丁三、彼等成立之理

无而现故乱，即是杂染因，

如现幻象等，有不现亦尔。

若无及现中，任随一非有，

则乱与不乱，染净皆非理。

这一段是要成立何者呢？即成立杂染和清净，或者有法轮回和法性涅槃。有何种能成立的根据呢？“无而现故”，就是以“实际无有”和“显现”双聚可成立杂染和清净。杂染如何理解呢？杂染是有漏法的总称，包括善性、恶性和无记性。只说一个染字，烦恼仅限于恶性，而说“杂染”，就和善性、无记性相通，有漏的善和无记与烦恼相杂故。

下面讲解由“有而现”成立杂染和清净的道理：

“无而现故乱，即是杂染因”：以实际无有而显现故，成立是迷乱，比如虚空中没有毛发的同时，却在眼前显现毛发的相，这就是迷乱（错乱）。进一步，由迷乱则引生杂染，比如，本来没有我而显现我、本来没有他而显现他，以这种错乱，当别人骂自己时，就会执著能骂和所骂而生起嗔心并且还骂，而且有这一恶口的造作，将来就会领受苦报，这就是显现二取之后耽著二取，由耽著二取而引发烦恼杂染、业杂染和生杂染。既然有杂染，也就成立遣除杂染的清净。

“如现幻象等”：这是无而现的比喻，比如当石块和咒语等因缘和合时，以迷乱力显现实际没有的大象，这个大象实际没有还显现，当然是迷乱或错乱。“等”字表示还有其它比喻，比如梦中美女也是实际无有而显现的。和比喻相同，二取法都是无而显现，所以一概是迷乱的体性。

后一句“有不现亦尔”，这是换一个角度抉择，就是由本有而不显现的缘故，也成立是迷乱。“无而显现”和“有而不现”是一件事的两方面，在“无而显现”的同时，也就造成“有而不现”。比如垒成人形的石堆和人形影像，石堆有而不现和人像无而显现都是迷乱。同样，在轮回阶段，有法是无而显现，法性是有而不现。比如黄昏天暗时，远处的花绳显现为蛇的形象，显现本无的蛇相是迷乱，不显现本有的花绳也是迷乱。《大乘庄严经论》说：“暗故不见有，亦复不有见。”意思是，众生以无明黑暗不见本有的法性，反而见本无的假法。又说：“覆实见不实，应知是凡夫。”意思是，以二取习气覆盖了本来清净的真实法性，反而显现非真实的二取轮回，这就是凡夫境界。《大乘庄严经论》这些话的涵义和这里所说一致。

第二颂“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”：这是从反面成立“无而显现”。我们观察，如果“实际无有”和“显现”缺少一方面，则成为实有而现或者实无而不现。如果实有而现，则是“实有现有”，并不是迷乱；而没有迷乱，也就没有不迷乱，所以涅槃也恒时没有。如果实无而不现，则是“实无现无”，也不是迷乱。或者，以毕竟无有二取的缘故，轮回是像兔角那样的无事法，这样，断除轮回获得涅槃也像断除兔角那样不存在。所以“实有而现”和“无而不现”都不对，只有“无而显现”才合理。

总之，由于“无”和“现”两方面会聚，依靠对无有的事执著为有的迷乱，可以成立轮回；依靠对实际无有的事如实地了知无有之后，以无迷乱的道可以成立获得涅槃。

丁四、观察二者一体异体

此二非即一，亦复非别异，

以彼有无事，有别无别故。

一、正面以三相理论显示颂义

有法　　　 所立　　 能立

有法和法性　　非一体　　有事与无事有别故

有法和法性　　非他体　　有事与无事无别故

第一：法性——自性清净涅槃是实相中本有的法，所以是有事；有法——轮回二取显现是实相中没有的法，所以是无事。“有”和“无”有差别，所以名言中不是一体。

第二：有法与法性不是别别体，有者法性和无者有法没有别别体的缘故。

为何二者没有别别体呢？下面以两个根据解释：

一、因为离开法性没有有法，离开有法没有法性，就像离水无冰、离冰无水一样。《宝性论》说：“此等非理作意者，住于心之清净中。”即非理作意并不是离开心的自性清净而独立存在，不过是以障碍的方式安住在心的自性清净中。同样，有法二取显现并不是远离法性而独自存在，不过是以迷乱的方式安住在离二取的法性中。

二、比如对正显现的二取境界，我们说：“在这个二取境界上面本来没有二取，本来远离能诠名言，这就是法性。”又比如对正在显现的梦境说：“实际中没有这些梦现，这就是梦的实相。”

全知麦彭仁波切解释：“在真实中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的，因此，有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外，实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性，由此应知二者亦非别别体。”那么，什么是有者法性和无者有法的差别呢？即观待分别心的现相而说实际无有的有法，观待分别心的实相而说实际有的法性，除了在一个分别心上观待实相和现相而分开取舍之外，真实义中本来没有二者别别体的实有自性。所以，有法和法性并不是别别两体的法。

二、根据《解深密经》从反面成立

《解深密经》说：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”意思是，如果承许世俗有法和胜义法性是一体或异体，都会有四种过失。

（一）承许有法和法性一体应成四种过失

1、在凡夫心识前周遍显现二取，由此他的心前也应当周遍显现法性，应成凡夫不必要修行而自然成佛。

2、就像依靠对二取有法执著而产生三种杂染，依靠法性不成立清净涅槃，反而产生杂染。

3、就像法性没有种种分类，有法也没有种种分类，无法分别长、短、方、圆等。

4、就像凡夫不必要寻求也能现见世俗有法，胜义法性不必要求证也能随意现见。（以上依《解深密经》说）

另外，如果法性是有法，由有法是以分别心假立，应成法性是以分别心假立；由有法可以思议，应成法性可以思议；由有法实无而现，是迷乱法，应成法性实无而现，是迷乱法；由有法生灭，应成法性也是生灭；由有法有分类，应成法性有分类。

相反，如果有法是法性，由法性是各别自证境，应成有法是各别自证境；由法性不可思议，应成有法不可思议；由法性非迷乱，应成有法非迷乱；由法性无生灭，应成有法无生灭；由法性一味无差别，应成有法一味无差别，等等，有众多的过失。

（二）承许有法和法性异体也应成四种过失

1、虽然证悟胜义法性，但因为世俗有法不在其中，所以仍然得不到涅槃。

2、由有法和法性是别别体的缘故，法性不是有法的法性，比如宝瓶不是柱子的法性。

3、由有法和法性是别别体的缘故，实际中有法无二取并不是胜义法性，比如由宝瓶不成立并不决定柱子不成立。

4、由有法和法性是别别体的缘故，证悟法性而获得涅槃时，还另外有世俗有法，还会引生烦恼，应成烦恼和菩提在一个相续中并存。但《大乘庄严经论》说：“解脱唯迷尽。”即唯一消尽了迷乱叫做解脱，如果迷乱和解脱并存，显然和这一教证相违。

所以不必要承许有法和法性是一体或者异体。虽然实相法性从未远离，但这和现相中有迷乱显现也不相违，而且，正因为实相和现相不同，才可以成立迷乱有情以及有情入道后断除障碍、现前法性、获得涅槃。所以《定解宝灯论》说：“是故一切境有境，自性本来即清净，然为客尘所障故，应当精勤净垢染。”

丙二、广说分二：

一、广说有法　二、广说法性

丁一、广说有法分二：

一、总标　二、分别解说

戊一、总标

由六相悟入，诸法为无上，

谓相与成立，及非一非异，

所依共不共，悟入能所取，

现似而非有。

问：怎样才能善巧悟入有法轮回的意义？

论中说：“由六相悟入，诸法为无上。”（诸法：指有法轮回。）通过对六相听闻并思维而悟入有法，是对有法的无上抉择，也就是最好的方法。

所谓“悟入”，“悟”是指对六相中的每一相反复观察，最终断除疑惑而产生解悟；“入”就是内心能深入到法义当中，配合有法来说，就是对于一切轮回的显现，心里真正认识它的本质。能透过现相认识本质，就是入了义。《辨中边论》讲闻思修三慧的作用：“此增长善界，入义及事成。”其中，思慧的作用就是能使心入于法义。因此听闻之后要按六相如理思维，闻思到量就会悟入有法的体相。

由哪六相悟入呢？“谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取，现似而非有。”六相为：轮回法的体相如何存在；轮回体相如何成立；有法和法性非一体、非异体；轮回所依中的共；轮回所依中的不共；悟入无有能取所取显现。

戊二、分别解说分三：

一、前三已说　二、后三此处宣说

己一、前三已说

其中相成立，及非一非异，

如略标中说。

六相中的前三相——体相、成立、非一非异已经在“略说”中解释过了，应当按前文那样了知。

己二、后三此处宣说分二：

一、宣说所依共不共　二、悟入无有能所二取之义

庚一、宣说所依共不共分二：

一、共同略说　二、广说各义

辛一、共同略说

诸于何流转，说彼为所依？

谓情界器界。

诸有情在器世界中不断转生流转时，什么是流转的依处呢？就是有情世界和器世界，此外没有其他流转依处。

比如我们在人间受生流转，流转有两种依处，一是人间的山河大地等器世界，我们依靠这个器世界而生存；二是有情世界，近的方面是人类，远的方面是旁生。我们生存很多方面不能离开有情，很多事务都要和有情合作来完成，所以有情界是我们流转的依处。从个体来说，自己的心识、苦乐、业力等是自己流转的所依。所以有情流转的所依就是器、情两种。器和情又有所依和能依的关系，器是所依，有情是能依，意思是，有情都依止器世界而生存，比如几十亿人口在地球上生存，地球是所依，人类是能依。

器界即为共，如共同所了，

有情界有共，复有诸不共。

这一颂是略说器与情的共和不共。

“器界即为共，如共同所了”：器世界是轮回所依中的共，比如大家认为地球是人类生存的共同依处，所以常常说“我们共同拥有一个地球。”其实，这只是世间不经观察而共同承许的语言。若以理观察，所谓“共同”，并不是心外有一个地球为我们共有，“共”的意义仅仅是“如共同所了”（所了就是所知）。意思是，器世界仅仅是苏醒共同习气的诸有情心前似有的共同显现，只是由大家有共同的所知而安立“共”，并不是心识之外有一个器世界。

比如，很多人同时服用一种叫商陆的药物，结果共同看见器世界里面充满了金色。这个金色是外境中存在的法吗？知道内情的人很清楚：这只是很多人服用了相同药物、成熟了共同习气而出现的相同显现，并不是心外有金色的法。如果心外有金色，没有服用商陆药的人也应当见金色，为什么在他眼前没有现金色呢？所以，金色只是几百个心识相同的相分，这叫共同所知，是器世界“共”的涵义。

后两句“有情界有共，复有诸不共。”意思是，有情界所摄的法中既有共也有不共。

辛二、广说各义分二：

一、宣说共　二、宣说不共

壬一、宣说共

托胎生名言，摄受与治罚，

饶益及违害，功德并过失，

由更互增上，互为因故共。

论中举了八个例子说明有情界共的涵义。具体是：托胎生，身语名言（名言是直译，实际是指身语的表业），一人摄受另一人，一人治罚另一人，对于他人做饶益，对于他人做损害，依靠他人产生功德，依靠他人产生过失。

这八种是从哪方面安立为“共”呢？“由更互增上，互为因故”，就是由互相作增上缘这一点安立所谓的共同。

托胎生共同：胎生的身体必须以自己的业作为因、以父母的精血作为俱有缘，在因缘聚合时才会产生。如果只有自己的业而没有父母的精血，那只能是中阴身，不会显现胎生的身体。所以安立“托胎生”是有情界的共同，因为它不是以单方面的因素所能造成的。

名言共同：比如站队时，班长说“立正”，全班士兵立即笔直站立，这是以班长的语言表示让士兵调整了站姿。又比如交警一召手，司机当即就踩刹车，这是以形体表示让司机立即产生刹车的行动。又比如两人交谈，以一方语言的推动让另一方当即回应。像这一类身语表示的现象，都是由他人作增上缘、自己为主因而成立的结果，所以叫做共同。

摄受共同：比如上师以佛法摄受弟子，上师作摄受，弟子被摄受，由此才出现摄受的结果。不这样互相作因缘，以一方面不可能成为摄受，所以摄受也叫共同。又比如一个家庭中，父母是摄受者，子女是被摄受者，父母在生活方面摄受孩子，由此成就了亲子关系，称为摄受共同。

治罚共同：和摄受相反，对于不符合摄受条件者给予处罚，比如僧团中的治罚、国家法律治裁等，都属于治罚共同。

饶益共同：一者对于另一者做利益。比如救护旁生、宣讲佛法、照顾病人，都属于饶益共同。我们观察：没有饶益的发心和行为，不会现前饶益之果；没有饶益的对象作增上缘，也不可能成为饶益。所以，以自相续的法为主因，以被饶益者作增上缘才成立饶益的结果，从这个角度安立为共同。

损害共同：比如用木棒打狗的腿，造成肉体伤害，或者，在大众场合传播某人的恶名，造成他心灵的创伤，这些都是以自相续的法为主因，以他相续作增上缘而现前的结果。没有互相作因缘，由单方面并不可能成立损害，所以也是共同。

功德和过失共同：依靠他人产生功德和过失。比如我生起闻法功德需要双方的因缘，一方面以我听闻为主因，一方面以上师传讲作增上缘，彼此为因缘就产生了闻法功德，所以是功德共同。又比如，听歌星演唱令人生贪的歌曲使得相续迷乱，这是以自己听歌为主因、以歌星演唱为增上缘而成立的结果，所以叫过失共同。

以上八种法都是以自相续为主因、以他人为增上缘而成立的结果，所以是有情界共同。

问：为什么他相续是增上缘而不是所缘缘呢？

答：因为本来没有单独所缘缘的外境义，为了简别并非所缘缘，所以说增上缘。

问：我现在听法生起闻法功德，你讲法的声音不是我的所缘缘吗？

答：你所缘的只是自心所变的声音影像，并没有缘过我的真实声音，你只是自变自缘而已。比如我说一句批评的话，当时并没有针对某个人，但是听众的所缘都不相同：有人认为在批评他，所缘是一句批评他的话语；有人认为和他无关，所缘是一句无关的话语；如果听众是不懂汉语的藏人，所缘就成了一连串无意义的声音。所以各人听到的声音只是由自己内识习气自变的相分，除此之外并没有心外的所缘缘，都只是自变自缘而已。

又比如“一位美女”，在母亲的眼里是自己疼爱的孩子，在贪欲者的眼里是美丽洁净的形象，在不净观行者眼里是一具白森森的骨架，在天人眼里是像母猴那样丑陋的女人，在阿罗汉眼里只是无分微尘的堆积，在菩萨眼里是大恩大德的母亲。由这个例子也可以了知，并没有心外的所缘缘，各人只是缘自识变现的相分而已。

但是，有没有相互增上的作用呢？这是决定有的！比如，我见到听众听课很散乱，我讲课的心情马上就降低，我见到听众专心致志地聆听，我讲课的兴致也会立即提高。反过来讲，我讲课没有质量，听者的兴趣会低落；我讲得很精彩，听者的兴趣也会顿时提升。这些现象都说明有情彼此有互相增上的作用。但是，再怎么讲互相增上，我的心也没有直接缘心外的所缘境，你们也没有，都只是自变自缘而已。所以，我们的世界唯一是自心变现的世界，除此之外何时也没有心外的所缘缘。

壬二、宣说不共

依及诸了别，苦乐业死生，

系缚与解脱，彼九不共故，

名不共所依。

这是列举九种法说明有情界不共的涵义。九法是：依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚及解脱。由不与他共的缘故，叫做不共所依。

依：指阿赖耶识，阿赖耶识是其余七识的依处，称为依。世亲释中说：“由阿赖耶识现前的种种了别习气依止阿赖耶识的缘故，叫做依。”

诸了别：即阿赖耶识之外的其余七识，也叫受识或转识。这七种识都是领受各自对境的自性或体性（如眼识了别色相，耳识了别声音等），所以叫受识。而且，这些识都是直接向外了别各自对境而不反身向内的识，所以也叫转识。

依处阿赖耶识和诸了别的前七识合起来是有情各自的识蕴，这是各自相续的不共之法，所以叫做不共所依。比如你我的阿赖耶识不共，你的种种习气不依止我的阿赖耶识，我的眼识也不成为你的了别，所以是不共。

苦乐：指五蕴中的受蕴。比如我的病苦是我的不共经验，无法与你共同，我的心苦你也无法领受，所以是不共。

业：以造作思心所积集的业。业也是各自内在心识的运作，与他不共。

死生：有情各自相续的结生和死亡。

系缚与解脱：有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱。

生死、系缚、解脱，都是各自相续的不共法。比如，一人的命根已断，另一人还在生存；一人转生后世，另一人无法同行；一人从轮回中解脱，另一人仍然生死。所以都是个人的事，与他相续不共。

问：以身语的有表业为因，可以相互生起显现它的了别，为什么不把身语的业归摄在名言共同中呢？

答：虽然像你所说，身语有表业是名言共同，但这里不是从这方面讲，这里是从能够确定业的善恶体性的业之了别方面，把业安立为不共。比如卖假药的人对病人说：“我见你没钱，病又这样重，我的药低价卖给你，只收二百元。”对这一口业，怎样判定它的善恶体性呢？不是根据声音的表相，而是由卖药者当时的造作思心所来判断。卖药者是以欺诈的动机说这些话，显示这些语言善恶体性的心态，是属于卖药者相续中的不共法，无法和他人成为共同。虽然以卖药者的语言作增上缘，让病人生起了了别声音的耳识，这是属于名言共同，但是卖药者当时引发语言的思心所，唯一是自相续所摄的法，所以安立为不共。

有情界不共，通俗地说，就是自己的依处是自己的阿赖耶识，自己的七识自己了别，自己的业自心造，自己的苦乐自心受，自己的生死自己感，自己迷乱自系缚，自己迷尽自解脱，这一切别人代替不了，叫做有情界不共。

庚二、悟入无有能所二取之义分二：

一、宣说无外境所取成立唯识宗义　

二、由彼悟入无有能所二取之义

欲悟入无二取之义，前提必须首先悟入无所取，因此首先宣说无外境所取而成立唯识。

辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二：

一、不存在内识外异体的外境　

二、对以不定发难的解释

壬一、不存在内识外异体的外境

共现外所取，实即能取识，

以离其内识，外境义非有，

是共同性故。

没有学习过唯识的人都特别执著外境，他们说：心外异体的外境实际存在，是我们共同所见的缘故，如山等。（一般，外道、世间人、小乘有部派和经部派都认为有心外异体的境，他们以共同所见为理由，成立心外有微尘体性的色法。）

驳斥：“共现外所取，实即能取识。”共同显现的外境所取，如山等，实际上只是苏醒共同习气的诸众生的内能取识显现出外境义的彼彼相，仅仅是诸能取识的共同的一个相分，离开每个有情的心识，并没有单独的外境义。能立是：共同性故。意思是，没有外境所取，唯一是内识自现的共同相分。

所谓共同所见，只有两种安立，或者由众人心前的显现相同而安立，或者在显现分之外有一个共同外境义。下面逐一分析：

一、如果是以各个众生心识的显现相同而安立，那么观察：显现实际只是众生各自心相续的显现，众生各是各的相续，别别相续的显现何时也不可能成为共同。比如甲乙两人是不同的相续，甲心的显现永远不可能和乙心的显现成为一体。

二、如果共同所见是显现分之外的共同外境义，那么它应当以理成立才能承许，但这是无法以理显示的，因为心前有显现才可以安立有所缘境，心前无显现，则没有任何能衡量的正量。

结论：所谓“共同”唯一是依于每个众生心前的显现相同而安立的。

（所以最关键的就是心。这里弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点。以这种讲法可以通达名言有法完全是依于无明心识而成立的，如果能反过来，在断除无明心识的当下，就可以断除一切有法轮回的状态，让一切迷乱境界都彻底消于法界本体中。如果不通达万法唯心，往往会心外求法，最后落在外道邪见当中。在《宝积经》当中用狗和狮子的比喻讲：愚痴的人向外攀求而不观察造作万法的根源，利根人则抓住真正的作者，从根本上断除。所以这里弥勒菩萨针对利根人特意宣说无外境所取、万法唯识的观点。）

对方说：“各个众生心前的显现相同”，这一定要有同一个外境义作为因才成立。（比如，一定要有外境的高山，才会在大家心前共同显现出一座高山。）

驳斥：不决定！因为没有外境义也能造成“显现相同”，比如幻师以咒力把全场观众的眼识都染污了，结果观众的眼前都显现大象，造成这种现象的原因不是外境的大象。（意思是，没有外境的大象也可以造成大家心前显现大象。）又比如，对于同一水，业力不同的众生有不同的显现，如果心外真实有水，天、人、鬼的所见应当相同，为什么天人见到甘露、人见到清水、鬼见为脓血呢？又比如，人类厌恶的不净粪，对猪来说是它喜爱的美食。又比如青草，人不认为它能充饥果腹，牦牛却认为是它唯一的食物。所以，除了以各自的习气变现之外，有没有一个实有的可执著或者须舍弃的外境义呢？决定没有。比如，梦里的山河大地等，除了心自己在迷乱显现之外，哪里有实有的外境义呢？很多大乘经论都是以梦的比喻来安立唯识，依此就可以真实通达“万法唯识”的意义，不去执著色、声、香、味、触。按这样修行，就是梦中也不会执著恐怖或安乐的境界，梦中也能认识一切都是心的自现。这样串习坚固，临终时不会执著外境的法，不会对魔使的显现产生恐怖。

了知一切都是心之后，再深入一步就明白心的自性就是法性，法性就是没有能取所取、无生无灭的万法实相。照这样修行，心识当下就转为智慧的本性，万法融于一真法性之中，这就成了大乘大般若的修法。所以不要只把玩字句，必须通达里面讲的甚深义，而且要在日用中观照，这样一定能得到大受用。

壬二、对以不定发难的解释

紧接上文，对方发难：虽然应当承许一切显现都是心前显现，但不能以此就说没有外境义，也不能说一切显现都和自心一体。比如甲乙两个人，乙有他心通现量了知甲心，但甲的心相和乙心并不是一体，而且也有乙心之外的甲心。

答：虽然乙了知他心，但乙的心前只是在显现甲心的影像，并不是现真实的甲心，所以乙的所现和乙心仍然是一体。（名言中成立有他相续，所以并不否认有和甲心不同的乙心。）

以下按颂词解释：

于余不共识，为所取等义，

谓他心等法。

以共和不共来说，器世界是共同见的法，心识不是共同所见，所以叫“不共”。在共同器世界之外，有不共的心识成为所取义的，就是他人的心和心所等法。

等引非等引，诸能取识前，

更互非境故。

具有他心通的乙的能取识前，其心识和甲心不可能互相成为直接的所缘境，意思是，乙心并没有直接缘到他心，所以乙心显现的他心相状仍然和乙心一体。

于非等引时，自分别现故；

于诸等引前，三摩地行境，

现彼影像故。

在未入定时，仅仅是乙自己的分别心在显现甲心的影像；在入定时，是在乙三摩地的行境中显现甲心的影像。但是，“心缘所缘之后显现他心的影像”和“生起与自己的心一体的觉受”有很大的差别。比如瑜伽士缘其他心识可以知道他的苦乐，但并没有和他同样感受苦乐。同样，我们没有说甲心和乙心是一体，我们只是说甲心的影像是乙心自现。

对方发难：你们说他心虽然不是直接了知，但能以显现影像的方式了知。我也可以说，虽然不是直接见外境的山河大地，但能以显现影像的方式见。所以，心外真实有微尘体性的色法，对它是以自心显现影像而看见。为什么你不承认心外有境呢？

答：显现外境影像并不是以心外的境为因，这可以由真实的道理成立，因为：如果内相续的习气苏醒，即使没有外境义，也可以显现影像，比如饿鬼心前显现脓血，空无边处众生心前显现虚空周遍；相反，如果内相续的习气还没有成熟，即使有外境义也不可能显现，比如饿鬼前不显现水，空无边处众生的心前不显现色法。这样就说明显现唯一是由自己的心产生，并不是心缘着外境而产生。

对方也明白具有他心通者的心前只是显现影像，以这一比喻并不能推出他心和自心一体的结论，但是在佛的智慧里，一切都是现量境，他就以这方面发难说：对佛来说，一切法都成为现量，按照你宗的观点，佛前不论现什么都和佛的智慧是一体，这样应成佛和众生的心一体，众生受苦时佛也应当受苦。

答：就佛而言，佛没有自己和众生是异体相续的分别。为什么呢？因为具有和真如法界一体无二的转依智慧，所以佛智和其它法的关系不可言说，以一体和异体的方式都无法比量，完全是一种超离戏论、不可思议的境界。《中论》说：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《释量论》也说：“瑜伽证悟不思议。”所以，你们以自己的妄见臆测佛的境界非常不应理。

本论这里是从现相的角度抉择有法，把六道万法都归摄为唯识，而佛的智慧是实相法性的境界，对方没有善加辨别的智慧，混淆了凡夫观现世量和佛净见量的境界差别，在抉择有法时却扯入法性，由此趣入了歧途，所以应当舍弃自己的偏执。

以上宣说了无外境所取而成立唯识的观点。