤压出来，骨肉像被割破一样；出胎后，冷风触身之苦尤胜利剑割身。就像生苦这般，还须一一领受老、病、死苦等。众生既已如此痛苦，为何还要给他们增添苦痛呢？这就像在伤口上再割一刀。誓愿救度众生的菩萨，能这般对待众生吗？）
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，断灭乐想，生起苦想。依此苦想，于诸怨害悉能堪忍。
按这样合理地思惟，就能消除乐想，生起苦想。以苦想为基础，对于种种怨害便都有能力安忍了。
金二、依本论合说
【谓当至心作是思惟：一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害？】
理应悲悯众生，即应至心思惟：一切有情从无始生死以来，没有不曾做过自己父母等亲属友人的，一切有情又是无常、生命迅速分离的体性，时时被三苦逼恼、被烦恼魔迷惑狂乱，毁坏自己今生和后世的义利。因此，我应当哀悯他们，怎么可以嗔恚、报复呢？
《大智度论》说：“诸佛菩萨以大悲为本，从悲而出。瞋为灭悲之毒，特不相宜。若坏悲本，何名菩萨？菩萨从何而出？以是之故，应修忍辱。”（诸佛菩萨以大悲为根本，从大悲出生。嗔是灭坏大悲的剧毒，菩萨嗔恨可怜的众生，尤其不适宜。如果毁坏了大悲的根本，怎么能称为菩萨呢？菩萨又能从何出生呢？因此，大乘人应当修习忍辱。）
戍二、破除不忍障利等三、作毁等三分二：一、破除不忍障誉等三 二、破除不忍作毁等三
亥一、破除不忍障誉等三分三：一、思惟誉等无功德之理 二、思惟有过失之理 三、故于破此应当欢喜
【破除不忍障利等三、作毁等三分二：一、破除不忍障誉等三；二、破除不忍作毁等三。】
【初中分三：一、思惟誉等无功德之理；二、思惟有过失之理；三、故于破此应当欢喜。】
“誉等三”，即誉、称、利敬。得到背后的表扬、称赞，是“誉”。得到当面的赞叹，是“称”。利养与恭敬，是利敬。
此处所要消除的，是当别人障碍自己获得誉、称、利敬时，那种无法忍受的心态。能破除不忍障誉等的方法，即是如理思惟，具体是按以下三步修习。
这三步以前两步为因，第三步是果，即：思惟赞誉等不但毫无功德，还有许多过失，如同毒药；如此思惟的结果将会转变观念，觉得别人破坏自己的誉、称、利敬，实际是值得欢喜的事。
总的须按正确的道理思惟，以转变自己固有的思想，即：将原先的有利益想（指对赞誉等的看法）转成无利益想，将原先的有过失想（指认为失去赞誉是一种损失的想法）转成有利益想，观念一旦转变，安忍自然就会生起。
此处，若能观察到赞誉等对自己毫无利益，而且接受赞誉等会有很多坏处，又见到别人障碍自己得到名闻利养实际对自己有大益，那么就能对他人障碍自己获得赞誉等生起欢喜心。原先自己难以忍受而大发嗔心的事，通过如理观察之后，就变成了唯一让自己欢喜的事，因此很容易就能安忍。
【今初】
金一、思惟誉等无功德之理
【若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益[ 二种利益：现法利益（现前人生的利益）和后世利益。]。故彼失坏若不喜者，则无屋用沙屋[ 无屋用沙屋：没有居住、储藏、办公等任何房屋作用的沙屋。]倾塌，愚童涕哭，与我今者等无有异，应自呵责而不贪著。】
从功德方面思惟：称誉对我们有无利益呢？如果毫无利益，失去它又有什么可忧伤呢？
如果他人背后赞叹、当面称扬我的称誉，完全没有现世长寿延年、无病无障等以及后世获得福德等——现法和后世二种利益，那么失去它，又有什么可忧伤呢？所以，若因失去称誉而不欢喜，就和毫无用处的沙屋倒塌时，儿童伤心哭泣一样愚笨。应当呵责自己，不应贪著这种毫无义利的法。
【如云：“赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？”】
背后受到赞叹，是“赞”。赞誉：从赞叹者的角度用“赞”，作动词解释；从被赞者得到赞誉的角度用“誉”，作名词解释。当面表扬自己，是“称”。给予自己恭敬、利养等，是“承事”。
如《入行论》所说：赞、称和承事既不是增上福德、延长寿命的因缘，也不是增长力量、消除疾病之因，又不是令身体安乐的因素。如果我能辨别“对自己有无利益”，那么称誉等对自己能有何种利益呢？实际上，毫无利益。因此，失去了誉、称、承事，没有理由不欢喜。
此处观察的重点是“因”，即观察：誉、称、承事这三者是否是成就未来圆满诸事的因。比如，别人赞美我，能否让我长寿呢？显然不能。因为业果的规律是决定的，爱护生命才能得长寿，只是听到一个虚假的声音，内心还因此而生起贪执，根本无法延长一刹那的寿命。如果单凭赞颂就能得到利益，那么用录音机播放一段赞美的语言，听众是否都能得到利益呢？实际上，称誉犹如空谷回音，没有丝毫利益。
又如，古今帝王都喜欢臣民赞颂自己“万寿无疆”，但是这能延长其寿命吗？事实上，不但无法延长一刹那的寿命，还会折损他的福报。
对于利敬也应这样思惟，比如：别人给你利养、对你恭敬，这些物质与身体的动作，能否增长你的力量呢？绝对不能。因为只有帮助别人才能增长力量，贪著名利只会消减身心的力量。
【又云：“若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。”】
《入行论》又说：就像沙屋倒塌了，儿童伤心地哭泣。同样，失去赞誉时，我内心很不欢喜，这就和愚童一样幼稚。
此处的“愚”，是指内心贪执没有任何正面作用的法。因为有贪执，所以失去时就会感到悲伤。这都是痴人莫名其妙的情绪。
比如，看春节联欢晚会，虽然屏幕上的影像都是幻化、毫无实义的，但愚人却认假为真，节目播放之前怀着强烈的希求心，正播放时强烈地贪著，晚会结束之后还留恋不已。这就是愚痴。
同样，由名言文句所组成的虚假赞美语言，其自性本是无利无害，不该用心攀缘、执著它。然而，愚人最喜欢别人称赞他，因此失去赞誉时，内心便会感到痛苦。
金二、思惟有过失之理
【第二，赞誉等[ 等：包括称和利敬。]者于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已，则于彼等令心厌离。】
从过失方面思惟：赞誉等能令心思在许多无义之事中散乱，能毁坏对世间的厌离心（享用名闻利养，会让心更加贪著世间，不愿出离），又因贪著赞誉，喜欢攀比，而让人嫉妒具有功德者，因此退失善法。这样思惟之后，让心厌离赞誉等。
【如云：“赞等令我散，彼坏厌离心，嫉姤诸有德，破坏圆满事。”】
如《入行论》说：受到称赞、获得名闻利养等，会让我缘善法时心思散乱，而且会毁坏我对轮回的厌离心，让我嫉妒具有功德的人，由此破坏自己的善根与别人的圆满盛事。因此，赞誉等是引生众多过失的源泉。
《大宝积经》说：
过去，弥楼揵䭾如来涅槃之后，诸大弟子也随佛入于涅槃。
此后，许多众生心想：“吃沙门这碗饭，既安稳又快乐，我们为何不出家？”
他们出家后不修善业，只做三种事：一是常周旋往来于白衣家；二是只顾贪著利养而活命；三是长养身体，而不修集福慧资粮。头陀的细行妙法大多荒废，也不读诵经典。
当时王子陀摩尸利，听到天神的指示后，告别父母，剃除须发，出家修道。
他问比丘们：“弥楼揵䭾佛是如何说法教导弟子的？你们将教法传授给我，我将如说修行。”
比丘们说：“我们没听过佛说的法。和尚诸师怎么做，我们就跟着做，你也应当随学。”
陀摩尸利比丘便说：“你们一定是因为身世贫贱而出家的，所以现在只看重衣食，行为和在家人一样。你们现在应该和我一起寻求甚深、清净的佛法。”
比丘们回答：我们想要的都已得到了，丰衣足食，不需受国王差使，生活安稳快乐，没人敢轻慢我们。过去在家时的苦恼，现在都不复存在了。这就叫涅槃、第一快乐，此外，我们别无所求。
陀摩尸利比丘听到之后，伤心地痛哭。于是，他离开这些比丘，独自到山林幽远的静处，精诚一心，欲求深法。后来思惟修习，证得五神通。
公案中的比丘常常往来周旋于俗家，他们的动机是以出家身求得衣食，以便安闲地养身度日。至于出家的头陀细行、读诵修习等，他们一概抛之脑后，对佛法一无所知。令他们在无意义中散乱，泯灭道心、荒废道业的，就是贪求利养的心。
利养犹如利剑，能毁灭修行人的慧命，从根斩断解脱道；利养犹如剧毒，谁贪食就会毁坏出离心和自相续；利养又似陷阱，令人深陷欲乐之中无法自拔，最后堕入恶趣。
佛世时，提婆达多出家学道，他背诵了六万法聚，在十二年中精进修行。
之后，为了求取名闻利养，他来到佛前求学神通。佛告诉他：“观五蕴无常可以得道，也能获得神通。”佛陀并未传给他修习神通之法。
提婆达多又去乞求舍利弗、目犍连和五百阿罗汉，但是他们都未传授给他，只是对他说：“你应当观五蕴无常，可以证道，也可以获得神通。”
提婆达多所求不遂，便哭泣不乐，又到阿难处求学神通。阿难因为没有他心通，念提婆达多是兄长，便传授给他。
提婆达多得到神通修法之后，入山修持，不久便修得了五神通。
他想：谁能成为我的施主呢？阿阇世王子有大王之相，我应当与他结交。
于是，他上天去取天食，至北俱卢洲取自然粳米，又到南赡部洲的林中摘取果实，送给阿阇世王子。
为了打动王子的心，他施展各种神通：有时他化作象宝、马宝迷惑王子，有时变成婴孩坐在王子的膝盖上。王子抱着他时，他常常说自己的名字，好让王子知道。
王子被提婆达多迷惑之后，在柰园建了一座大精舍，以四种供养、种种杂供应有尽有地供养承事他。
诸比丘将此事告诉佛陀，佛说：“不必羡慕提婆达多获得供养。芭蕉因结果实而枯萎，骡子因怀孕而死亡，愚人因贪著利养而毁坏自己，让智者见笑。”
提婆达多得到利养之后仍不满足，他见自己徒众稀少，心想：我有三十相，与佛相差无几，只是未能集聚徒众，如果我座下有大众围绕，则与佛有何差别呢？他以恶心破和合僧，得到了五百弟子。
后来，由于舍利弗和目犍连尊者说法教化，僧众又重新和合。
提婆达多因此生起恶念，推落山石想要压死佛陀。金刚力士见后，从远处以金刚杵击碎山石，碎石飞迸，伤了佛的脚趾。
莲花色比丘尼呵斥他，他便殴打比丘尼，比丘尼眼球迸裂而死。于是，提婆达多犯下了三条无间罪。
提婆达多又与邪恶的外道富兰那等结交，断坏善根，内心毫无惭愧与悔意；又将剧毒涂在指甲上，想在礼佛时伤害佛陀。
当他起身前往王舍城途中，大地自然裂开，地狱火车前来迎接他，于是提婆达多活生生地陷入地狱，自取毁灭。
提婆达多与生具有三十相，可见他前世积福之深！这一世刚出家就能背诵六万法聚，十二年中精进不懈，这是何等猛利的智慧和精进！从各方面观察，提婆达多都是不可多得的人才，但为何他后来会一步步走向地狱呢？毁灭他的就是名闻利养。自从名利魔入了心窍，他的心便败坏了。为了骗取阿阇世王子的信任，获得更多的利养，他不惜上天宫取天食，飞往北俱卢洲和南赡部洲取各种妙物，又施展各种变化诱惑王子。可见，一旦有了名利心，人们就会不择手段地满足自己的欲望，毫无羞耻心。
提婆达多得到大供养之后，欲望进一步膨胀，竟然想和佛陀竞争，成为教主，于是破和合僧，招揽徒众；最后竟然因为无法容忍佛的存在，而以强烈的嫉妒心想方设法谋害佛陀。名利心竟让一个原本具有功德的人最终发狂成魔，深陷地狱。
提婆达多的一生，就如佛陀所说一般，毒疮从一点开始腐化，从皮烂到肉，从肉烂到骨，从骨烂到髓。如果耽著名闻利养，贪毒一入相续，就会破持戒皮，烂禅定肉，损智慧骨，坏微妙善心髓。总之，追逐名闻利养之人，功德会逐渐消失，恶业将日益增长，最后会腐烂相续。
唐代悟达国师，从小聪慧过人，十一岁出家学习经论，对法义领悟颇深，十三岁便能升座讲经。
后来，懿宗皇帝亲自听他讲法，并赐给他沉香宝座。此后，他的膝盖上忽然长出一个人面疮，眉毛、眼睛、嘴巴、牙齿样样俱全。若喂它饮食，它就张口吞食，与常人无异。
后来悟达得到一位圣僧的指点，让他用某处的山泉洗疮。正在洗涤时，人面疮忽然开口说：“你知道袁盎杀害晁错的故事吗？你就是袁盎，我是晁错。我找你报仇已有许多世了，但你在十世之中都是持戒精严的高僧，我无机可乘。现在你因为受皇帝恩宠，享用过于奢侈，生起了名利心而损减道德，所以我才有机会报仇。现在你用三昧水超度我，我们之间的恩怨就此了结。”
悟达国师用三昧水洗疮之后，怪疮果然就痊愈了。从此，悟达国师远离五欲、过午不食、昼夜精进修行，后来往生极乐世界。
皇帝赐予沉香宝座，带给悟达国师极大的尊荣。在大名之下，堂堂国师也会心醉神迷，把持不住，一念名利心起，即毁坏了道德，让怨家有机可趁。可见名闻利养是把杀人不见血的软刀！
《洛阳伽蓝记》中有一则公案：
后魏崇真寺的僧人慧嶷，死后七天又复活。他说：我和五位比丘依次在阎罗王面前接受审问。
首先是宝明寺的僧人智聪，阎罗王说他一生以苦行、坐禅为业，故应升天。
其次是般若寺的僧人道品，阎罗王说他念诵《涅槃经》，所以也应升天。
第三位是融觉寺的僧人昙最，阎罗王说他讲《华严经》和《涅槃经》，领众一千人，并训诫他：“讲经僧贡高我慢，心中有人我分党，这是比丘中的第一恶行。”于是吩咐交有司处理，有青衣十人被送入黑门。
第四位是禅林寺的僧人道弘，阎罗王说他教化四众施主，建造一切经像，并对他说：“沙门本应专心办道、坐禅、念诵，不参与世间事务。你因教化求财而生起贪心，也应送入黑门。”
第五位是宝真，阎罗王说：“你原先任太守时，捐献家产建造寺庙，退任以后虽然没有坐禅念诵，但礼拜还能不间断。”又说：“你做太守时是枉法取财而建寺院，并非依靠你自己的财力，也送入黑门。”
慧嶷因为是被错召，所以又被放回人间。他把自己的所见所闻禀告了胡太后，太后便派人前往五位比丘生前的寺院调查，寺中的人都说确实有这五人，但已经死了七天，而且他们生前的业行与慧嶷所说一致。
公案中这两人都是因为行善时夹杂名利心而堕落恶趣。一位是讲经说法、领众千人的大法师，名声大、徒众多、恭敬利养丰厚，如此身居高位时，极易生起贡高我慢的心、分党结派的心、排挤大德的心，这位大法师也因名利而损坏了相续。另一人教化施主、建造经像，本来是兴办三宝事业，但一和钱打交道，凡夫免不了有私心。如此以公济私，如食杂有剧毒的美食，最终只有葬送自己。
所以，名誉、恭敬、利养都是恶魔手中的圈套，一旦钻进去个个都会被套住，最后被抛入三恶趣。
下面再看一则公案：
过去有位出家人隐居深山参禅用功。当时有一对母女供养他衣食，护持他安心办道。
这位出家人住山二十年，始终没有悟明禅理，由于心生惭愧，而准备辞别这对母女，出山参学。母女俩挽留不住，便为他缝了一件纳衣，又送他四锭马蹄银做路费。出家人收下之后，准备第二天动身。
当晚他依旧坐禅。半夜时，有个青衣童子拿着一面旗，领了一些人扛着一朵大莲花来到他的面前。
童子说：“请上莲台。”
出家人心想：我向来修禅，不曾修过净土，为何接引我去西方，恐怕是魔来扰乱我。于是一心修禅，不加理会。
童子再三劝请他不要拖延。他便随手将引磬插在莲花台中。到了时辰，青衣童子一行人便离去。
第二天早上，施主家的母马生了一把引磬。母女俩一看是师父的法器，便赶往师父处，将引磬交给师父，并说：“这是师父的法器，怎么会从马肚子里生出来呢？”
禅师想起昨晚的事，不觉汗流夹背，于是说了一首偈：“一袭衲衣一张皮，四个元宝四个蹄，若非老僧定力足，几与汝家做马儿。”说完便将衣服还给母女俩，自己孑然一身参访去了。
这位出家人虽然修行还算精进，但由于未能悟道，仍然消受不了信施，差一点给施主家做马还债。所以，若无真实的修行，而仅仅追逐名闻利养，则更是堕落恶趣的因缘。古德说：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”
札嘎活佛在《山法宝鬘论》中说：“如果连一位戒律清净却不精勤闻思的懒惰之人也不能肆无忌惮地享受信财，那么我们应当好好反省反省。”
以前色拉寺有位善知识，修行很严谨。当时他获得了许多利养，但因虑及名闻利养将毁坏自己的修行，就离开色拉寺，到其它地方修行。
后来人们仍然寻找到他，并继续供养。为了避免再次发生供养的事，他又隐藏在麻风病人当中修持。
这是因为见到享用信施能毁坏善行而隐遁的事例。
唐朝僧人法云，天性淳厚善良，受到毁骂、侮辱也淡然处之。
他幼年读书时，就显得很愚笨，十二岁时，父母送他到五台山的华严寺出家。平常他在寺里捡柴挑水，做事不嫌苦累，十分勤恳。
到了三十六岁，他仍然不会读诵。大家因为他如此愚笨，都叫他牛云。
一天，他恨自己生性愚痴，活着也没有意义，就冒着大雪赤足朝礼五台，一心持念文殊菩萨的名号，发愿并求文殊菩萨开发他的智慧。
他一路行走跪拜，寒不知衣、食不知味，内不知身、外不知物，一心只想见到文殊菩萨，遇人便问文殊菩萨住在哪里，但他找遍了五台仍一无所见。
他到了一座寺院中，吃了点东西之后，想见文殊菩萨的志愿更加坚定，几乎到了如痴如醉的地步。
于是他又走到东台。这次见到一位老人正在烤火，他顶礼之后就问：“大德！文殊菩萨住在哪里？”
老人说：“你找他做什么？”
法云说：“我生来愚钝，想求菩萨为我开明心眼。”
老人说：“那个颓废无用汉，不见他为好。”
法云认为他是个疯子，就继续往北台走。
不料刚到北台，又见到前面的老人正在雪中端坐。他暗叹稀有，认为这是真正的文殊菩萨，就上前磕头。由于他当时又饿又冷，加上极度困乏，便不支倒地，口中吐出一团血。
老人对他说：“你前世曾做过法师，但由于你贪图利养，加上悭吝佛法、秘不宣讲，以此因缘死后堕为牛身，愚笨无知，辛苦地偿还宿债。后来，由于你曾经修持正法的力量，这一世才能得到人身而且出家为僧；又因你悭吝佛法的余业未尽，所以不会读诵。”
说完，老人拿出铁如意钩，钩出法云的心脏给他看，心脏果然宛若牛心。老人将心在天井里洗荡之后，又安回他的体内，并大喝一声：“起！起！”
这时法云忽然醒来，身上没有疼痛，全身流汗，而老人早已了无踪影。这时，只见空中祥云涌起，轻风拂衣，仰望天边，一团圆光晃如明镜，老人端坐在莲台上，渐渐消失在天际。
从此，法云前世念诵过的经论，都能清晰回忆起来，他终身精进行道，如救头燃。
一天夜晚，他转绕佛塔，到了二更天时，只见一道白光如水一般，从北台直连灵鹫峰，中间现出宝色灿烂的天阁。
当时是唐朝开元二十三年的春天，法云向大众辞别，神色安详地入于涅槃。
法云前世做法师时，贪著利养、动机不清净，故而无法消受信财，而且受用越多，业债就越重，最后只有堕为牛身来偿还业债。《发起菩萨殊胜志乐经》中说：“贪著财物，衍生愚痴。”利养受用多了，被黑业蒙蔽，就会沦落成愚痴的牛马。
唐代还有位僧人叫明解，本是普光寺的沙门，生性聪明。他爱好文学，擅长书画，音乐造诣也颇为出色，但因为他留恋这些俗事，故而无心学道修行。
龙朔元年，他到洛阳应试。考中以后，他便还俗追逐世间功名，不久便死了。死后他托梦给净土寺的智整说：“我因为生前未修积功德，又犯了戒，现在感受苦报，非常饥饿。你能念道友之情，赐我一顿饭吗？”
智整当时答应，醒来后就为他施食。到了夜间刚入睡时，又梦见明解前来道谢。
这也是因为贪著世间功名富贵，毁坏出离心而还俗破戒的事例。所以，名闻利养看似美食，其实是鸩毒，享用多了，身也软了、心也坏了、修行也荒废了、业障也更重了、前途也没了。
现今时代，人们对名闻利养的贪执更加深重。比如，生意人都喜欢被称为老总，于是张总、李总、王总等一大堆，名片上写满了头衔，酒桌上都是光彩四溢的吹捧话，高帽子满天飞，好像不这样人际关系就难以和谐。
志在仕途的人以巨额贿赂、买官，有学问的人为了各种职称、名号而争执不休，即便有些修行人也不例外，也喜欢讲待遇、争座位。
金三、故于破此应当欢喜
“故”是承接前两科判所得出的结论。“破此”即破坏誉、称、利敬。“应当欢喜”即显示原先无法容忍的心态是错误的反应，正确的反应应是欢喜。
【第三，如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚，遮趣苦门，如佛加被。如是思已，应由至心灭瞋生喜。】
这是思惟失去名誉等的利益。
本来贪著名利恭敬必将堕入恶趣，在这关键时刻，他让我失去了名利恭敬，这是从恶趣中救护我，斩断束缚我的贪欲，阻止我进入痛苦的恶趣之门，如同佛陀亲自加被我一样。这样思惟之后，应当至心灭除嗔恨，生起欢喜。
【如云：“故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣？”】
如《入行论》说：基于上述原因，如果有人当面破坏我的名誉等，这岂不是在我即将堕入恶趣之时救护我吗？事实就是如此。因此，对于救护我的恩人生嗔毫无道理。这是从作用上观察。
我们思惟：如果对方所做之事损害了自己，则对他生嗔尚可理解，但是对于不仅没有损害而且有利益的事，有何理由不高兴呢？对方毁坏我的名誉，对我并未造成任何损失，而且他是在我即将堕入恶趣之时，挺身解救我，对这样有利益的事，为何不高兴呢？
【“我为求解脱，无须利敬缚。”】
我希求的是解脱轮回，所以不需要这些如绳索般能将我系缚于轮回中的利养恭敬。
这是从目的上观察。我们的目的是解脱生死，而贪著利养恭敬则会将自己束缚于生死之中；而且，贪著得越多越牢，束缚也越多越牢。愿意将自己系缚于生死之中受苦，岂不是太愚痴？所以，他人夺去自己的利敬，其实是在为自己解缚，应该心生欢喜才是。
【“若有解我缚，我何反瞋彼？”】
如果有人障碍我获得名闻利养，从而为我解开名利之绳的束缚，我为何反而因此嗔恨他呢？应当欢喜才是。
【“我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼？”】
我正耽著名闻利养，逐步走向恶趣众苦的深渊时，他夺走了这些只会为我带来痛苦的名闻利养，如同佛陀亲自加持我一样，为我关闭通向众苦深渊的大门，不放我进去，我为何反而嗔恨他呢？这是上师前来救护我，理应欢喜才是。
邪见者说：我应当嗔恨损害者，因为他障碍我获得赞誉、利敬等。
驳斥：
一、不应生嗔！因为“没得到赞誉等，便心生痛苦”没有任何道理。为什么呢？因为获得赞誉等没有任何利益，誉、称、利敬既非现世延长寿命、消除疾病、增长力量、使身体安乐的因缘，也不是来世获得福德之因。失去这百无一用之法而痛苦不堪，就和儿童因沙屋倒塌而哭泣一样可笑。
欢喜赞誉等只是平庸凡夫的境界，菩萨不应欢喜。因为称赞者内心欢喜对菩萨毫无利益，而且赞誉等声音没有形体，也没有丝毫实义，有何欢喜可言？
二、不应生嗔！因为作为菩萨，本应厌离赞誉等世间法。为何要厌离呢？因为赞誉等具有众多过失，比如，受到称赞等会让心散乱、破坏厌离心、引生嫉妒、失坏善法，如同接触毒蛇一样，将毁坏自己的功德。
亥二、破除不忍作毁等三分三：一、思惟毁谤等无损于身心而灭忧息嗔 二、破救 三、摄义
【第二，破除不忍作毁等三者。】
“毁等三”，即毁谤、粗语和恶名。所破是别人对自己毁谤、说粗语、传扬恶名时，自己无法容忍的心。能破是下述的如理思惟。
金一、思惟毁谤等无损于身心而灭忧息嗔
总的应思惟：如果毁谤等会伤害到自己的身心，因此而不高兴，则尚可理解；但若毁谤等无论直接还是间接，都不会伤害到身心，那么就没理由不高兴。
【心非有体，非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身心二俱无损，故应欢喜。如是思已，断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。】
心没有形体，所以任何法都不能伤害到它。如果认为是直接伤害到身体，而导致间接伤害到心，但经观察之后便知，毁谤等也无法伤及身体。既然对身心都无法造成伤害，如此理应欢喜。这样思惟之后，便可断除忧愁，忧愁一灭，嗔心就无法生起。
此处灭嗔的次第是：“思惟”、“断除忧悒”、“止息嗔心”，前前为因，后后为果，由此我们可以领会到修安忍的方法。
【亦如论云：“意非有形故，谁亦不能坏。”】
这也像《入行论》所说：心不是色法，由于没有形体的缘故，任何人直接说恶语、使用刀枪等，也无法损害到心。
比如，无论拿刀怎么砍也砍不到虚空，因为虚空无形无相，不可能成为被砍的对境。同样，心无形体，终究无法被伤害。既然没有受到任何损伤，又有何可嗔恨呢？
颂中“形”和“坏”是关键字，这说明“有形则可坏、无形不可坏”的道理。
凡是有形体的物质，就有可能成为被打击的对象，只要技术高超，再小、再远的物质都可以被打击到。比如，以精确的电子制导技术，发射远程导弹，能毫厘不差地击中远方的目标。又如，运用高能物理技术，可以粉碎极微小的粒子。假如运用禅定所引发的神通力，更有妙不可测的作用。
但是，心没有形体，本来即不可触、不可伤，即使最精良的导弹、激光也毫无用武之地，何况眼前的怨家只是发出虚幻的声音，怎么能伤到你的心呢？因此，本来没有事，只不过是自己妄自执著而受苦罢了。
【“由耽著于身，故身为苦损。”】
对方又说：由于我耽著身体，所以当身体被痛苦逼迫时，我会生起嗔心。
【“毁訾[ 訾：诋毁、指责。]及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故瞋？”】
答：别人对你诋毁、说粗语或传扬你的恶名时，如果那些无形的声音并未伤及你的身体，那么心呀！你为什么要起嗔呢？
明白这些道理之后，我们也可以借永嘉大师的《证道歌》唱一句：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。”
【霞惹瓦云：“若于康垅巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石全无差别，故得安乐。后时诸人耳根薄弱，故无安乐。”】
霞惹瓦说：对康垅巴、内邬苏巴、照巴这三个人，不论说什么，就像对石头说话一样，所以他们得到了安乐。而后来的人耳根薄弱，因此没有安乐。
所谓“耳根薄”，就是别人的话语很快就从耳根进入内心，而引起烦恼。比如，听到一些毁谤自己的传言，立即反应：“谁这样说我，他还说了我什么坏话？”内心立刻嗔恨毁骂的人。而“耳根厚”的人，不论听到任何流言蜚语或赞美之词，内心总是不为所动。
耳根薄的人，量小福薄，别人赞叹几句，便心生骄慢，觉得高人一等；别人辱骂几句，内心就无法堪忍，连续几天生闷气。这是苦相、福薄之相。耳根厚，就是心量大、福德厚之相，所以，耳根厚的人内心安乐。
【若对馨敦说某作是言，答曰：“暗中可骂国王，汝犯离间，应当忏悔。”】
如果有人对馨敦说某某说了这样的话，他就会回答：人们暗中连国王都可以辱骂。你犯了离间罪，应该忏悔。
人们私下即便是对令人畏惧的国王都可以冷嘲热讽，何况对一般人，更是什么话都敢说。馨敦话中之意是：你来说是非，便是是非人。你传这个话，实际已经是在挑拨离间。这是教育我们，平时不要听是非，更不要说是非。
【有谓慧金刚瑜伽师云：“人说我等为伏后者[ 伏后者：西藏方言，指屁股轻的人，形容人不稳重而到处乱跑。今天这里有什么事可以看到他，明天那里有什么法会也能见到他。]。”答云：“人不于人作言说事，又于何事？”次云：“速断离间。”】
有人对慧金刚瑜伽师说：“人家说我们是伏后者。”
慧金刚瑜伽师答：“人在人前不说话，又能做什么事呢？”然后又说：“速断离间语。”
汉地流传这样一则故事：
唐代有个名叫娄师德的人，器量过人。
一次，他走在街上，忽然听到有人指名道姓地骂他是畜牲，他假装没听见，直接走了过去。
他的随从实在忍不住，就说：“老爷，别人骂你，你没听见吗？”
娄师德说：“他是骂别人吧，你听错了。”
随从说：“他明明叫着您的名字辱骂，怎么会听错呢？”
娄师德说：“天下同名同姓的人很多，他是在骂另一个娄师德。”
这时，那人越骂越凶，随从忍无可忍，又说：“老爷，那个人又在指着骂您是畜牲，连禽兽都不如……”
娄师德打断他的话说：“他骂了我一句，你又对我重复一遍，你不是也在骂我吗？不要多管闲事。”
这一句“不要多管闲事”很有意味。辱骂的话语本来只是幻化的声音，正现之时，不论怎么观察也找不到一点实质。对这样毫无实义之法，内心还去分别，不是没事找事吗？若要分别，可以分别一天、两天、三天，分别一年、十年、一百年，可以永无止尽地分别下去；然而智者谁会这样浪费心思呢？最初不去管它，也就没事了。学道人须学“木石顽”，风吹雨打不相干，所谓“大智若愚，大巧若拙”，骂不还口看似愚笨，实际是大聪明。古人说：“何以息谤？曰：无辩。”又说：“是非以不辩为解脱。”就是教人要“闻谤不辩”。
然而，现代人对于名声的态度已不如古德。特别是那些有名望的人，一旦有人侵犯他的声誉，就要在网络、报刊上辩骂，甚至打官司，而媒体也热中传播这些消息，人们也喜欢看热闹，于是一场场闹剧接连不断地上演。
《六波罗蜜多经》中教我们这样修安忍：“若闻粗语应谛观察：如是语言何者是粗？粗语二字生不同时，粗时非语，语时非粗，剎那生灭各不相待。二字尚无况多毁骂，以是观察百千劫中，作是粗言不成骂辱。又复观察能骂之人及所骂法，二俱无常剎那不住，何有瞋耶？以是当知，过去已灭、未来未至、现在不住，骂法既空，我身亦尔，同彼无常生灭不住，以不住故一切皆空。作是观时，无量怨贼一时消灭。”（比如，听到“粗语”二字时，应观察“粗语”二字不可能同时生起，即：说“粗”时没有“语”，说“语”时“粗”已灭，刹那生灭，各是各的。这样观察之后便知，就连两个字的辱骂也没有，何况很多辱骂，即使有人在百千劫中不断对自己说粗语，也不构成任何辱骂。
再观察能骂的人和所骂之法都是刹那即生即灭，那里有嗔恚呢？因此须知：过去之法已灭，未来之法未生，当下一刹那也不住。骂法既然是空性，被骂的我也同样是无常生灭不住，因为不住的缘故，一切法都是空性。这样观照时，无量的怨敌一时都消灭了。）
金二、破救
“救”是指自己找理由反驳，即心中辩解说：虽然毁谤等没有伤害我，但会导致别人不喜欢我，所以我不高兴。
【若作是念：由毁訾等，则余补特伽罗于我不喜，故不欢喜。】
如果认为：因为受到毁谤等，会导致其他人不喜欢我，因此我不高兴。
【若余不喜我于我有损，可为实尔，然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。】
如果他人不喜欢我对我会有损害，则可以这样认为，但是这对自己毫无损害，为什么不欢喜呢？所以应该断除不欢喜之心。
此处观察的重点，仍是毁谤等带给自己的是利益还是损害，即应思惟毁谤等对自己没有任何损害，不必为此不高兴。比如，汽车爆胎，那是轮胎爆了，你有什么不高兴呢？同样，别人心里不欢喜，那是他们自己在“爆胎”，和你没有关系。
【如云：“余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐？”】
如《入行论》说：其他人不喜欢我，对我的今生和来世都没有任何损害，我为什么不高兴呢？
【若作是念：虽他不喜无损于我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾、毁谤、传恶名者而发憎愤。】
如果认为：虽然他人不喜欢我对我毫无损害，但这会障碍我从别人那里得到利养，所以我要对毁骂、毁谤、传扬我恶名的人发怒。
破斥：
【所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。】
此处“邪命”是指由嗔恨别人而得到利养。
所得到的利养终须抛弃在今世，而嗔恨他人的恶业却将随逐自己前往后世。所以，“没有利养而很快地死去”和“依靠邪命长久存活”两相比较，前者更好。
再观察，我们生嗔的理由是：由于他的毁谤等，导致别人减少或者不给我利养，因此我要嗔恨他。
可见此处引生嗔心的原因，是我们对利养的贪执。如果不贪利养，则绝不会生嗔。如果将利养视若粪便，别人不给你粪便，又有何可发怒呢？
值得留意的是，这种辩解实际上是我们平时极易犯下的错误。我们往往忽视一念嗔心所会带来的恶果，而认为发发嗔心没什么大不了的，别人的毁谤断了自己的财食才是真正要紧的事。
例如，一位老板或者艺人遭到毁谤，他会说我以后生意不好做了，或者以后观众不会认可我的演出。他之所以提出这种辩解，关键在于没有看透因果的严重性。修行好的人不会看重利养，但对于贪心强烈的人来说，丧失利养会令他非常痛苦。
因此，以下关键是要破除对利养的耽著。具体如何破除呢？即从此生的终点来观察：现世的利养不论享用多少，临终时皆归空无，所以也就没什么可耽著了。
【设获利养长时存活，然于死亡终无免脱，终须有死。至临终时，先经百年受用安乐，与惟一年受用安乐，二者相等，惟为念境，尔时苦乐无差别故。譬如梦中受乐百年与惟须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。】
即使得到利养而长期存活，但终究免不了一死。到了死亡时，生前享受过百年安乐也好，只享受了一年安乐也罢，都同样成为忆念的对境，因为那时苦与乐已没有差别。就像梦中享受了百年的安乐和享受了片刻的安乐，在梦醒时，二者丝毫没有乐与不乐的差别。
这是通过思惟死亡时生前的安乐无论久暂，都平等成为忆念的对境，而破除对利养的执著。比如：出纳在一年中，所数的钱不论多或少，最后都必须上交，所以，他大可不必因为钱多而欢喜，因为钱少而忧恼。
【如是思惟，若于利敬能破贪著，则于毁訾扬恶名等不生忧悒。以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。】
按照这样思惟，如果能对利养、恭敬破除耽著，则对于毁谤、传恶名等就不会心生忧愁。因为，自己并不希求别人来显扬我的殊胜，即使自己的名声得不到显扬，也不会因此退失欢喜。
如果我不希求名利，则别人赞叹我，我没有什么可激动的；不赞叹我，我也不会因此而忧愁。我是否欢喜并不观待名声的有无，因此得不到名声，我也不会失去欢喜心。
反之，若执著名声，别人赞叹我，我就陶醉欣喜，他毁骂我，我便痛苦忧愁。如此患得患失，不自在地为烦恼所苦，都是由于被名利之绳束缚所致。
【亦如论云：“能障利养故，若我不喜此。”】
如果说：他人对我的毁谤等能障碍我获得利养，所以我不喜欢。
【“我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。”】
答：即使得到了利养，也终须弃于今世，而嗔恨的恶业却会长久存留在相续中，直到果报成熟为止。所以，我宁愿现在未得利养而死，也不愿依靠邪命而长久存活；即使我能活得很久，终究也是死苦的本性。
“坚住”：诸法可分内、外两种，外之色法，可用一些方法来消除，而恶业是内相续之法，一经造下，业习就熏建在阿赖耶识中，洪水冲不走，烈火烧不毁，盗贼偷不去，吃药排不出，在未生起对治法或者果报尚未成熟期间，恶业将如影随形地跟着自己，此即“坚住”。
【“梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时，醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终惟如是。”】
譬如，在梦中享受了百年的快乐之后才醒来，和在梦中享受片刻的快乐就醒来，醒来之后，二者欢乐的时光都不可能重新返回。同样，人的寿命不论长或短，临终时都唯一成了忆念的对境。
【“设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行。”】
即便我获得了许多利养，而长年享受安乐，但最后仍将如同被强盗洗劫过一样，赤身裸体、两手空空地随业力漂泊于后世。
金三、摄义分二：一、总说 二、旁述安忍毁谤等之方便
木一、总说
邪见者说：我应嗔恚损害者，因为他对我作了毁谤等。
驳斥：不应生嗔！因为毁谤等无法损害到身心。为什么呢？因为心不是色法，以毁谤等根本无法损害，而且毁谤等声音无法触及身体，故对身体也毫无损害。
邪见者说：受到毁谤等能令其他人不喜欢我，因此我不乐意。
驳斥：不合理！因为别人不喜欢你，对你没有任何损害。
邪见者又想：由于他的毁谤等而障碍我得到利养，我当然要恨他。
驳斥：这也不合理。因为未得到利养而死，好过以邪命而长久存活。此因也成立，因为：所得之利养最终只能留在现世而无法带走，但嗔恚的罪业却将伴随自己前往后世。况且，不论存活多久，终究无法避免死亡。临终时，生前享受一百年的安乐和享受一年的安乐同样化为乌有，犹如梦中享受百年的快乐和片刻的欢乐，醒来时同样一无所有。
邪见者又说：得到利养能让我长久存活、消除罪业、增长福德，所以追求利养并非不合理。因此，谁障碍我获得利养，我就对他嗔恚报复。
驳斥：这也不合理！因为为了获取利养而嗔恚，只会灭尽福德、增长罪业。（本来是希求得到利养而增福灭罪，但实际上，为了利养而对人生嗔，则已成了灭福增罪。）
总之，别人对我们作毁谤、说粗语、说恶名的时候，我们要思惟：这些虚幻的声音根本无法损害我的身心。假设因为毁谤等而导致其他人不喜欢我，这也只是他自己心里不欢喜，与我无关。即便别人因此减少或不给我利养，我也无所谓，因为利养本来只是梦中的利养，终归会化为乌有，与其为了利养生嗔而下地狱，不如现世不要利养而死。所以，这些毁谤等，就像狂风暴雨之声，对我没有任何损害，我没有理由不高兴。
木二、旁述安忍毁谤等之方便
分解的方法：一段话是由句子组成，句子是由字组成，字又由音节组成。若将一段话逐次分解成字、分解成音节，便知毁骂本无自性。
比如：别人骂你“木瓜”时，若将“木瓜”二字分解成“木”和“瓜”，单是“木”或“瓜”则没有一字在骂你。因为他说“木”时没有“瓜”，说“瓜”时没有“木”，只是在一个时间点上，现起了一个孤零零的音声，只要第六意识不将前后的音声联在一起，不将音声和所诠义结合，则任何语言音声皆如水流风动、鸡鸣犬吠。“木瓜”二字不过是声波在空气中振动而已，问题就出在第六分别意识上。
将一段话分解成单字，句子的意义便会消失；再将单字分解成音节，更只有声波在振动；最后分至每一刹那，则唯有一刹那的音声显现，如此则无法成立任何毁骂，即使有人百千万劫中不断地毁骂，也只是风气在鼓动，毫无实义。
然而，我们的意识习惯性地将前后的音声联系在一起，又把声音和所诠义混在一起，一听到音声就执取意义，认为他骂我“木瓜”而生起嗔心。
其实，整个过程只是一连串迷乱的反应。如果不是经过声音和所诠义相互对应的串习，则根本不会发生这些连锁反应。由于凡夫对名言的串习极其坚固，所以一听到声音，就会不自觉地执取相应的所诠义，而且误以为真，认为这是在骂我或赞叹我，随之便心生嗔恚或骄慢。其实，这都是被自己的分别心骗了，自作多情而已。
我们何以如此脆弱，一听到辱骂声，情绪立刻激动起来？这是因为无始以来，我们一直习惯处于自欺、迷惑的状态，而极少如理思惟。如今既已了知这种迷乱过程的前因后果，当听到辱骂时，就应分解语言，不再受制于分别意识，那么就会像《六波罗蜜多经》中所说：“百千劫中作是粗言，不成骂辱。”
若有人又说：如果他是写毁谤书，一览之下，字字句句同时显现而且永存不灭，又该如何呢？
答：管住分别心，只是单纯地用眼睛看，那么只见白的是纸、黑的是墨，何来毁谤呢？即使毁谤书贴满大街小巷，仍然只有白纸黑墨。
对方又说：我明明看见他的嘴巴在说我、手指着我。
答：如果不动分别心，冷静地看他嘴唇开了又合、舌头卷了又伸、气流一呼一吸，这些运作之中是哪个在毁谤你呢？至于他伸手指着你，那也只是无数微尘在变动，就像一道光照射过来、一阵风刮过来。
对方又说：比喻不恰当！面对无情法的运动，愚人也不会生气，但对方是怀有恶意而辱骂我的。
答：分别心的活动必须缘着内心的语言，如果不缘意言就无法活动。同样，他的心识刹那刹那缘着名言在运转，缘前面“木”字时，没有缘“瓜”，缘“瓜”字时，“木”字已灭，这样只是一刹那缘一点，只有心的迷乱活动，此外并没有一个实在的意义。如果对此也觉得可恨，那同样应嗔恨浮云的飘动、江河的奔流。
再观察，不论是能骂的人、所骂的法或者受毁骂者，过去的已经灭了，未来的还没有来，当下一刹那也不住，一切都是空性。
不观察时，对方毁骂的语气、用词、表情似乎存在，但一经观察，这些音声语言又安住于何处呢？在他的口中、呼吸道里吗？在外面的空间吗？在你的耳里吗？里里外外遍寻不得。既然没有实体，那么什么是毁骂呢？
或者从反面观察，比如：先说“木”再说“瓜”，说“木”时，如果“木”的声音实有存在，那它必定安住在某处，当继续说“瓜”时，“瓜”的声音并不会影响到“木”的声音，但为何说“瓜”时不闻“木”声呢？这就说明，“木”声不曾安住过一刹那，既然没有安住，就绝不是实有。因此，不说很多毁骂，就连一个字的毁骂声也找不到，骂者、骂法等一切皆空，一时消尽无量怨敌。
明白上述道理之后，今后受到辱骂时，就要运用这些正理的利剑，再也不要被自我的迷乱所欺。
酉二、破除不喜怨家富盛喜其衰败分二：一、破除不喜怨家富乐 二、破除欢喜怨家衰损
【第二，破除不喜怨敌富乐喜其衰损者。】
“破除不喜怨敌富乐喜其衰损”，即应破除不喜欢怨敌安乐而喜欢他衰败的心态。
戍一、破除不喜怨家富乐
所破是见怨家圆满、安乐时，嫉妒不欢喜的心态。能破是思惟自己发菩提心时，立誓利乐一切有情、愿一切有情成佛的本愿。
首先，以两对相违来破除菩萨不喜怨家富乐的心态。
第一对相违：
【本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起瞋恚。】
本来为了利乐有情而发菩提心，现在有情自己获得安乐，你反而嗔恚他。
这是第一对相违，即：发愿时承诺要将最大的成佛安乐给予有情，但现在有情自己稍得些许安乐，你反而不乐意。这是口中承诺的与心中所想的相违。
第二对相违：
【又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼，极为相违。】
你又说“但愿一切有情都能成佛”，现在见到他们稍得些许低劣的利养恭敬，你却反而生起忧恼，这是非常矛盾的。
这是第二对相违，即：发愿时说，我一心希望你能成佛，成为一切众生恭敬、供养的对境；然而现在见到有人对他稍作供养恭敬，你心里却不愿意。如此心口不一，极其矛盾。
【故应于他几大富乐断除嫉姤，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情惟假名故。】
因此，不论他有多大的富贵安乐，自己都应当断除嫉妒，以最真诚的心为他感到欢喜。如果不这样，则发菩提心和利乐有情只是空话而已。
这一段中，“至心欢喜”四个字很重要，其中有两层涵义：
首先，要发现自己原先心口不一是极大的过失。因为，仅仅口头上发菩提心，而实际行动却完全相反，这是欺骗佛菩萨、欺骗众生。这种不愿众生获得安乐的心态，若任其发展，后果极其严重。因此，见到自己的过失之后，就要及时调整，不论众生获得多大的富乐，都应至心欢喜，才能不违自己所发的菩提誓愿；否则，发菩提心不但成了有名无实的空话，还有欺骗佛菩萨和众生的罪过。
其次，若任由见众生富乐圆满反生忧恼的心态发展下去，必定会引生嗔心而堕入恶趣，这是一条堕落之路。该如何遮止这种下劣的心态呢？即应通过上述思惟，引生至诚的欢喜心。这是从根本上杜绝嗔心，破除大乘道上最严重的障碍，是在即将堕入恶趣时悬崖勒马，调整心态与大悲菩提心相应，重归大乘道。
宋朝邵康节有诗云：“每日清晨一炷香，谢天谢地谢君王，但求处处田禾熟，惟愿人人寿命长。国有贤臣安社稷，家无逆子恼爹娘，四方宁静干戈息，我若贫时也不妨（就算我自己贫穷也不要紧）。”范仲淹说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”
连世间贤人都有如此宏大的志愿、宽广的胸怀，作为菩萨却嫉妒有情的富乐，这诚然是万分羞耻的事。就像一位君王发愿要为民众谋福，但是当他看见某户人家享用山珍海味时，却心生嫉妒，这是很可笑的。所以，无论何时何地都要尽力对治嫉妒心。
【如云：“为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼？”】
如《入行论》说：本是为了将一切有情安置于大安乐的佛果而发菩提心，所以本应依誓言履行菩萨行，但现在有情靠自己稍得些许世间的小安乐，你有何理由反而嗔恨他呢？应当欢喜才是。
【“云令诸有情，成佛三界供[ 三界供：佛是三界有情普应供养的对境，故名三界应供。]，见下劣利敬，何故起忧恼？”】
你最初发心时，说要让一切有情都成为三界应供的世尊，现在有情得到些许低劣的利养恭敬，你又为何心生忧恼呢？应当欢喜！
【“若汝所应养，当由汝供给，亲友[ 亲友：一切有情都是菩萨的亲友。]得自活，不喜岂反瞋？”】
本该由你养育的亲友，应当由你来供给，现在亲友能够自己生存，你不欢喜反而嗔恚，这是什么道理？
【“不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心？”】
连衣食的安乐都不愿让众生获得，你哪里是真心希望他们证得大菩提？因此，若见别人财富圆满就心生嫉恨，又岂有愿将一切众生都安置于佛果的菩提心？
【“若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？”】
不论怨敌从施主处得到了衣食，还是衣食仍留在施主家，你都得不到，施主给不给怨敌与你何关？你有何必要嫉妒呢？
以下归纳“破除不喜怨家富乐”。
邪见者说：怨家处处损害我，所以我不愿他富贵享乐。
驳斥：不对！因为无论是谁获得利乐，菩萨都应该至心欢喜。为什么呢？因为发菩提心就是发起利乐有情的大愿，现在有情自己得到些许安乐，你却起嗔，这显然违背誓愿；而且，本来发愿将一切有情都安置于佛果，现在众生稍得利养恭敬，你却不欢喜，这也明显相违。比如，本该由自己来抚养的人，现在靠自己的能力得到了衣食，理应对此欢喜才是。
从正面观察，无论是谁获得利益安乐，菩萨都应毫无嫉妒并且真诚地随喜；否则，所谓的利乐有情和发菩提心，也只是虚假的口号而已。
而且，不论施主给不给他衣食，自己都不能得到。再者，不愿别人获得利养，原因是自己希求利养。想要获得利养，则需修集能得利养的福德，还要有施主对自己生起清净信心的福德，但自己生嗔唯一是摧毁利养之因。
戍二、破除欢喜怨家衰损
所破是怨家失败时自己幸灾乐祸的心态，能破是思惟这种恶心有害无利。
【怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，惟令自苦。设能损他，然亦俱害。思此过患，当一切种而正灭除。】
见怨家失败时你心生欢喜，以及以暴恶心咒愿他失败，单凭你的恶心也无法损害怨家，只会让自己受苦而已；即使能损害他，也是两败俱伤，有什么必要呢？这样思惟之后，何时何地都要灭除这种恶心。
《感应篇汇编》中说：“人之有失，盖不幸也。不为哀矜，而反愿之，是幸灾乐祸也。彼既以灾祸为可幸可乐，则灾祸安得不随之耶？是失不在人而反在己矣。人虽至愚，当不为此。”（别人失败是很不幸的事，非但不同情怜悯他，反而希望他失败，这是“幸灾乐祸”。既然把他人的灾难当成可幸可乐之事，灾祸怎么会不紧随自己而来呢？这样幸灾乐祸，失败不会落在别人头上，反而会落到自己身上。再笨的人也不会这样做。）
《迁善录》中记载：
宋国的大夫蒋瑗有十个儿子，一个驼背，一个跛子，一个肢体萎缩，一个双脚残废，一个疯疯颠颠，一个痴痴呆呆，一个聋子，一个瞎子，一个哑巴，一个死在监狱中。
他的朋友子𦤎问他：“你平时行为如何，怎么会有这样大的灾祸？”
他说：“平时我也没造什么恶业，只是喜欢嫉妒别人。谁胜过我，我就嫉恨他；谁奉承我，我就喜欢他。听说别人行善，我便怀疑；听说别人有过恶，我就相信。见人有所得，如同自己有所失；见人有所失，就像自己有所得。”
子𦤎说：“你的心态竟然是这样呀！你很快会遭到灭门之灾。你的恶报何止如此！”
蒋瑗听了大吃一惊。子𦤎劝导他：“天虽崇高，也察知细小之事。你若能痛改前非，必能转祸为福，现在悔改还不算晚。”
此后，蒋瑗一一改正生平的恶行，不到几年，几个孩子的病都渐次好了。
可见“万法唯心自现”，一切都是自心所现，心怎么想就会怎么显现。愿人得安乐，自己就会得安乐；愿人受苦，最后只有自己受苦。蒋瑗过去的心态恶劣，愿人失败，不愿人成功，这样用心，对别人也没有损害，只是害了自己。
【如云：“设怨有不喜，汝有何可乐？仅由汝希愿，岂为损他因？”】
如《入行论》所说：怨敌不欢喜，你有什么可高兴呢？这样做，对你毫无利益只有损害，因为单凭你的恶愿，也不会成为让他受到损害的因缘。既然愿望丝毫不会实现，又何必动这样无义的嗔心？
【“纵由汝愿成，他苦汝何喜？若谓满我心，损失岂过此？”】
即使你的恶愿实现了，但是让他人受苦，你又有什么可欢喜呢？如果说“这样可以让我的心感到满足”，你生起如此严重的害心，哪有比这更严重的损失？你将以此害心而堕入恶趣。
【“彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。”】
鱼儿只要被渔夫的利钩钩上，就难逃在油锅里被煎炸的厄运。同样，我若被嗔心渔夫以猛利恶业的利钩钩住，一定会被扔进地狱油锅内，感受猛烈的煎炸之苦。
以下归纳“破除欢喜怨家衰损”。
邪见者说：我当然乐意怨敌衰损，因为他对我作了许多损害。
驳斥：不应如此！因为仅以希望怨敌衰损的恶心并不能让怨敌衰损，即使以此恶愿损害了怨敌，但最后仍是“自他俱损”，如此没有任何意义。
邪见者说：虽然损害我个人，我生嗔不合理，但他如果损害三宝，我就应该嗔恚。
驳斥：不成立！因为三宝不是可以被损害的对境，既然他无法损害三宝，你又何须生嗔呢？
邪见者又说：应对损害自己亲友的怨家生嗔。
驳斥：不应如此！因为，是由怨敌和武器二者同时损害亲友，你只嗔怨敌而不怪武器并不合理；而且亲友和怨家斗争，实际是过去互相损害的恶业现行的果报，是由宿业而感果，怎么能嗔恨怨家呢？就像稻草遇缘而燃烧，菩萨应当想方设法地灭火，而不是添油加柴。同样，见怨敌损害亲友时，应当设法消除冲突，让双方重归于好，让一切有情彼此慈爱。
酉三、摄义
以下是对耐怨害忍的修行原理和方法，以提要的方式总结。
【如是若于障碍我乐及我亲乐、为作非乐并于怨家所有盛事，一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。】
这是说明嗔心生起的次第。
如果对于“障碍我和我的亲人获得安乐”，或者对“在我和我的亲人身上制造痛苦”，或者对“怨家的圆满盛事”，一向视为不可乐之相，由此就会引生忧恼，忧恼增长即引发嗔心。
【若能破其一向不喜，则止其忧；由忧息故，瞋则不生。】
若能破除一向不欢喜的心态，就能止息忧恼；忧恼止息了，嗔心就会失去所依而无从生起。
以上宣说了嗔心的生起和灭除两种次第。生起次第是：不可乐相生故，忧恼生；忧恼生故，嗔心生。灭除次第是：不可乐相灭故，忧恼灭；忧恼灭故，嗔心灭。
此处开示了修耐怨害忍的基本原理和方法。从果推因，即生起嗔心的原因是内心忧恼，忧恼的原因是内心观不可爱之相，而被我们视为不可乐的相共有三类：一、别人障碍我们或亲人获取安乐、赞誉、称颂、利养等；二、别人伤害我们或亲人，以及对我们或亲人毁谤、说粗语、传恶名；三、怨敌得到圆满兴盛。
由此可见，嗔心的根源是执取不可乐相。正因为视其为不可乐，所以这些境界一现前，内心便会陷入忧恼，忧恼一旦加深，嗔恨就会爆发。
现在修耐怨害忍，一定要违逆以往的习性，从根上对治，否则很难修成安忍度。如何从根上对治呢？总的是以如理思惟转换原先的想法。比如：把不可乐想转成可乐想，此想一旦坚固，心中就能欢喜地面对、接受，不致忧恼而生嗔。或者，把不可乐想换成悲悯想，心随悲悯想转，就能增上饶益对方之心，也一定能遮止嗔心。其它修亲善想、唯法想、摄受想、善知识想、苦想、还债想、无常想等等，都是由“依想堪忍”这一原理分门别类所演述的。
【故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。】
因此，应当运用以上所开显的各种正理，来破除一向不欢喜的心态，通过多种途径来灭除嗔恚，因为嗔心的过失最为严重的缘故。
对大乘菩萨来说，起一百念贪心的罪过不如起一念嗔心的罪过大，因为嗔心是损坏菩提心、毁坏菩萨戒最大的怨敌，因此须主动通过不同的途径来灭除。
以下从正反面说明：以妙慧观察修对于灭除嗔恚极其重要，故若舍弃妙慧观察修，极不应理。
正面：
【能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理即此等故[ 原译文的“是故”应改为“即此等故”。]，若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚，由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。】
能灭除嗔恚的教授也就是上述的佛子正理，要和烦恼兴起驳难、向内摧坏第一仇敌——嗔恚的正理，就是这些的缘故，如果能以观察妙慧善加思惟抉择，运用多种正理正确破除，就能遮止多种嗔恚，从多方面发起堪忍，能获得坚固、微妙的善法串习力。这是通过了知无垢的正理，而对真实教法的意义获得坚固定解的缘故。
反面：
【有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。】
若有人舍弃以观察妙慧思择修习，就是舍弃了上述一切菩萨广大妙行。须知，这是自他依靠暇满人身领受大乘佛法心要的最大障碍，犹如毒蛇，应当及早远离。
这是说，如果舍弃以观察妙慧思择修（即舍弃对上述正理如理的观察思惟），就是舍弃了殊胜之道，因此要像远离毒蛇一样舍弃。