第四、施何等物分二：一、略示应舍不应舍物　二、广释

今初（略示应舍不应舍物）

谓由施此物，能令现前离恶趣因、引生乐受，究竟利益，能令断恶或立善处，又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利，是则菩萨当施于他。若由施此，现生逼恼后亦无义，或虽现乐于后有害，不应施他。

第二（广释）分二：一、广释内物可舍不舍　二、广释外物可舍不舍

今初（广释内物可舍不舍）

若知不舍内物道理，与此相违知是应舍，故当先说不舍道理。

此中分三。

初就时门不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐、不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。《集学论》云：“由何能令精进厌患？谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行。”如施肉等，此虽将身已施有情，然于非时，惟应遮止不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。是故《圣虚空库经》云：“非时欲行，是名魔业。”《入行论》云：“悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。”

就所为门不应舍者，若为小事不应舍身。即前论云：“能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。”若就自分已离悭等布施障碍，而就他分若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故，来乞求者，则自不应暂施于他。

就求者门不应舍者。若魔众天或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，惟于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯。

除此等时，来求身者，则应施与。此复有二，谓割身支等毕竟施与，及为办他如法事故，为作仆等，暂施自在。

第二，广释外物舍不舍理分二：一、不舍外物道理　二、惠施外物道理

今初（不舍外物道理）

初中有五。

一、就时门不应舍者，如于出家及诸近住，施午后食。

二、就施境门不应舍者。于持戒者施残饮食，或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂所染饮食。于诸不食葱蒜肉者、不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。虽复先以正言晓喻，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等。病人来求非宜饮食，或虽相宜然不知量，而与饮食。若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。若诸外道为求过端，及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典。《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地·摄抉择分》中应当了知。如云：“若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之，当知有罪。若为施彼，转向余求，亦是有罪。若我令他持诸深法，及观彼能如实信解，惟以是思而惠施者，是为无罪。若令诸具正信有情书写相似正法典籍或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言：‘汝今以此欲何所为？’若云‘转卖以充食用’，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。若有财者应施价值，若无价值，二俱不施，亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔。若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。”

三、就自身门不应舍者。若自了知于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者，此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须。若不施者，尚有后二殊胜所须，施则无故。初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除。若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之。若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施惟是爱此一故。《菩萨地》中所须轻重如是宣说。《入行论》亦云：“为小勿舍大。”故不施此非仅无罪。

不施方法者，不应直言“此不施汝”，要当施设方便善巧，晓喻遣发。方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如，苾刍于法衣等为作舍净故，舍与亲教、轨范师等，而守持之。由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者，应作是念“诸佛菩萨无有少物不施有情”，思已而施。若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言：“贤首，此是他物，不许施汝。”软言晓喻，或以纸价二倍、三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我。如是行者，是巧慧施。

四、就施物门不应舍者，若自父母、有虫饮食，妻子奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解。若自妻、子、形容软弱族姓之人，虽说此等不施为奴，然亦即是物之重者，故堕物数。《菩萨地·摄抉择分》说：若是三衣，及余长物佛所听许，无悭意乐，于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。如云：“出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用，顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品，非堕欲贪，虽不施与，亦惟无罪。”《菩萨别解脱经》云：“舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。”故出家菩萨施自三衣，即是有犯。

五、就所为门不应舍者。若有来乞毒火刀酒，或为自害或为害他，即便施与。若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物。若有来求或来学习罩罗罝弶，为害有情，教施彼等。由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。若为杀害或陆或水所住众生，来乞水陆，即施此等。若为损害此国人民或为害他来求王位，而行惠施。若有怨家来求仇隙，施彼仇敌。

（二、惠施外物道理）

第二，应施外物之道理者。

若即此身非是大师所遮之时。

于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。

又若自身与前相违，于诸经卷有悭吝心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。此复若有二书，即应施与；若无二者，应与书价；价亦无者，应作是念“我行此施，纵于现法而成痴痖，不忍悭贪”，如是思已，定当惠施。

若所施物除前所说。又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，惟持村等可施求者。

如是不为堕恶趣因诸戏乐具及罩罗等，不损于他众生所居水陆之处，不伤众生无虫饮食，应施求者。若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。

若如是行财施之时，来二求者，一贫一富，应如何施？先作是念：设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足；若不堪者，则当圆满贫者所愿。由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿。应以软语晓喻富者，告曰：“贤首，我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。”

受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出。凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。

（二、若不能舍当如何行）

第二，不能舍时当如何行者。

若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思“此可施物定当离我，此亦弃我、我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终。若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐”。

如是思已仍不能舍，如《勇利经》说：“应以三事晓喻求者，谓我现今施力微弱，善根未熟，于大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住于取见、我、我所执，惟愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。”此是断余不信过失，非无悭过。《集学论》说：菩萨悭吝是应呵责，然如是行似能遮免“由悭不施财法他胜”。《摄波罗蜜多论》亦云：“若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭吝诸过失，为断爱故应勤修。”

（三、习近对治布施障碍）

第三，习近对治布施障。

障者，如《摄抉择分》略说四种，谓未串习、匮乏、耽著、未见大果。

其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。能治此者，应速了知如此过患，是我于施先未串习，今若不施，则于后世亦不乐施。强思择已，而行惠施，不随未习过失而转。

第二者，由其财物极鲜阙故，不生舍心。能治此者，应作是念“我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦。设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉。非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命”。如是思已，忍匮乏苦而行惠施。

第三者，贪可施物极为悦意、最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心。能治此者，应速了达耽著过失，我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦。如是知已，断除耽著，即将此物而行惠施。

第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。能治此者，当速见其过，总应观察一切诸行皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。若惟顾视财等异熟，则惟能得广大财位，不得解脱。如诸商贾为与价故，一切资财悉无吝惜舍与于他，此惟得利，非能得福。《四百颂》曰：“云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。”

（二、唯意乐施）

第二，唯意乐布施者。

内居闲静，由净意乐、淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施。是《菩萨地》说。

《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。

无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。如《菩萨地》云：“如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐。若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。”

（四、此等略义）

第四，此等略义者，正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身财善根而修对治，励力增广能舍之心。能如是修，应自庆喜，心若未能如是薰修，应生忧恼。若如是者，则如《妙手请问经》说：于当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。又如《摄波罗蜜多论》云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”此说应当忆念修习菩提心为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学。此即总摄《妙手问经》胜扼要义。

持戒波罗蜜

第二、尸罗波罗蜜多分五：一、尸罗自性　二、趣入修习尸罗方便　三、尸罗差别　四、修尸罗时应如何行　五、此等摄义

今初（尸罗自性）

从损害他及其根本令意厌舍，此能断心即是尸罗。

由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。《入行论》云：“鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”戒虽有三，此约律仪尸罗增上说为断心。此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断身语业性。《入中论疏》云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”

（二、趣入修习尸罗方便）

第二，趣入修习尸罗方便者。

如是发心受学诸行，此即誓办一切有情令具正觉尸罗妙庄。应修其义，此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损，当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。故勤利他，当爱尸罗，不应缓慢，必须励力守护防范。《摄波罗蜜多论》云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”

如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处如制行持，又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。

初者，如前论云：“当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。”谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。尸罗障品，其粗显者谓十不善，所有过患，如前已说，当思惟之。

其胜利者，前亦略说。吉祥勇猛所说者，即前论云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。余庄严具太老太少若著戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。诸余香者，能薰顺风，非薰逆风，是有方限；戒名称香，薰一切方。能除炎热檀等涂香，有违出家；能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违。虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。即前论云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得。不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬。非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田。此诸胜利悉由戒生。即前论云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”

如是智者善为思惟功德过失，应善守护。即如此论云：“菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。”又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”

又护尸罗非惟为自怖畏恶趣，及惟希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。即前论云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，惟愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”

第三，戒差别分三：一、律仪戒　二、摄善法戒　三、饶益有情戒

今初（律仪戒）

《菩萨地》说，即是七众别解脱戒。故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪及诸共同能断律仪，是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

（二、摄善法戒）

摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。

（三、饶益有情戒）

饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应于彼数数参阅。

故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。

三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。《摄抉择菩萨地》云：“此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合，若能于此精进守护，亦能精进守护余二；若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。”是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本及依处故。

律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善。故于彼等善护三业，虽等起心莫令现起。《摄波罗蜜多论》云：“不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

（四、修尸罗时应如何行）

第四，如何修此等者，谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。

（五、此等摄义）

第五，此等摄义者。诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情。

大地以上所持尸罗为所愿境。于初发业诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。

若如是作，以等流果，未来世中少用功力少历勤苦，即能满诸菩萨学处。设若现在舍置彼等，即当恒为重过所染，当来多世之中，极难趣入诸菩萨行，故从现在应励力修。

忍波罗蜜

忍波罗蜜多分五：一、忍之自性　二、趣入修忍之方便　三、忍之差别　四、修忍时如何行　五、此等摄义

今初（忍之自性）

耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。

此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。

圆满忍辱波罗蜜多者，惟由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。《入行论》云：“恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮，惟以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。”

（二、趣入修忍之方便）

第二，趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利、不忍过患。

其中胜利，如《菩萨地》云：“谓诸菩萨，先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。”《摄波罗蜜多论》云：“若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便。世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力。能息害心野火雨，现后众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。”又云：“忍为巧处成色身，功德端严相好饰。”谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍、是极悦意庄严之具，诸难行者破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相、夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。《入行论》云：“若励摧忿勃，此现后安乐。”若能恒常修习堪忍，不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣、生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐。此等胜利皆由忍生，于此因果关系，乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。

瞋恚过患中，不现见之过患者，《入行论》云：“千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。”此是如其圣勇所说录于《入行》。《曼殊室利游戏经》说：摧坏百劫所积众善。《入中论》亦说：由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。

须瞋何境者，或说菩萨，或说总境，前者与《入中论》所说符合。如云：“由瞋诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。”

生恚之身者，《入中论释》说：“菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。”

境为菩萨随知不知，见可瞋相随实不实，悉如前说能坏善根。总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。《集学论》云：“圣说一切有教中亦云：‘诸苾刍，见此苾刍以一切支礼发爪塔，发净心否？’‘如是，大德。’‘诸苾刍，随此覆地下过八万四千逾缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。’”乃至“具寿邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：‘世尊说此苾刍善根如是广大。世尊，如此善根何能微薄销灭永尽？’‘邬波离，若于同梵行所而为疮患，为疮患已，我则不见有如是福。邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。邬波离，故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。’”

坏善根义，有诸智者作如是说：摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。

然此理不定。如诸异生以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。又如前引“诸业于生死随重”，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。又异熟暂远不能立为坏善根义，若不尔者，应说一切有力不善业皆坏善根故。

故于此中清辩论师如前所说，以四种力净治不善，及由邪见、损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义。故有一类虽坏布施护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施戒善根。又有一类，虽坏施戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心，自相续中已有之道虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。总之，如净不善非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。惟应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。

如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。

现法过患者，意不调柔，心不静寂。又诸喜乐，先有失坏，后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重，虽先恩养，忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。《入行论》云：“若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弑害。由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。”《本生论》亦云：“忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过于此？此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？”此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解，应当修习。如《入行论》云：“无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。”

由见胜利、过患为先，应以多门勤修堪忍。初句之理由，如《入中论释》云：“如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。”若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻蔑、生我慢等，如《集学论》应当了知。

第三，忍差别分三：一、耐怨害忍　二、安受苦忍　三、思择法忍

初中分二：一、破除不忍怨所作害　二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败

初中分二：一、破除不忍障乐作苦　二、破除不忍障利等三、作毁等三

初中分二：一、显示理不应嗔　二、显示理应悲愍

初中分三：一、观察境　二、有境　三、所依嗔非应理

今初（观察境）

初中有四。

一、观察有无自在不应瞋者。

应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼于自欲作损害意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦。为彼于我能有自在不作损害强作损害，而瞋恚耶？抑无自在由他所使而作损害，故瞋恚耶？

若如初者，瞋不应理，他于损害无自在故。谓由宿习烦恼种子、境界现前、非理作意因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故，此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。

若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应瞋。譬如有人为魔所使，随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害、行捶打等。彼必念云：此为魔使，自无主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行，不少瞋此补特伽罗，须更发心，为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。如《四百论》云：“虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。”月称论师亦云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。”《入行论》中虽说多理，然惟于此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修惟法想堪忍怨害，与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。

若诸有情能有主宰，皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉？应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：“一切皆他使，他主自无主，知尔不应瞋，一切如化事。”又云：“故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。”又云：“若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损？”

第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。

损他之过不出二事，谓是否有情之自性。若是自性，瞋不应理，如不应瞋火烧热性。若是客现，亦不应瞋，如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空。应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：“若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。”

第三，观其直间由何作损皆不应瞋者。

若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗，瞋刀杖等；若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。如云：“杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定当憎其瞋。”故不瞋杖，亦不应憎能使之人；若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。

第四，观能发动作害之因不应瞋者。

受由怨害所生苦时，若是无因、不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他。作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。如云：“我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。”又云：“愚夫不愿苦，爱著众苦因，由自罪自害，岂应憎于他？譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁？由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？”霞婆瓦云：“若云非我所致，实是显自全无法气。”

（二、有境）

观察有境不应瞋者。

若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者，诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故。故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。如云：“于现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因？”

其怨所生苦是我宿世恶业之果，由受此故，尽宿恶业。若能堪忍，不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。如《本生论》云：“若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此？”《入中论》云：“许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。”

如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。

（三、所依嗔非应理）

观察所依不应瞋者。

一、观能害因及有过无过。如云：“他器与我身，二皆致苦因，双出器与身，为应于谁瞋？如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁？”又云：“有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者？”

二、观自所受者。若诸声闻惟行自利，不忍而瞋且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情修利他行，摄受一切有情。如是思惟发堪忍心。

博朵瓦云：“佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍即便骂为，此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪，圣教根本由此破坏。虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。”又云：“如翻鞍牛缚尾而跳，鞍反击腿，若缓鞦落，始得安乐。若于怨害而不缓息，为其对敌，反渐不安。”

（二、显示理应悲愍）

第二，理应悲愍者。谓当至心作是思惟：一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害？

破除不忍障利等三、作毁等三分二：一、破除不忍障誉等三　二、破除不忍作毁等三

初中分三：一、思惟誉等无功德之理　二、思惟有过失之理　三、故于破此应当欢喜

今初（思惟誉等无功德之理）

若他赞我、称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益。故彼失坏若不喜者，则无屋用沙屋倾塌，愚童涕哭，与我今者等无有异，应自呵责而不贪著。如云：“赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？”又云：“若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。”

（二、思惟有过失之理）

第二，赞誉等者于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已，则于彼等令心厌离。如云：“赞等令我散，彼坏厌离心，嫉姤诸有德，破坏圆满事。”

（三、故于破此应当欢喜）

第三，如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚，遮趣苦门，如佛加被。如是思已，应由至心灭瞋生喜。如云：“故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣？我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反瞋彼？我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼？”

（二、破除不忍作毁等三）

第二，破除不忍作毁等三者。

心非有体，非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身心二俱无损，故应欢喜。如是思已，断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。亦如论云：“意非有形故，谁亦不能坏，由耽著于身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故瞋？”霞惹瓦云：“若于康垅巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石全无差别，故得安乐。后时诸人耳根薄弱，故无安乐。”若对馨敦说某作是言，答曰：“暗中可骂国王，汝犯离间，应当忏悔。”有谓慧金刚瑜伽师云：“人说我等为伏后者。”答云：“人不于人作言说事，又于何事？”次云：“速断离间。”

若作是念：由毁訾等，则余补特伽罗于我不喜，故不欢喜。若余不喜我于我有损，可为实尔，然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。如云：“余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐？”

若作是念：虽他不喜无损于我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾、毁谤、传恶名者而发憎愤。所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。设获利养长时存活，然于死亡终无免脱，终须有死。至临终时，先经百年受用安乐，与惟一年受用安乐，二者相等，惟为念境，尔时苦乐无差别故。譬如梦中受乐百年与惟须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。如是思惟，若于利敬能破贪著，则于毁訾扬恶名等不生忧悒。以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。亦如论云：“能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时，醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终惟如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行。”

（二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败）

第二，破除不喜怨敌富乐喜其衰损者。

本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起瞋恚。又云“惟愿一切有情皆当成佛”，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼，极为相违。故应于他几大富乐断除嫉姤，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情惟假名故。如云：“为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼？云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼？若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋？不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心？若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？”

怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，惟令自苦。设能损他，然亦俱害。思此过患，当一切种而正灭除。如云：“设怨有不喜，汝有何可乐？仅由汝希愿，岂为损他因？纵由汝愿成，他苦汝何喜？若谓满我心，损失岂过此？彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。”

如是若于障碍我乐及我亲乐、为作非乐并于怨家所有盛事，一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。若能破其一向不喜，则止其忧；由忧息故，瞋则不生。故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。

能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理即此等故，若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚，由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。

〔注〕菩萨饶益有情戒略有十一相：

一、谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴，于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

二、又诸菩萨依世出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说、先如理说，后令获得彼彼义利。

三、又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩随其所应现前酬报。

四、又诸菩萨于堕种种狮子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。

五、又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解令离愁忧。

六、又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。

七、又诸菩萨随顺道理，正与依止，如法御众。

八、又诸菩萨随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。

九、又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。

十、又诸菩萨于有过者内怀亲昵利益安乐增上意乐，调伏诃责治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。

十一、又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐、生希有心、勤修正行。

菩提道次第广论卷十一终