对于四相的分析

悟入无分别智的第一相，即悟入产生无分别智的所缘。以何者为所缘呢？即听闻大乘法，对于大乘法产生胜解信，对于大乘法生起坚固定解，按照定解所决定的法义以如理作意的方式圆满资粮。依靠这四相就能在相续中产生无分别智。

“所缘”就是所依靠，是引生无分别智必须依靠不可舍离的方面。以上这四者中缺少一者，就无法生起无分别智。比如最初认为佛法不在文字上，不必要多闻，由此而舍弃听闻，就是入了歧途。虽然法性远离能诠所诠，究竟时不能执著文字相，但这是果地之事，现在趣向证果时不能舍弃最胜方便的教法，就像渡河不能舍弃船筏一样。不听闻大乘的深广之法，不了知大乘的道果功德、修行方法、次第、歧途等等，这样，自相续没有具体、明确的认识，不可能无故就生起对大乘法不可夺的胜解信。所以，初学者最初不能离开听闻正法。

由多闻产生的胜解信也不能远离，离开也不能生起无分别智。没有胜解信只是随人生信，这只是相似的信心，一遇违缘就会退失，比如遇到恶劣环境、邪师恶友、内外违缘等等，很容易退失大乘堕入小乘，或者沉溺在世间五欲中忘失菩提心，不求出离。为什么遇到恶缘时会退失大乘呢？原因就是没有生起对大乘法的胜解信。所以，只有获得胜解信、时常不离胜解信，才能在求证无分别智的道上不断前进，才能进一步对大乘的深广义由四种道理思维而引生定解。

这个定解也不能暂时远离。《定解宝灯论》中说：“奇哉趣入深实相，犹如宝灯之定解，若无汝则于此世，愚众困于幻网中。于基道果一切法，生起真实之定解，听闻生信此二者，犹如道与彼影像。”意思是，由观察二谛所生的定解犹如宝灯，能使我们无误趣入甚深实相，相反，不生定解则一直被困于疑网中，对于胜义实相疑惑不解，对于名言的取舍之相愚昧不知。这样无定解的修行就像道的影像一样，只是相似的道，无力引生无分别智。反过来，如果由四种道理引起牢不可破的定解，那就像真实之道一样，决定能趣入实相。

如何才能产生殊胜定解呢？首先依靠听闻大乘法对于大乘的深广义产生初步信解，再由四种道理详细观察，断除疑惑，在自相续中引生不可动摇的定解。

四种道理依次为观待道理、作用道理、证成道理和法尔道理，其中，观待道理是了知某种果需要观待某种因；作用道理是了知以某种因能产生某种果；证成道理是以现量和比量相应有事的事相进行衡量；法尔道理，如火性热、水性湿等是世俗法性，诸法空性是胜义法性。举例说明，在胜解行地以如理作意二无我为因，能引生见道现见法性的正见，这是作用道理；究竟转依不可不观待无分别智，这是观待道理；因作生果的作业、有因必定有果随因而行，果必须观待因、无因决定无有果，这样合理地以正理辨别或了知，是证成道理。凡是对于法义衡量，都可以归摄在以上四种道理中。凭借这四种道理反复观察大乘的甚深广大义，最终一定会在自相续中引生殊胜定解。

第四种所缘是圆满资粮。经中说：“乃至殊胜二资未圆满，尔时不能证悟胜空性。”又有说：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，及与具证师加持，依止他法诚愚痴。”大成就者谛洛巴也说：“吾子那洛巴，此现缘起生，未证无生义，莫离积二资。”这些圣言都告诉我们，资粮不圆满就不能证悟。因此引生无分别智，圆满资粮是不可缺少的所缘。

所谓资粮，《大乘庄严经论》说：“正修及数修，资善名为聚。”（资粮也译为聚）意思是，由正修和速修而使善根种子不断增长，叫做聚或者资粮。积聚资粮要满足正修和数修两个条件。正修，是无颠倒地如理修持；数修，是反复不断地修持。有质和量作保证，善根就会不断增长，也就是能积聚起资粮。比如修习菩提心，按照七因果的修法无颠倒地如理修持，叫做正修；每天坚持修几座，叫数修。有了正修和数修，菩提心就会生起、稳固、增长，这就是积聚资粮。《辨析智慧光明》中说：“依照定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。”意思是，不论甚深法或广大法，都要依照定解所决定的法义，以如理作意的方式修持，这是所谓的正修。没有获得定解以及没有按定解所决定的法义数数作意，都不可能圆满见道资粮。

资粮有大、小、深、浅的种种差别，是否在积资粮、所积是何种资粮、资粮是大是小，不是看外在行持善法的形像，而是取决于内相续中善根滋长的状况。比如，没有因果正见摄持，不属于人天善趣的资粮；没有出离心摄持，身口行善、心恋红尘，不算解脱道的资粮；没有菩提心摄持，即使形象上做很大的善法，也不是大乘成佛的资粮。所以，积任何资粮都必须有安住定解的正修。有了定解，安住定解修持，善根才会生起；持续不断地修，善根才会增长。这里是引生无分别智，更需要圆满殊胜的资粮。《大乘庄严经论》中说，通过广大行持福慧二资而使福慧二种善根的种子在阿赖耶上增广圆满，由此，如同种子与湿性和合而具有生果的势力般，此身便具有能证圣道的能力，也就是具有能引生无分别智的能力。

综上所述，由听闻、胜解、决定和圆满资粮四者才能产生无分别智，四者中缺少一者就难以如理如量地生起无分别智。弥勒菩萨教诫我们应当按这样行持。

子二、悟入离执著相

第二能悟入，离相亦四种，

谓由离所治，能治及真如，

并能证智相。此四如次第，

即所永远离，粗中与微细，

及常随逐相。

论中所治相、能治相、真如相、能证智相四种都是和无分别智相违的分别识，远离这四相方能清净无分别智，所以叫违品相。“悟入离相”，即远离这四种违品相。

“所治相”：耽著贪嗔等违品的状态。“能治相”：耽著能断对治的状态。比如耽著贪心等无法舍离，是所治相；修成白骨观时，内心耽著白骨观的状态，是能治相。

“真如相”：耽著所缘真如的状态。“能证智相”：耽著能境证悟或修道之果的状态，比如耽著正见、十力等的证法之相。

四相都堕在二取境界中，都是分别识。分别识和无分别智相违，生起这些分别识时，必然障碍现前无分别智，所以是无分别智的违品相。

远离四相，即依次远离粗的所治相、中的能治相、细的真如相、最细的常随逐相——能证智相。就像洗衣服，首先除粗垢，再除中垢，再除细垢，最后除最细垢，这是离垢必然存在的次第，而且垢越粗越易遣除，垢越细越难遣除。同样，贪嗔等耽著状态最为粗大，贪嗔生起时容易认识，而且容易出离，所以首先断除。相比之下，耽著修法的能对治相就更难认识。比如修习白骨观，在第六识作意的习气成熟时，就在心前显现白骨，而且能对治贪心，但心很容易把白骨观看成功德，这一点比较难发现。实际上，这时候已经堕入耽著白骨观的能治相中，内心对这样一种假立的法耽著不舍，当然会障碍现前无分别智。所以能治相也要遣除。

真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜，所以缘真如的执著相比所治相和能治相微细，遣除的难度也更大，所以是在前二者后遣除。这里，真如相代表微细的执著相，除了耽著真如之外，还有其他微细执著相，比如《现观庄严论》所说“执佛等微细”，以及执著轮回为所断、涅槃为所取，执著有二谛等等。

最后是执著能境证法之相，也叫常随逐相。在没有成熟三清净地的无分别智自在期间，难以舍离希求获得上上证悟的微细希求心，也就是从资粮道开始到第七地末尾，这种希求上进的耽著相始终在相续中随逐，所以叫常随逐相。

这里还需要了知，以上这四相不是一次性远离，而是渐次远离。在地道的修行过程中，有些相暂时需要利用不能放弃，比如希求佛果的菩提心是微细所知障，但在没有现前法性的佛果期间，不应当断除这种在世俗中把无住涅槃视为所得的愚痴心，因为在没有成佛之前，要依靠它来息灭三有痛苦。又比如，对治贪嗔痴，初学者还无力修习甚深法，这时候需要依靠对能治的耽著。如果最初就舍离能治相，则只有随烦恼而堕落。

按密宗来讲，耽著器情万法为不清净相，由观器情万法清净可对治，这是生起次第的修法。而耽著清净相，进一步可以由修习圆满次第净除。

子三、悟入正加行

悟入正加行，亦有四种相，

谓有得加行，及无得加行，

有得无得行，无得有得行。

悟入正加行也有四相，即有得加行、无得加行、有得无得加行、无得有得加行。按照四加行依次修持，可生起无分别智。

首先应明确“有得”和“无得”的意义。四种加行依次看，“有得加行”是唯识有得的加行；“无得加行”是外境无得的加行；“有得无得加行”是有得之能取也无得的加行；“无得有得加行”是二取无得而唯一无二取真如有得的加行。

安立这一次第的根据：相比于后后，前前更容易通达。比如和无能取相比，无外境之理最容易了达。需要按上面的次第渐次在相续中生起，如同《大乘庄严经论》所说的加行道四种定（煖位明得定、顶位明增定、忍位入真如一分定和世第一法位无间定）。

四种定中，煖位明得定、顶位明增定，配有得加行；忍位入真如一分定，配无得加行；世第一法位无间定，配有得无得加行和无得有得加行。

加行道四定境界：

一、通达除了仅仅依假名以分别心执著此者彼者之外，并没有单独所说的外境义，此时即获得煖位明得定。

二、当这种了达获得增上时，也就是增上了达唯一是以分别心执著此者彼者的外境法时，即获得顶位明增定。

以上二位是通达和增上通达一切色声等法只是以心执著、以假名安立而已，这是入唯识有得加行。

三、获得明增定之后，了知所有显现都唯是自心所现的相，犹如梦境中的所缘。这样了知心外无境之后，真实安住于唯心的自性，即获得忍位入真如一分定。这是依于一切唯识而不得外境义的无得加行。

获得入真如一分定时，瑜伽士断除了缘色等外境法的散乱，还剩下执著心还有的分别。

四、忍位之后，了知心外无境，没有外境所取，也就没有观待它的能取。这样了知有得的能取也无得，即是世第一法位无间定。

“无得有得加行”，即由了知所取、能取一切处都无得，而唯一无二真如有得。此加行只能配无间定。