其义广说
已三、其义广说分八：
以本体与因清净义、
果与业成就义、
诸功德相应义、
以补特伽罗分类行义、
分位唯一名分析义、
如空遍行义、
恒时不变义、
诸功德无别义。
初者分二：
共同宣说能净所净、
别说各自本体。
这里首先是将能净的因和所净的本体合在一起略说，然后再别别分解本体和因的道理。
今初（共同宣说能净所净）者：
如净宝珠虚空水，自性恒时无杂染，
信法以及增上慧，三昧大悲而出生。
颂词前两句讲所净的体，就像如意宝珠、虚空、水的自性是清净一样，如来藏法界也是恒时自性清净没有一丝一毫的杂染，所以如来藏的自性是清净的本体义。颂词后两句是讲能净的因，即本体清净的如来藏是以什么因缘才能显露呢？
就是要依靠四种因缘：
1对于大乘法的信解、
2证悟无我的增上智慧、
3具有安乐的三摩地、
4缘一切有情的大悲。因此便能断除一切障垢，现前自性本净的如来藏。
为什么这里说“四法”是能净、如来藏法界是所净呢？因为四法和如来藏不是能生和所生的关系，因为如来藏是无为法，不能说是所生，只能说四法是客尘障垢的能净因，由此显露的菩提是离系果。下文对于能净和所净分别作具体的解释：
辛二：别说各自本体分二：
所净本体义、
能净因义。
今初（所净本体义）者：
自在势力及不变，滋润本体自性故，
彼等宝空水功德，是为相似对应法。
这一颂是指所净的本体义，通过比喻来描述，可以从自相和共相两方面讲。
1自相：因为如来藏法身具有自在力的缘故，与如意宝珠相似；由于在一切分位中不变的缘故，与虚空相似；具有周遍一切众生的大悲是滋润本体的缘故，与水相似。这是从三种自性的自相角度来讲的。
2共相：如果从三种自性的共相来讲，自在力、不变、滋润本体之自性都是恒时自性本来清净的，如是与如意宝珠、虚空、水三者自性清净的功德较为相似。
为什么以如意宝珠来作比喻呢？因为如意宝珠自性上有一种不可思议的自在力，当如意宝珠远离尘垢的时候，其自在的能力就充分显露出来了，可以随顺祈求者的心愿给予满足，求衣食得衣食，求富饶得富饶等一一都能满愿。如是表明我们本具法身的本体上也有一种自在的能力。什么能力呢？就是能够满足众生一切所愿的能力。永嘉大师在《证道歌》中说：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，六般神用空不空，一颗圆光色非色”。又云：“无价珠，用不尽，利物应机终不吝”。
为什么又以虚空作比喻呢？因为单单前面一个比喻，只能表明一种意义，这样还不足够，因而进一步就以虚空来表明真如永无迁变。因为从世界开始，即久远以前一直到现在，虚空都永远保持不变，虽然在虚空当中发生过无数次世界的成住坏空，但是虚空本身没有丝毫变异。同样佛性也无有迁变，在凡夫的不清净位既没有减少，在菩萨的清净佛位也没有增多，在一切分位当中均恒固不变。从凡夫位的现象来讲，虽然岁岁、年年、月月、日日都在刹那刹那不断地迁流，但是真如佛性却三世毫无迁变。
为什么以水作比喻呢？因为水是湿润性，水利万物而没有自性不净，凡是有水所在的地方，都是默默地在滋润万物，使万物都能得以发育、生长，其滋润花草树木与此相似，佛性本体就是具有慈悲的德性，能够周遍一切众生，故以滋润万物的水来作比喻。
为什么以如意宝、虚空、水的共相来比喻佛性的自性清净呢？因为如意宝虽然被尘垢覆盖，但是尘垢不可能改变如意宝的清净自性；虚空虽然被云层遮蔽，但是浮云也不可能染浊虚空的自性；水中虽然杂有尘土，但是尘土也不可能渗入到水体当中，水的自性清净也不可能因此有所改变，由于这三种法的清净都不会随因缘改变，故如是比喻了佛性的自性清净。
壬二（能净因）分二：
断除四障、
以对治成为佛子；
今初（断除四障）者：
于法瞋恨及我见，怖畏轮回之痛苦，
舍离利乐众生事，是为四种障碍性。
大欲有情及外道，声闻以及辟支佛，
增上信等四种法，应知是为能净因。
这两偈颂可以分三层讲，第一颂讲四种障碍，接下来两句讲四种障碍所属的四种人，最后两句讲四种障碍的对治，如是讲了四种障碍、四种人、四种对治。
令如来藏不能现前，让我们不得开悟的原因有四种，
1对于大乘法瞋恨，2执著我见、
3怖畏轮回的痛苦、4舍离利乐众生的事业。
只要有这四种障碍的存在，那就没有开悟成佛的机会。
这四种障碍分别属于何种人所具有呢？
1对法瞋恨是属于大欲有情的障碍，
2执著我见是属于外道的障碍，
3怖畏轮回痛苦是属于声闻的障碍，
4舍离利他事业属于辟支佛的障碍。
四种障碍的对治或能净因分别是哪些呢？增上信解等四种法，就是四种能净因，依次而言，
1对于大乘法增上的信解，就是对大乘法瞋恨的能净因。
2证悟人法二无我的智慧，就是执著我见的能净因。
3三摩地的安乐，就是怖畏轮回痛苦的能净因。
4大悲心就是舍弃利乐众生的能净因。
以这四种因就能净除一切障碍，若能圆满具足这四种因就一定会现前证悟，而使如来藏得以圆满显露。
接下来稍加分析：导致我们无法现前如来藏的第一个原因就是对于大乘法不感兴趣或者心生反感，这样我们一心寻求的唯一只是三有的有漏安乐，不能发心修行大乘佛法，这就是大欲者不求解脱的障碍。如果我们对佛法产生兴趣，并且生起殊胜的信解，原先的怀疑、反感、不接受等自然会消失，这样我们就会舍弃三有而寻求解脱的功德。虽然有希求解脱的意愿，但若没有打破我见，还是不能舍弃我执而见性。我见就是认为有自我的萨迦耶见（缘五蕴而起的我见等），因为一直没有破除我见，所以再再的以我见生起我执，从而引起一切贪瞋痴的烦恼。如果我们求道而落在我见之中，实际上就是在外道的层面上修行而已，这样就永远没有解脱轮回的机会。当知欲断除我见的方法，唯一是修学大般若智慧，对此平时再再地闻思、努力地串习无我空性，一旦生起无我空性的智慧与定解，自然就会放下自我的执著而解脱外道等障碍。
趣入内道无我的修法也有两种障碍：一是自己畏惧轮回，迫切希望从轮回中获得解脱，这样一种怖畏轮回之心，也就成了一种属于声闻的执著障碍，此能障碍大平等法界的现前，不能趋入轮涅不住之道。这种障碍以什么方法净除呢？其能净因就是三摩地的安乐，如果能够得到三摩地的成就，由禅定的妙乐以及其他功德，则于轮回的恐惧感就会因此烟消云散。二是虽远离了对轮回的怖畏，但只想自己解脱，不去关怀众生，舍弃利乐众生的事业，这就是内道中属于辟支佛的障碍。这样还没有真正圆满证悟的条件，仍然无法见如来自性，这种障碍的对治法就是修习大悲心。以大悲心的推动，自然会发起“为利有情愿成佛”的菩提心，这样不忘失菩提心而修行利他者，于自私自利的障碍自然就会消除。通过以上信、智、定、悲四种对治，就会成为佛的真正意子，也就是真正护持大乘法脉的殊胜佛子。
癸二、以对治成为佛子：
信解胜乘为种子，般若为母生佛法，
禅乐胎处悲乳母，具足彼等诞佛子。
对此内容颂词通过比喻的手法来描述，如果具有转轮王的种子、生母、安乐、胎藏以及乳母四种因缘，就可以生育转轮王子。与此比喻相同，如果具足信解大乘的种子、般若的母亲、三摩地安乐的胎藏、大悲的乳母，就可以出生胜义佛子。
为什么把信解胜乘比作种子呢？因为对于殊胜大乘的信解，是一切殊胜功德的根本，通过闻思修来培养对于大乘深广法藏的信解，就会因为这种殊胜的信解而源源不断地出生一切功德，所以信解就象种子一样。为什么把般若比作母亲呢？因为证悟无我的智慧就能出生一切诸佛功德法之因，所以般若就是诸佛的母亲。
为什么把三摩地比作安乐胎藏呢？因为安住在三摩地的安乐之中，远离了对轮回的恐惧，在这种安乐的境界中就可以在一座之间调伏无量的众生，故如安乐的胎藏。
为什么把大悲比作乳母呢？因为以大悲心摄持，可以避免堕入小乘寂灭边的悬崖，而且会让像身体一样的道之功德圆满，尤有“监护”和“养育”佛子的两种意义，所以大悲犹如乳母。如果具足上面信、智、定、悲这四法，就能生在如来的家族之中，成为佛的意子。《大乘无差别论》中也说：“信为其种子，般若为其母，三昧为胎藏，大悲乳养人。”
庚二、果与业成就义分二：
共同宣说所得能得、
广说各自体相。
这里首先把所得之果与能得之作业放在一起略说，然后广说别别各自的体相。
今初（共同宣说所得能得）者：
净我大乐及恒常，功德波罗蜜多果，
厌离轮回求涅槃，欲愿彼等之作业。
这一偈颂中分两层讲，前两句是略说所得之果，后两句略说能得之作业。首先前两句是说，修习信解、智慧、三摩地、大悲心就能遣除谤法、执著我见、怖畏轮回、舍弃利他这四种障碍，这些障碍断除后，就会获得如来法身果之四种波罗蜜多——净波罗蜜多、我波罗蜜、乐波罗蜜、常波罗蜜，这就是所得果之义。“波罗蜜”翻译成中文是“究竟到彼岸”。有能到彼岸与已到彼岸两种意义。能到彼岸是从学道位上讲，已到彼岸是从果位上讲。这里的四种波罗蜜是指后一种意义，也就是到达究竟彼岸的果位法身功德。颂词的后两句是讲：心中生起厌离轮回，希求涅槃以及欲愿修道，也是具有种性的作业义。归纳起来：所得就是远离四障所显的四种波罗蜜，能得就是以大乘种性的作用发起的厌离轮回、希求涅槃以及欲愿修道的作业。
辛二、广说各自体相分二：
所得果、
能得作业。
初者分三：
断除颠倒相、
获得四种果、
解脱于二边。
今初（断除颠倒相）者：
彼等果者若总摄，以于法身四颠倒，
不净无我苦无常，相反对治而获得。
这一偈颂也分两层来解释：
1从所境角度解释；
2从能境角度解释。
首先从能境角度解释：彼等果者，若总摄而言，对于法身的自性妄执为法身不净、痛苦、无常、无我的四种颠倒执著，与这四种执著相反的对治，以否定宣说为净等四种法。从所境角度解释：彼等信解等四因之果，若总摄而言，就是与法身的四种颠倒不净等相反之义，就安立为获得净等四种功德。
下面再具体解释颂词所摄的意义。从所断的颠倒方面解释：所断的颠倒有粗细两种：“粗”是指凡夫对世俗法的四种颠倒，“细”是指声闻缘觉对于法身的四种颠倒。一般凡夫不认识世俗法的体性，就像五蕴等世俗法，把所作的无常性执著为恒常，把受蕴的痛苦性执著为安乐，把诸法无我执为有我，把不净的身体执著为清净，这是凡夫所具有的四种颠倒。《胜鬘经》云：“世尊，凡夫众生于五阴法起颠倒想，谓无常常想，苦有乐想，无我我想，不净净想。”本来一切世俗有为法，周遍决定都是无常，都是行苦，都是无自性，都是有漏身，都是不清净的本性。凡夫人因为不了知世俗法的性质，而起相反的四种颠倒想，也是四种非理作意，如是把众生牢牢地束缚在轮回之中，因而不能趋入四谛法的修法。能够断除这四种颠倒的对治法，就是声闻缘觉的四念住，也称为四法印，即观心无常，观受是苦，观法无我，观身不净。若能了知分别心刹那刹那生灭无常，就可以对治常的执著；了知一切感受都是痛苦，就可以对治乐的执著；了知一切法无自性，就可以对治我的执著；了知有漏身不净，可以对治认为是清净的执著。但是这四种对治，对于法身功德的四波罗蜜来讲，又成了微细的四种颠倒。《胜鬘经》云：“世尊，一切阿罗汉，辟支佛空智者，于一切智境界及如来法身体所不见”。对于法身的四种颠倒，其对治是对于法身了知为常、乐、我、净四波罗蜜，以此便能断除不净、无我、痛苦、无常的耽著与戏论。又经云：若有众生，信佛语故，于如来法身起常想、乐想、我想、净想。世尊，彼诸众生非颠倒见是名正见”。若有众生，相信佛的谛实语故，对于如来法身生起常想、乐想、我想、净想。世尊，这些众生不是颠倒见，是名正见。
接下来胜鬘夫人再讲原因，经云：“何以故，唯如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜。世尊，若有众生，于佛法身作是见者，是名正见。世尊，正见者是佛真子，从佛口生，从正法生，从法化生，得法余财”。为什么说这是正见呢？因为唯有如来法身是常乐我净的四波罗蜜，若有众生，于佛如是具有四种功德之法身，也作如是见者，当然名为正见。世尊，正见者是佛的真子，从佛的语音中出生，从正法中出生，从法中化生，获得正法的功德财富。这种常乐我净四波罗蜜多之果，通过什么因缘才能现前呢？就是通过上面所说的四种能净因可以现前。对于大乘法瞋恨、反感的大欲者，喜欢执著不清净的轮回，菩萨通过修行，随着对大乘信解的生起、加强、深入等自然会放下对不清净轮回的耽著，最终会获得远离一切客尘垢染的净波罗蜜。
若相续当中具有外道的我执，它的对治是修行证悟无我的智慧，以此便能破除一切“我”与“无我”等耽著，最终获得我波罗蜜。
声闻恐怖轮回痛苦的对治，是修习虚空藏等三摩地，即出世间的禅定，最终会获得乐波罗蜜。声缘阿罗汉以及获得自在的学道菩萨，这些大小乘的圣者都还没有现前四种果的波罗蜜多，因为他们还有现前四种波罗蜜多的障碍。有什么障碍呢？即是还有无明习气地、无漏业、意生身、不可思议变易死，所以他们尚未获得上述的四种波罗蜜。无明习气地：“无明”就是障碍证悟殊胜如来藏的无明。“习气”即无明体，是烦恼微细的习气，“地”是比喻，因为无明是能作障碍的所依，故立名为地。无漏业：就是依于无明习气地，以行持微细行相的戏论能引起的无漏善法。意生身：就是以无明习气地为因、无漏业为缘所生之果——显现象意识一样无碍之身。不可思议变易死：就是意生身随意而舍，叫不可思议变易死。为什么加“不可思议变易死”六字呢？这里是鉴别不同于凡夫的死亡，圣者舍意生身随意自在，不像凡夫舍有漏身没有自在，所以加不可思议变易六字。《胜鬘经》云：世尊，譬如取缘有漏业因而生三有，如是世尊，依无明住地，缘无漏业因，生阿罗汉辟支佛，大力菩萨三种意生身。世尊，此三乘地三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘。”世尊，就像四种取为缘，依有漏业因而转生三有一样，如是无明习气地为缘，依无漏业因会产生三种意生身——阿罗汉意生身、辟支佛意生身、大力菩萨意生身。世尊，这样三乘的三种意生身和无漏业，都是以无明习气地为所依处的。
癸二、获得四种果：
法身自性清净故，及断习气故为净，
我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我，
彼意生身及其因，舍离故为大安乐，
三有轮回及涅槃，证悟平等故为常。
这两个偈颂分别以两句两句的方式来解释了净、我、乐、常四波罗蜜，而且每一种波罗蜜都是以两种义来解释的。一是以自性清净和离垢清净两种来解释为净波罗蜜；二是以远离外道边和远离声闻边来解释为我波罗蜜；三是以远离一切苦和远离一切苦因来解释为乐波罗蜜；四是以不堕断边和不堕常边来解释为常波罗蜜。因为净、乐、我、常已经达到最究竟时，所以说“到达彼岸”时称为波罗蜜多。下面具体解释：
第一颂中前两句是说 “法身自性清净故，及断习气故为净”，由于如来不但现前自性清净，而且也成就了离垢清净，断尽了一切客尘等障垢，所以是净波罗蜜。其余有情虽有自性清净，但是还没有达到离垢清净，故不能说是波罗蜜，唯有如来法身才能安立为净波罗蜜的名称。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“法界自性清净者，由如实证悟二种无我的大智慧，以永不复生的方式消尽客尘二障及其习气，故而具有二种清净者，即是净波罗蜜解脱身或极为清净身”。
第一颂的后两句是说：由于寂灭了外道执著有我的戏论，而远离了外道边，而且寂灭了声闻执著无我的戏论而远离了声闻边、所以是圣我波罗蜜。因为其余的菩萨、声缘没有彻底寂灭“我”和无我的诸种戏论，所以不能称为我波罗蜜。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“远离了有边的我以及仅仅无边的无我等戏论，获得彼等一切戏论最为寂灭的境界，一切法的法性有寂周遍的智慧转依，就是我波罗蜜。即是大我自性如虚空般的平等智慧身，对于一切诸法获得自在，是一切无量、无等十力十自在等无漏功德法的源泉，成为二利任运自成的殊胜所依”。
第二颂的前面两句是说：由于彻底灭尽了痛苦而舍离意生身，彻底灭尽了业惑集而舍离了意生身的因——无明习气地和无漏业，所以是大乐波罗蜜，因为连最微细的苦因、苦果都已远离，所以是波罗蜜多，即达到彼岸的意思。其他三乘的圣者还有微细的苦因、苦果没有断尽，故不能称为果位波罗蜜多。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“不必说粗的苦集过患，就连诸声缘断除不了的意生身，以及其因的无明习气地，也彻底断尽的缘故，远离一切迁流的痛苦，是乐波罗蜜大乐身”。
第二颂中的后两句是说，由于证悟轮回和涅槃在究竟真实义中自性平等的缘故，是二利相续不断的常波罗蜜。从远离断常二边的角度来说：法界自性清净的缘故，不会因为轮回无常的过失，而有丝毫损减，故不堕断边。法界本来任运自成的缘故，不会因为涅槃的功德，而有丝毫的增进，所以不堕常边，因而成立是远离常断二边的大般涅槃。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“不执著轮涅别别体而证悟大平等，故而不住有事边、无事边的大无为法体不灭者，是常波罗蜜，如金刚身”。如金刚一样之身的常波罗蜜，有学道菩萨和声闻阿罗汉都没有现前，他们还有轮涅他体的执著，现相和实相还没有完全达成不二，还有出定与入定的差别，没有彻底入于轮涅不二、大平等性境界，也没有安住无住大般涅槃，故不能说是常波罗蜜。就像《胜鬘经》中所说：“唯如来法身是常波罗蜜，乐波罗蜜，我波罗蜜、净波罗蜜”。以上所讲的常、乐、我、净，唯一是究竟果位如来法身之功德，是究竟到彼岸之波罗蜜多，这就是如来藏远离一切客尘所获得的果义。
癸三、解脱于二边：
智慧断除我爱执，悲悯众生不住寂，
智悲菩提方便力，圣者不住有寂边。
颂词前两句是说：以智慧断除了爱著五蕴的我执和随眠，所以不会堕在三有轮回边，以大悲心悲悯一切众生，所以成办众生利益的菩萨也不会象声缘堕在仅仅寂灭痛苦的寂灭边。
颂词后两句是说：这样依靠智慧和大悲这两种成就无上菩提的方便力，圣者菩萨不住在三有轮回寂灭涅槃的任何一边，并且现前无住大般涅槃的境界。《现观庄严论》云：“智不住三有，悲不住涅槃”。这表明大乘修行的精华与核心就是智慧与大悲，此二实际上也是无二一体的，只是反体不同而已。《入中论》也云：“世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸”。
为什么将此颂放在所得科判的内容中呢？因为前面的略说，四种能净因归摄起来就是智悲两大方便力。四金刚处波罗蜜摄入无住大涅槃，所以略说就是：以智悲方便力现前所得——无住大涅槃。
壬二：能得作业分二：
若无种性不能了知取舍、
若有种性则有了知功过之作业。
这两科判是以第一个科判的意义作为因，成立第二个科判的种性作业的意义，合起来就是，若无种性就不能了知取舍故，所以了知轮涅功过是种性的作业。
今初（若无种性不能了知取舍）者：
倘若无有佛种性，不能厌离轮回苦，
及不希求于涅槃，亦无希欲之愿心。
倘若根本不存在“佛种性”或者法界自性清净的如来藏，那就应成有情不会在见轮回痛苦之后，产生对于轮回痛苦的厌离心，也不会因了知涅槃的安乐利益之后，产生对涅槃的希求心，而且不会去寻求能获得涅槃的殊胜方便法，以及没有希欲行持其义之大愿心，这表明此希厌之心完全取决于本自具有的种性上。《胜鬘经》云：“世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，亦无欲涅槃，亦不愿求”。
癸二、若有种性则有了知功过之作业：
于彼轮回及涅槃，观见苦乐之功过，
此依具有种性有，何故于无种性无。
这里讲到对于轮回和涅槃，分别观见有彼彼苦乐之功德、过失之后，分别生起厌离轮回过失之心和希求涅槃安乐之心，生起这样的厌离心与希求心，就是具有种性的作业，因为“于无种性无”。若无种性产生佛功德法的任何作业，也就不会在众生的相续中生起，无因故。如无青稞种子，不会生起青稞苗芽一样，无因不生果是周遍决定的道理。由于没有因或种性，再怎么依靠他法勤作也无法产生。《赞法界颂》云：“有藏勤作故，能见黄金等，无藏虽勤作，唯一生烦恼”。《华严经》云：“乃至邪见聚等众生身中，皆有如来日轮光照，作彼众生利益，作未来因善根，增长诸白法故。”乃至邪见聚等的众生身中，也都有如来日轮光照，这是说邪见众生的相续中实际也有自性清净如来藏的存在，可以作彼等众生的利益，作未来因的善根，增长种种白法的缘故。有人问，在佛经中说无种性的一阐提，恒常不入涅槃，没有涅槃性，这应如何理解呢？我们引无著菩萨的原话来加以说明：此义云何，为欲示现谤大乘因故，此明何义，为欲回转诽谤大乘心，不求大乘心故，依无量时故，如是说。以彼实有清净性故，不得说言，彼常毕竟无清净性。佛如说“一阐提无涅槃性”的用意何在？佛这样说是为了显示诽谤大乘的业因非常严重，目的是想把众生诽谤大乘的心，不求大乘的心回转过来，所以依于“乃至邪见没有遣除的长时间内暂时无法得解脱”而作如是不了义的说法。实际上，因为一阐提，也本来存在清净佛性的缘故，不能说恒时毕竟没有解脱的机会。全知麦彭仁波切在《入智者门论》中说：“以种性四种障垢覆盖后，对于未苏醒种性者，虽然具有种性，却不显现明显的作用。如果种性障垢薄弱，就会以种性作用，产生遣除轮回，修行涅槃的两种欲（两种欲求心）”。故一切众生都具有佛性，在被邪见，我执等障垢覆盖的未苏醒位，因为暂时不显现明显的作用，所以暂时以不了义的方式假立为无种性者，在障垢薄弱的苏醒位，以种性力，必然会生厌离轮回，希求涅槃的作业。
庚三：诸功德相应义分二：
宣说因果共同功德、
宣说各自功德。
首先是因功德和果功德放在一起讲，然后别别宣说各自功德。
辛一、宣说因果共同功德：
犹如大海器宝水，无量功德无尽处，
具有无别功德性，是故犹如酥油灯。
颂词前面句是讲因功德相应义，后两句是讲果功德相应义，都是通过比喻来描述的。首先解释颂中前两句，犹如大海容器当中蕴含着无量的宝珠和水，同样信解法界的广大器中，也是具有无量智慧禅定功德，是宝珠和大悲水的无尽处，所以具有因功德义。此比喻的内容有四层：一是广大海器喻如信解法界的广大法器；二是无量宝珠喻如无量智慧和禅定之功德；三是无量海水喻如无量大悲；四是大海器中蕴含无量宝珠和水，比喻信解法界的广大法器中具有无量的智慧禅定功德和无量大悲。
颂词的后两句是说：因为自体具有不分离的功德——神通，无漏智慧以及漏尽等功德，所以如同酥油灯与其光明，暖热与色相无别一般。法界具有果功德义，此比喻的内容也有四层：一是光明喻如神通，二是暖热喻如无漏智慧，三是光色喻如漏尽通；四是酥油灯的体上不离而具有光明、喛热和光色喻如法身的体上本自具有神通、无漏智慧和漏尽等功德。此具体的意义，下文作别别宣说。
辛二、（宣说各自功德）分二：
因功德相应义、
果功德相应义。
今初（因功德相应义）者：
法身以及如来智，大悲之因蕴涵故，
如以具有器宝水，是故宣说如大海。
颂词前两句是说因功德，后两句是说比喻。首先讲前两句：颂词当中讲了此因包括了法身之因，如来智慧之因，转入大悲之因。获得法身之因是对法界的信解；获得如来智慧之因是智慧和三摩地；获得如来转入大悲之因是大悲心。这三种因都无余涵摄并且蓄存在如来藏当中，故以这种意义宣说了比喻。
颂词的后两句：因为三种因功德依次和海器、珍宝、海水相似，所以具有海器一样的信解，宝珠一样的智慧，三摩地、海水一样的大悲，由具有这三种因功德的法界如来藏，故宣说犹如大海。为什么把信解法界比喻成大海器呢？因为信解法界的心，就象大海器一样浩翰无量、不可穷尽。为什么把智慧三摩地比喻成宝珠呢？因为智慧和三摩地无分别、不可思议、具有大势力，所以就象如意珠一样在无分别的同时，又具有能赐给众生一切所欲的不可思议势力。
为什么把大悲比喻成海水呢？因为大悲的体性很柔软，可以滋润一切有缘众生的心田，就象海水一样柔软，不会伤及人们，在在处处都是在滋润万物的生长一样，又因为大悲是平等护念一切众生，具有大平等的相，就象海水都是平等一味一样。就象大海器、大海宝珠、大海水不离于大海的本体一样，具三种因功德——即是信解法界，智慧三摩地以及大悲，毕竟不相舍离，在法界的体上本自具足，这就是因功德相应的含义。
壬二：果功德相应义：
神通智慧及漏尽，于彼真如体无别，
犹如灯之明暧色，故与无垢界相似。
首先简单解释颂词，在自性无垢的如来藏之中，五种神通、无漏智慧以及真如无余转依的漏尽通，都不是别别他体而安住的，就象灯的光明、暖热、光色无二而安住一样。颂词里所讲的“漏尽”不是小乘的漏尽，是指大乘佛位无余转依的漏尽通，也就是诸漏永尽的境界。
那为什么把五种神通比喻为灯的光明呢？因为神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，这五种神通都是通彻无碍的境界。比如天眼通对于十方世界粗粗细细的色法都能无碍照见，他心通对于无量众生的八万四千种心行都能无碍的了知，宿命通对于无量众生无始劫以来的宿命都能无碍照见，这些就像灯的光明一样能够明显的照见一切色法的色形相似。
为什么又把无漏智慧比喻为灯的喛热呢？因为以无漏智慧可以无余烧尽一切业惑，和灯的火焰能烧是一样的。《赞法界颂》云：“如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明”。
为什么把真如无余转依的漏尽通比喻为灯的光色呢？因为真如无余转依的漏尽通，远离了一切烦恼障和所知障的客尘，自性光明完全显露，这样无余转依的漏尽通是纯一清净、光明的境界，具有清净光明之相，此与光色的明净相似。《辨法法性论》云：“谓真如无垢，一切唯真如，显现彼即是，转依圆成实”。就象灯的光明，灯的光热，灯的光色无法分开一样，无学道所摄的果功德——神通、智慧、漏尽，在无漏法界中也是以彼此无二无别的方式存在，这就是果功德相应义。坚慧菩萨在《法界无差别论》中说：“如光明热色，与灯无异相，如是诸佛法，于法性亦然。”就象灯的光明、光热、光色与灯体没有别别他体之相，如是诸佛法身的功德法在法性上是无二具足的。佛在《不增不减经》中说：“舍利弗，如世间灯，所有明色及触不离不脱，又如摩尼宝珠，所有明色形象不离不脱。舍利弗，如来所说法身之义亦复如是，过于恒沙不离不脱，不断不异、不思议佛法如来功德。”义即，舍利弗，就象世间的灯，所有的光明、光色、热触不会相互脱离、无二一体那样，又象如意宝珠，所有宝珠的光明、色彩、形相不会脱离那样。舍利弗，如来所说的法身之义也是这样，超过恒河沙数那么多不可思议佛法如来功德，以不离、不脱、不断、不异的方式本自具足。六祖大师也说：“何期自性本自具足，何期自性能生万法”。
这以上讲了因功德相应义、果功德相应义。其中因功德是如来藏暂时显现之功德，果功德是如来藏究竟显露的功德，两者不能理解成能生所生之因果关系，只是从不同分位上安立因和果的异名，因为如来藏的本体上本自具足信解等因功德，以及神通等果功德，所以总的科判就叫作“诸功德相应义”。
庚四：以补特伽罗分类行义分二：
以三者宣说分类行义、
彼等渐次清净理；
今初（以三者宣说分类行义）者：
依于凡夫及圣人，佛陀真如分类行，
见真实者于众生，宣说如此如来藏。
颂词中说“见真实者”就是现量照见真如的佛陀，全颂的意思是：依于凡夫、学道圣人以及佛陀对于真如作三种分类，见真实的佛陀，于有缘众生，宣说如来藏的自性清净。这一颂的有法是三类补特伽罗，即凡夫、圣人、佛陀；法性是凡夫、圣人和佛陀三者之真如。三类补特伽罗是所依的有法，真如是能依的法性。从法性上讲是一味无别的，除了唯一法身之外没有其他，所以法性没有三种分类。那颂词上讲的分类是如何呢？仅仅是以所依补特伽罗的三种有法，对于能依法性真如作三种分类。比如将黄金打造成佛像、菩萨像、凡夫像，在黄金的体性上都是平等无别的，仅仅从佛像、菩萨像、凡夫像的差别上可以宣说为佛像的黄金、菩萨像的黄金、和凡夫像的黄金，实际都是等无差别的。魏译本上翻译，意思就落在真如无差别上。“见实者说言，凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别”。所以要理解“无差别”和“有差别”，在有法补特伽罗的显现上有差别，在法性真如上无差别，仅仅是以有差别的有法显现补特伽罗对于法性真如作分类而已。接下来讲，在有法上怎么有差别呢？
辛二：彼等渐次清净理：
一切凡夫心颠倒，已见真实异于彼，
如来如实不颠倒，远离一切诸戏论。
在有法上的差别是，一切凡夫心的颠倒，圣者已见真实，佛陀远离一切戏论。全颂的意思是说：
1一切凡夫由于心起颠倒想以及颠倒见，所以于实相颠倒。2见真实的圣者与凡夫相反，因为已见真实的缘故。3诸佛如来于一切法如实无颠倒照见，并且断尽了一切二障习气，所以没有任何戏论，在有法上有如是三种差别。所以依于所依三类补特伽罗的分类，也把能依法界真如分成了三类，其实如来藏的本性是没有一丝一毫的差别。
庚五、分位差别唯名分析分二：
一、于三分位安立异名；
二、以三名摄六义之理。
辛一、于三分位安立异名：
不净以及不净净，极为圆满清净者，
如是次第而宣说，凡夫菩萨与如来。
颂词前二句是讲对于不净位、不净净位、极清净位的三种分位次第安立不同异名。其中第一不净位是指如来藏以客尘垢障不清净的分位；第二不净净位是指如来藏垢障还没有完全清净，部分垢障已经清净的阶段；第三极清净位，是指如来藏上的垢染完全清净，本体完全显露的一种阶段。不但本论如是讲，弥勒菩萨在《辨中边论》中也如是说到：“应知法界中，略有三分位，不净净不净，清净随所应。”
颂词后两句讲对于这三种分位，次第以三种不同的异名宣说了凡夫、菩萨、以及如来，就是在不净位安立凡夫名称，在不净净位安立大乘菩萨名称，在极清净位安立如来名称。坚慧菩萨在《法界无差别论》中说：“不净众生界，染中净菩萨，最极清净者，是说为如来。”
辛二、以三名摄六义之理：
于彼本体等诸义，以六所摄之法界，
彼者于三分位中，以三异名而宣说。
颂词前二句“于彼本体等诸义，以六所摄之法界，”是指对于前面所说的本体、因果等六种义所摄的自性清净法界。后二句是说此殊胜法界在三种分位中仅仅是以三种异名宣说而已，其实在本体上没有丝毫差别。但这里所讲的三种异名所介绍的殊胜法界，已经含摄上面所讲的本体、因果等六种含义，都是从自性清净如来藏的本体上没有差别的方式做了摄义和归纳，弥勒菩萨只不过将这些内容做成了偈颂而已，在佛经中对此内容有详细的抉择。
这里通过教证来说明三位差别，一是凡夫不清净位，佛在《不增不减经》中说：“舍利弗。即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间波浪漂流、往来生死，名为众生。”意即：舍利弗，这个法身，被超过恒河沙数的无边烦恼所转、所障，尔时法身本体完全被垢染所覆盖、不得现前，从无始以来一直随世间波浪漂流在轮回当中往来循环，如是就叫众生。
二是菩萨的不净净位，又此经云：“舍利弗，即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。”意即：舍利弗，这个法身，开始厌离世间生死苦恼，放弃一切三有的比丘，行持大乘六度万行，摄八万四千法门，为求无上殊胜菩提作种种修行，这叫大乘菩提萨埵。
三是佛陀的极清净位，又此经云：“复次舍利弗，即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼，得净得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者。离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来、应正遍知。”意即：舍利弗，就是这个法身，解脱一切烦恼，远离一切痛苦，到达获得清净、极清净、最为清净，安住在彼岸清净法性中，到达一切众生所求无上果地，一切境界究竟通达，再没有更殊胜的了。就是远离一切著、碍，于一切法中获得不思议自在力，叫做如来、法王、佛陀。
佛经里三次说“此法身”，说明依照不清净位，不净净位，极清净位，三种分位对法界安立了凡夫、菩萨、佛三种不同名字，但这不是在自性清净法身上有三种义差别，当知法身本来平等一味，无有任何差别相。所以佛在这部经典中三次用了“此法身”，就是说法身义上无有差别，无论是凡夫阶段，还是菩萨及佛的阶段，从法身角度讲等无差别，法身本来就是大平等。再用比喻说明：譬如在寒冷的时候水会结成冰，天气暖和起来冰就会化成水；在高温之下水就会化成气。虽然有了冰、水、气的三种状态，但这三者没有根本上的差别，是在不同分位上对同一水体假立为三种不同异名而已，其实本体上根本没有三种差别存在。同样的道理，无论是凡夫阶段，还是菩萨阶段，或是佛的阶段，本具的如来藏永无迁变，没有三种别别他体的存在。
佛在《占察善恶业报经》中说：“当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说，故有差别，而法身之体毕竟平等，无有异相。”意即（要我们认识，以不同的假名安立有法上不同补特伽罗的差别，实际在法性智慧身的本体上无有任何差别）。由此抉择了胜义大平等性，对此无论证悟也好，未证悟也好，凡是如来藏的本性上根本无有办法安立高下、贤劣等差别，完全属于大平等性的本体。六祖大师初见五祖时，五祖问：“你从何方来，想求什么？”六祖大师回答说：“弟子是新州百姓，从远方来礼拜师父，我只求做佛，不求其他。”五祖说：“你是岭南人，又是猲獠，怎么能做佛？”六祖答：“虽然人有南北之分，但佛性无南北之分，猲獠身和和尚身不同，但佛性有何差别？”的确佛性上无有任何差别，有法补特伽罗虽然有南北差别、身份不同，但在佛性上毕竟都是平等、无有高一，没有高下贤劣之别。
庚六（如空遍行义）分二：
无分别周遍一切、
共相无差别理。
前一科是讲周遍相，后一科是讲周遍理，是这样分析的。所谓的遍行，就是法界如来藏遍于一切时，遍于一切处、一切空间，因其本体真正无法言喻、描述，但通过比喻、描述可以相似表达遍一切时、一切处的法界如来藏之义。以虚空作比喻，因虚空遍一切色法，法界如来藏和虚空二者有相似处，这就是如空遍行义的意思。
辛一、无分别周遍一切：
犹如具无分别性，虚空遍行于一切，
心之自性无垢界，如是遍行于一切。
颂词前两句“犹如具无分别性，虚空遍行于一切，”就象具有无分别性无碍的虚空，周遍于一切有色法，同样的道理，心的自性光明无垢法界，也无差别地遍行于凡夫圣者一切分位中。
具有无分别性虚空，是指虚空不会有偏袒分别念，虚空不会认为这是清净妙好的色法，我要遍入，或这是很污秽下劣的法，我要远离，根本不会有这种分别和选择。虚空本身远离一切净秽、高下、贤劣、美丑等分别执著，平等遍行于一切种类有色法中，在清净的水中有虚空，飘浮的白云上也有虚空，坚固的须弥山中也有虚空，上方下方都有虚空，十方世界无不遍在虚空，虚空周遍一切，于十方浩翰无边世界，无处不在，无处不有，从无始以来一直到尽未来际，虚空从未离开过，也从未间断过，故说虚空恒遍十方、竖穷三际，这就是具有无分别性的虚空遍行于一切法体性。了知道此理以后，就要回到各自内心上来起观照。
颂词后二句“心之自性无垢界，如是遍行于一切。”意思是心之自性无垢法界如来藏如虚空般周遍于一切，也遍行于一切色、一切处。佛在《华严经·如来出现品》中说：“如心性，一切众生心亦如是，悉有如来成等正觉。广大周遍，无处不有，不离不断，无有休息”。意即：（一切众生都有佛性，每人心中都有无穷无尽的佛，随时随地都在那里成佛，此心广大周遍、无处不有、永远不离不断、无有休息，即大自然心、大无为法的法界如来藏周遍一切，一切众生亦复如是。）
自性本来清净的如来藏是大无为法，是周遍一切处、周遍一切色法，是不可思议的境界，法身种姓就是大乘所讲的如来藏，即心的自性无垢法界遍行一切相的含义，此真心妙谛是周遍一切处的。什么时候远离过呢？什么样的众生没有呢？决定是一切众生都具有，并且遍在阿鼻地狱，也遍在上界天宫，遍在一切补特伽罗的相续中，完全以无差别的方式周遍在我们一切威仪当中，遍及在我们一切语言境界当中，从来没有离开过，无论是睡也好、吃也好，以及其它一切佛事威仪中都无不遍在，心的自性无垢法界本来遍行于一切处。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中说：“如空遍一切，佛亦一切遍，虚空遍诸色，诸佛遍众生。”意即：（譬如虚空周遍一切，同样佛性遍一切处；虚空遍一切有色之法，同样诸佛也是遍一切法界众生。）永嘉大师也说：“不离当处常湛然。”意即：（无论我们造恶业、造善法，或趋向某种境界，都不离开法身如来藏。大法眼法师也说：“处处菩提路，头头功德林。”我们做种种善法、修行，可以断除客尘的障垢，让本具的如来藏面目可以全体显露。因此修法殊胜的必要性，不是过去没有佛性，不是过去没有如来藏，而新求一个如来藏或新的佛果，而是为了清净客尘障垢才修道，只有通过修道断除客尘障垢后，才能令本自具有的如来藏完全显露，在我们行住坐卧中或是说话、吃饭等时，也是如来藏功德完全周遍的，所以说一切功德本自具足。《华严经》云：“佛法在日用处，在行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处。”这些都是开示心的自性无垢法界，遍行一切处的金刚句。
辛二、共相无差别理：
共相法性能周遍，过失功德究竟位，
犹如虚空能周遍，下中上等色相器。
这一偈颂是讲 “共相无差别理”。这里最关键的是要理解何谓“共相法性”这四字的意义。
首先以比喻说明：黄金的菩萨像，黄金的凡夫像。从一个方面讲，是不相同的，形像有很大差别，佛菩萨像不是凡夫像的样子，凡夫像也和佛菩萨像不同。但是从另一角度讲，三种像也有共同处，因为全为黄金的体性，在黄金体性上没有任何差别，是黄金的共相。黄金特色的自性是周遍在这些像体中的，无一不周遍黄金的自性，这就是共相能周遍的道理。
同样的道理，自性清净的法界是一切诸法的共相，是一切诸法的本体。月称菩萨在《入中论》中说；“诸法真实义，无变异差别。”是说万法真实义是本来一味的无二等性，没有任何变异和种种差别的相。《维摩诘经》说：“一切众生皆如也；众贤圣亦如也。”了知此共相无差别义后，无论是凡夫，还是圣者佛菩萨的阶段，此无差别义是大家共同所具有的，也就是法性如来藏，这就是共相法性的殊胜体性。《大乘起信论》云：“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所偏。法界一相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。”意即：（远离一切分别念，等同虚空，没有任何偏堕，这就是法界的共相、一相，这是如来平等的法身，凭这个法身，安立本觉）。共相法性周遍也是一种非常了义的观点。
既然清净法界是一切诸法共相的法性，任何有法的补特伽罗都没有离开过自性的本体？任何时候也不可能离开此法性，所以说无有迁变，凡圣阶段均无一丝一毫的差别，所以万法的共相就是法性如来藏，因为是一切万法共相法性的缘故。
在颂义中首先有个疑问，即心的自性法界如来藏能周遍一切，无论是具有过失的凡夫位，还是具有功德的菩萨位，以及功德究竟的如来位，此三分位中无不恒时周遍本来清净的如来藏功德，就象虚空能平等周遍于下品色相的土器、中品色相的铜器，以及上品色相的金器一样没有任何差别。在下品色相土器里无差别地有虚空周遍，同样，如下品色相土器一样的凡夫相续中如来藏法性恒时周遍；中品色相铜器一样菩萨相续的如来藏跟上品色相金器般有虚空的周遍，障垢完全清净的佛陀相续中法性如来藏也是周遍的。所以共相法性能周遍一切。过失、功德、究竟三位中没有任何差别，这是大乘殊胜了义的观点。
设有问曰，以上讲的法性恒时周遍过去、现在、未来十方三世所摄的一切万法中，既然如来自性周遍一切众生，那一切众生都应恒时证悟心性本体，因为如来藏的自性一切众生必定具有而且没丝毫差别，跟佛菩萨一样，那为什么一切众生同时不证悟心的自性如来藏呢？为什么还会有不证悟的众生存在呢？
答曰：虽然自性如来藏从未离开过，但众生的相续被客尘障垢所遮蔽，因而不能现见如来藏的本来面目，当然也就不能显露如来的法身境界。比如在天空中虽然有明月，但若水器坏了，水就会流失，这样月亮的影子也就没办法显现出来。同样的道理，如果众生的相续中没有积累殊胜的福慧二种资粮，并且相续中充满了烦恼业障，就象破器不能盛水一样，说明相续中没有信心、没有三摩地等清净水，所以就不能显现如来自性的本来面目。如是便能了知，虽然每一众生具有如来藏，但不一定一切众生都能同时如实地证悟。
庚七、恒时不变义分二：
一、宣说不变之分位；
二、其义广说。
辛一、宣说不变之分位：
具有过失客尘故，具有功德自性故，
本初如是后亦尔，真如法性无变异。
本论中颂词及许多大乘经论中处处见到“客尘”，理解 “客尘”的意思很重要。否则认为又是具有过失的凡夫，又说具如来藏等无量无边不可思议法身功德，这样会有相违矛盾的感觉，因此会阻碍对真实法义的理解，所以必须要明白客尘的道理。
譬如一个很清净的摩尼宝被灰尘覆盖了，此灰尘是不是摩尼宝的自性呢？当然不是，摩尼宝自性是清净、光明的，而灰尘并非如此，由于灰尘不是摩尼宝自性的缘故，所以称为“客”；灰尘很不清净，是一种垢染，所以称为“尘”。所以“客”是非自性之意，“尘”是垢染之意。再引用佛经来解释“客尘”二字的含义。《楞严经》中讲“客尘”时，佛在经典中说，譬如，旅客住在客栈过夜，第二天一早就急急忙忙出发，是不会留住的。如果是主人自然不会这样急急忙忙动身，所以不住就是“客”、安住就是“主”。又如：天晴时，阳光照射下来，虚空中看到微尘相，微尘都是不断动摇，而虚空就很寂静，没有任何动摇性。所以“寂静不动”就是虚空，“动摇”的就是光尘。按《楞严经》解释“客”就是不住之义，即“不常住”的意思，“尘”就是“动摇”义，是暂时性的，这样刹那不住有动摇性的就是客尘的法相。
一般人认为，法性前面有垢染，后面具有功德，应该说是有变化，不是无变化的，因法性前面有垢染是一个阶段，后无垢染具有功德又是一个阶段。还认为前面垢染后得功德，或说前无功德，后来新生功德等，认为法身功德也有不同因缘，可以改造成一种新获得的法，会有这种疑惑。答案是肯定的，并非有什么变化，因为颂曰：“具有过失客尘故，具有功德自性故。”所说的具有功德是从自性方面讲，过失毕竟是客尘的缘故，这是两个殊胜的根据，通过此根据解释真如法性如来藏确实无有丝毫的变化。
这里为了便于理解颂词的内容，首先讲一个比喻：譬如乌云遮蔽太阳时就显不出光明，后来乌云消散，日轮就可以放大光明，这样能不能说日轮有很大变化？当然不能说。因为乌云可分离，而且不是日轮的自性。虽说前面有乌云的垢染，但并不是说日轮自性上有垢，这是一个根据；因为日轮中本自具足自性的光明，所以后来放大光明，这也不是新产生的一种光明，是原本就具有的。在日轮的本体上并不因为乌云的垢染而有所变化，也不是日轮的体从有垢染变化到清净的光明。同样的道理，因为“具有过失客尘故，”前面有垢、过失客尘均可远离，而且不是如来藏法界自性的缘故。这是第一根据。第二根据：因为“具有功德自性故。”就是说后面的清净位现前十力等殊胜功德，是自性本来具足的，并不是忽然新生的功德。
通过这二个根据就可以下结论：“本初如是后亦尔，真如法性无变异。”即前面安住轮回时是这样，后面获得涅槃时也是这样，真如法性恒时不变。不变义就是指法界如来藏的本体根本没有丝毫的迁变。
《解节经》说：“客尘相应故，有自性德故，如前后亦尔，是无变异相”。根据《解节经》第一根据：客尘相应故；第二根据：有自性德故。是就功德方面而言，自性是本来具有功德的。“如前后亦尔，是无变异相”和本论讲到的含义完全一致。
总而言之，真如法性没有丝毫迁变“本初如是后亦尔”，是指前面不清净位、不净净位和极清净位这三种分位中恒时无有迁变。
辛二、其义广说分三：
一、不净位不变；
二、不净净位不变；
三、极净位不变。
壬一、不净位不变分二：
一、如空无变理；
二、宣说彼等差别。
癸一、如空无变理分三：
一、略说；
二、广说；
三、摄义。
子一、略说：
犹如虚空遍一切，由体细故尘不染，
如是佛性遍众生，一切烦恼亦不染。
“体细”就是说虚空的体很微细，不是色法的体。颂词前两句“犹如虚空遍一切，由体细故尘不染”，由于虚空的体是很微细的缘故，虚空能够周遍一切色法，而一切色法的无常等过失丝毫也不会染污到虚空。尽管是乌云满天，也不会让虚空变得不清净，或四大中以火来烧、以水来冲，或是以风来吹，都不会让虚空有所改变，虚空永远都保持着不生不灭的体性。
颂词后两句“如是佛性遍众生，一切烦恼亦不染。”安住于一切众生心的自性光明如来藏，何时也不会被众生的烦恼、过失所染污。虽然在不清净的凡夫位时，相续中刹那刹那都在生起贪嗔痴的烦恼过失，但这些客尘丝毫也不能改变本来清净的佛性。
自性清净如来藏的光明，犹如虚空一样无有丝毫的迁变。龙树菩萨在《赞法界颂》中说：“轮回三恶道，法界理凝然，本来常清净，诸相不能迁。”意思是说：在轮回三恶道不清净的客尘分位，法界真理依然保持它不变的本性，恒时本来清净。以有为法的生、住、灭诸相根本不能让它有任何改变。又《赞法界颂》云：“圆寂体光洁，轮回不能染。”即是圆寂大般涅槃的本性光明、清净，以轮回的过失恒时也不能染污。
子二、广说分五：
一、有法显现生灭理；
二、法性无灭理；
三、广说实相；
四、以客尘成立轮回理；
五、自性无变理。
这五个科判的内容是广说：在充满染污的不清净位时自性清净的如来藏仍然不变。在下面的内容中需要辨别，什么是有生灭的法；后三个科判就表明有法必须是观待因缘，所以是有生灭，但法性不观待因缘，所以是无生灭。法性就是心的自性光明如来藏，它不必要观待因缘所作，所以它是无生无灭的，相反，有为法或说有法，它是需要观待因缘产生，所以有生灭的差别。在讲法上，是以有为法和法性对比的方式进行抉择的，又是以比喻和意义的方式来显示的。
丑一、有法显现生灭理：
犹如器界一切法，依于虚空而生灭，
如是有情之诸根，依无为界而生灭。
颂词前两句是说，依靠无碍虚空器世界的一切法，决定是生灭的体性；后两句是讲依于大无为法，法界如来藏的内有情，决定也是有生灭的体性。合起来就是说：诸行无常，一切有为法都是生灭无常，不离开生灭无常的体性，这也是周遍决定的道理。一切有为法无一例外都属于生灭的无常法。
首先观察器世间的一切法，全是依于虚空而生灭的法，包括日、月、星辰、山河、大地、花草、树木等等，这些大大小小的法，均是依于虚空而生存，最后也都消融于虚空之中。很多的花草、树木在不断的生长，最后也都归于死亡。有很多的星球、星辰最后都会爆炸，消融于太空之中，坚固无比的须弥山、辽阔无边的四大海，在劫末火现前的时候，也会倒塌、崩裂和枯竭的。在火灾、水灾、风灾之后，整个三千大千世界一百俱胝的四大洲、须弥山以及天界都全部毁灭于虚空之中，然后又有新的世界形成乃至毁灭。这些粗大的无常，表明器世界中一切万法的生灭现相。所以颂词前二句说：“犹如器界一切法，依于虚空而生灭。”从细的无常来讲，就是刹那刹那生灭不已，器情世界中大到整个银河系、须弥山，小到一朵花等一切有事法都是依于虚空而刹那刹那生灭的，任何一个有为法都不会安住于第二刹那，到第二刹那时，相对于前刹那的法都是新生的，都是这样依于虚空不断地生灭、不断地迁变，这是器世间粗粗细细的无常性。
再来看颂词的后二句“如是有情之诸根，依无为界而生灭。”表明内有情界是依于大无为法的法界如来藏，最初有六根的生起，最终有六根的毁灭。前一代人生了又死去了，这一代人出生之后，也必将会走向死亡，后一代人也是不免于生死的循环。凡是欲界的众生没有一个不死亡的，色界和无色界的天人亦同样如此，整个六道或三界的有情，在过去、现在、未来都必定存在生死无常的现相。《无常偈》云：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”意即：（住在哪里死亡不会到来？此地决定是找不到的。在虚空当中没有不死的，大海当中也没有不死的，也不是住在山间当中能逃避死亡，这是大自然的无常本性，决定无一幸免。又云：“尽其已生及当生，悉舍此身而他往。”意即：（凡是已经出生的众生以及未来将要出生的众生，无一例外，都必然要舍弃这个身体而转入后世）。从细的无常来看，我们的身心均是在刹那刹那的生灭之中，没有一时一刻留驻，在不断的迁流、动摇中度日，任何一个有事法都无法避免毁灭性，任何一个有情都难逃死亡，注定了最终都要消亡。
在这个生生灭灭的万事万物中，有没有一种不必要经过无常的迁变、恒时不灭的东西呢？我们说有，那就是虚空与法性，此乃真实不生不灭的法。所以第二科判就是讲“法性不灭理。”
丑二、法性无灭理：
犹如虚空以诸火，往昔何时未曾烧，
如是佛性死病老，诸火亦复不能烧。
颂词前二句讲虚空无灭的比喻；后二句讲佛性不灭的意义。首先前二句“犹如虚空以诸火，往昔何时未曾烧” ，即虽然一切有为法都能以劫末火、地狱火、普通火来烧尽，但是无为法的虚空以这样的三火，无化怎样也无法烧毁，何时也未曾烧毁过。此三种火代表能毁灭的因，任何有为法在遇到强大的违缘时就会毁灭。一般对脆弱的有实法以普通火就可以烧毁，譬如在森林里点火，很快就会把整遍森林烧光，但虚空恒时不会受到任何影响，这是第一层意思。地狱的火比普通的火强烈很多，整个无间地狱充满了熊熊烈火，众生的身体都变成了火，连身体的形像都没有，就算用这样炽然的烈火还是烧不到虚空的。再来，最大的劫末火从无间地狱一直烧到初禅天，在这当中的万事万物都被烧尽无余，但是虚空还是没有一丝一毫的改变，也不会受到半点的威协，虚空永远寂然不动，是不生不灭的永恒法，因其毕竟是无为法的缘故。无论任何法只要有生，则必定会被某法所毁，这样的生灭法完全都是属于有为法的范畴。所以佛在《陀罗尼自在王经》中说：“此四大中，唯虚空大以为最胜，以为大力，以为坚固，以为不动，以为不作，以为不散、不生不灭自然而住。”
接下来讲颂词的后两句“如是佛性死病老，诸火亦复不能烧”。即轮回的有情无一例外，都会被老、病、死的烈火烧毁。这里的“老”比喻普通的火；“病”比喻地狱的火；“死”比喻劫末火。
依次而言，首先五欲成熟的时候，衰变的老火就会焚烧我们，老火烧身的时候，诸根就会衰退，眼根衰退后就看不清色法；耳根衰退后就听不清楚声音；舌根衰退后就尝不出味道；意根衰退后就失去记忆；身根衰退后就无力行动。即使六根有这样的衰变，但佛性如来藏没有丝毫的变化，佛性也没有变老，变得衰弱，也不会变瞎，也不会变聋，也不会变得有皱纹等等。
病火可以烧尽很多很多的东西，通过疾病感受一层一层的痛苦，但对佛性如来藏没有任何影响，当四大不平衡的时候，就会出现疾病，当病火焚烧时，身心会日日夜夜感受痛苦，如果患了癌症病，可以在短短的几月中就会烧死。虽然身体因为烈火而刹那刹那地恶化，但佛性如来藏也不会因此而有丝毫的改变，佛性不会病坏，不会恶化。当五蕴坏灭的时候，四大接替的死火，又在极短的时间里会将我们烧尽，此时再想住世，一刹那也不可能，谁也无力遮止死神的降临。就算是最猛烈的死火，也无法令法性如来藏断灭甚至连一丝一毫的变动也不可能出现。
无论是老、病、死，对佛性如来藏来讲都没有丝毫的影响，永远不会迁变，恒时如如不动，真如本性恒时也不会离开，本来它就是如虚空般的大无为法，任何因缘对它作损害或利益，也不能使他有所改变。佛经云：“世尊，生死者，但随俗所有。世尊，死者诸根隐没，生者诸根新起，非如来藏有生、老、死，若没若起。世尊，如来藏过有为法相，寂静常住、不变不断故。”意即：（世尊，所谓的生死，是随世俗所有。世尊，所谓的死就是诸根隐没，所谓的生就是诸根新起，所以说死亡是意味着另一期生命的开始。这不是说如来藏有出生、衰老、死亡；有隐没或有新起。世尊，如来藏超过有为法的相，它是寂静、常住的、没有任何迁变的、恒时不间断的缘故）。
丑三、广说实相分三：
一、比喻；
二、意义；
三、彼等对应。
寅一、比喻：
地者依于水而住，水则依于风而住，
风复依于虚空住，虚空不依地等住。
这一偈颂是以器世界的成、住作比喻。比喻当中要辨别依法而住和不依而住。“依法而住”的就是地、水、风，这些都是由其特定的因缘引起而有的；“不依而住”的仅仅是虚空，虚空是不依靠地、水、风等任何有事法的因缘而极为安住的。 “住”是指地依于水而住，水依于风而住，风依于虚空而住，是此无彼亦无、此有则彼有的关系。譬如，没有水作为所依就不会成立地；没有风作为所依就不会成立水；没有虚空作为所依，风也就不会存在。虚空为什么不需要依靠任何有为法而安住呢？因为虚空是无为法，不需要观待任何因缘而有，所以是极为安住的。
寅二、意义。
如是一切蕴界处，住于业及烦恼中，
此等行业及烦恼，住于非理作意中，
此等非理作意者，住于心之清净中，
心之自性诸法者，不住彼等诸法中。
在此意义中也要辨别“依法而住”与“不依而住”的道理。
“依法而住”是指一切五蕴、十八界、十二生处等都是依法而住的，也就是依于业及烦恼而住，业惑烦恼与非理作意都是客尘法。
“不依而住”是指心的自性如来藏是大无为法，不会依靠任何有为的因缘而住，也不会依靠任何业惑、烦恼等法而住。也就是说蕴界处等住于业惑中，行业与烦恼住于非理作意中，非理作意安住于清净的心性中。心之自性清净不住于彼等非理作意中，也不住于烦恼和蕴界处等任何一法中。所谓的非理作意就是执著无常为常法，执著不净为清净，执著无我为有我，执著痛苦为安乐等等邪思分别妄念。“住”表示此无彼亦无的关系，所以蕴界处没有独立的自性，它是依业和烦恼而住的。若无非理作意，也就不会产生烦恼而造有漏诸业。正是因为有了非理作意而生起烦恼，依靠烦恼而造业，由业因成熟业果。譬如一个人看见了黄金，认为黄金是实有而起执著，这样的一种状态生起时，就是非理作意。认为存在一种实有的黄金，认为依此可以得到安乐，因此就产生烦恼中的贪欲心，如果看黄金形同牛粪，就不会心起贪著，烦恼等过患也就因此而息灭。所以贪心就是依非理作意而产生安住的，有了这个贪心首先就会引起想盗取的念头，以此邪思妄念的推动就开始作盗取的行为，因而就造下了不予取的恶业，以此烦恼和业，后世就会结成痛苦的果报。如果堕在饿鬼界，就有饿鬼界的蕴界处等生杂染的存在，现前饿鬼那样的根身识界。这些都是欺诳性的，是痛苦不悦意的境界，当然这样的蕴界处都是依于贪心、烦恼、不予取的恶业所产生而安住的。如果没有这样的业和烦恼，绝对不会无因无缘而现前这样的生杂染。
后一偈颂的内容是讲非理作意是依于心之自性清净光明的法界而安住的，但是非理作意与清净心不是能生与所生的关系，而是有法与法性的关系，这一点需要明白。
譬如，在河面上掀起了波浪，全部的波浪都依于水而安住的，离开水，不会有任何波浪的存在。换句话说，所有的波浪全部都是水体，因其体性唯一是水，不会再有其他法的存在。又比如梦境，唯一是无而显现的，是由分别心的迷乱习气成熟而起现梦境的。如果以理观察此分别心的自性，又唯一是离戏、空寂的，除清净光明的法性以外，没有其它任何的所依处，故谓“全妄即真、真空妙有”。因此非理作意是住于自性清净的光明法中。
“自性清净”的意思，就是非理作意永远不会远离心的清净自性、光明法界的本体。大法王无垢光尊者在《虚幻休息》中说：“是故轮回一切妄相，由妄执之熏习，增上而出故，于是虚妄分别以刹那相联而生，故蕴界处等显现之根本，为业及烦恼之自性，是非理之作意。此心亦依如虚空之心性而生，非任何所成故。”
以上解释了“依法而安住”。下文讲“不依而住”的含义。
为什么自性清净的心不住于任何法呢？因为心的自性清净光明胜义真如，就是大无为法的自性，它何时亦不依于非理作意、业和烦恼的生杂染等客尘诸法而安住。真正的胜义实相、圆成真如的大无为法，于过去、现在、未来三时中都不依于任何生灭法，也不依任何客尘诸法而安住，无论是从因的非理作意、业和烦恼果报的生杂染等种种境界中，的确没有任何的依处，没有任何的住处，没有任何的灭失处，因为大无为法的自性清净光明分，本来就是远离一切生、住、灭等客尘法的缘故。《维摩诘经》中有一段问答可以了知：问：“身孰为本？”答曰：“欲贪为本”意即：（身是以什么为所依呢？回答说：身体就是以欲贪为所依的）。又云：“问‘欲贪孰为本？’答曰：‘虚妄分别为本’”。义即（贪欲是以什么为所依呢？回答：欲贪是以虚妄分别为所依的）。又问：“虚妄分别孰为本”？答曰：“颠倒想为本”。意即：（又问：虚妄分别是以什么为所依呢？ 回答说：虚妄分别念是以颠倒想为所依，一切的烦恼完全是以虚妄分别或虚妄烦恼的分别心，以颠倒作意想为所依）。又问：“颠倒想孰为本”？ 答曰：“无住为本”意即：（颠倒想是以什么为所依呢？ 回答说：“颠倒想是以不住为所依）。又问：“无住孰为本”？ 答曰：“无住者无本，文殊师，利从无住本立一切法。”意即：（无住以什么为所依呢？回答说：无住者不依一切法，文殊师利，从无住的根本中建立一切万法）。
寅三、彼等对应：
知蕴界处犹如地，有情业惑犹如水，
非理作意犹如风，净心如空无基住。
这里以八种对应来作俱体的抉择，
1蕴界处犹如地；
2烦恼和业犹如水；
3非理作意犹如风；
4自心清净性如来藏犹如虚空；
5依于水界能作地轮的所依，比喻业和烦恼是成立蕴界处的所依。
6依于风界能作水轮的所依，比喻以非理作意就会引起业和烦恼。
7依于虚空界能作地、水、风的所依，比喻心的自性如来藏能作一切客尘的所依。
8虚空不依于任何法，无基而住，比喻心的自性如来藏自体不观待其余的任何基，因此也不住于任何法当中。
以上讲了四种法：一是蕴界处；二是业和烦恼；三是非理作意；四是自性清净如来藏。这四种法可以归摄为两种法来讲，那就是自性和客尘的法。前三种是以客尘的法来成立轮回是动摇生灭的现象，后一种讲自性清净的本体，以自性成立心的自性光明法界本来不灭、不动摇，最后一切万法归摄于自性清净的本体当中。
一切有为法都是虚假的，有改造和迁变的，也是欺诳性的。这些是依于什么而安住呢？最后只能说是依于自性清净而安住的。自性清净的如来藏光明本来是远离四边八戏的，本离生灭、来去等的差别，所以心本来就是清净的，本来就是远离一切客尘障垢的法，犹如清净的虚空一般。如是不可思议法性真如的自性于过去、现在、未来三时中没有任何迁变，任何因缘也不能使之有所增益和损减，这样不可思议、大自然的大无为法，即是自性清净的如来藏大光明，永恒安住的，是万法的根源、万法的基石，其无任何依处，也无任何住处和灭处，此如大虚空般的大无为法——如来藏大光明，自性是本来清净的，这就是最了义的观点。
大乘第三转法轮中所安立的了义如来藏是依教理来抉择、修行的，属于大乘无上的境界，也是诸佛菩萨出世间入根本慧定不可思议的境界，是法界实相的本体。所谓的本离一切戏论、不可思议之法，并不是以分别心去执著一个不可思议，也不是由分别心去安立一个如来藏和假造一个如来藏的名称，而是原本就具足的法。因为分别心执著的如来藏就是不空法，这是分别念执著的一种虚妄相，属于一种邪念的状态，所以这根本无法契合圣者根本慧定的境界，也根本无法相应万法实相如来藏的本体。真正的如来藏是不可思的、不可言说、超离一切虚妄分别的境界，对此只能以圣者无漏大胜观的各别自证智，才有不可思议的体会，才能完全证悟如来藏的本来面目。
由于大乘不可思议如来藏的法门非常了义甚深，所以当时佛告弟子：“我说的都是谛实语，如果依教奉行，将来会现前如来藏的面目。”如果真正依靠教理抉择、修行，就是真正的狮子吼。包括《大涅槃经》、《法华经》等中也如是说。因此对这样不可思议的甚深如来藏法门，若能得到不退转的信解和产生坚固的定解，确实成了不退转的大菩萨，也不会落入任边戏之中，是一种不可思议、明空双运的本性。
丑四、以客尘成立轮回相：
非理作意分别者，住于心之自性中，
依于非理之作意，生起诸业及烦恼，
依于业及烦恼水，生起有漏蕴界处，
空中器界成坏般，如是有情生而灭。
这里首先确定颠倒的非理作意以及依此产生轮回客尘的种种法。
所谓的非理作意或说虚妄分别，就是与诸法实相的自性不相应的一种执著心，非理作意是以障碍的方式安住在心的自性中，就象风是水的所依一样，依靠非理作意的风就会生起业和烦恼的水；就象搅动水蕴产生大地一样，依靠业和烦恼的水就会生起蕴、处、界等有漏痛苦所摄的一切法；就象器世界在虚空中不断地形成与坏灭一样，在无漏的大无为法界当中，有情最初出生，最终还归于灭亡。所谓的轮回完全是依靠邪思分别念的习气功能成熟而成立的，在法界究竟的本性上本来不存在以客尘所成立的轮回相。下文把颂词的内容分六层作抉择：
一、为什么三界中内有情都是在生死流转中不断地出生又不断地坏灭？因为三界的有情是从不清净的缘起法所生，当因缘和合时就会出生，当因缘消散时就会坏灭，所以轮回完全是一种不断的生灭法。佛在《陀罗尼自在王经》中说：“诸善男子，所有邪念，所有烦恼业，所有阴、界、入（处），如是诸法，从于因缘和合而生，以诸法因缘坏散而灭。”佛当时对大乘的善男子讲：所有的邪思妄念产生所有的烦恼和业，所有的烦恼和业又会产生五蕴、十八界、十二生处，轮回的一切诸法都是这样从因缘和合而产生的，一旦因缘坏散时，当下就会灭尽，由不断地出生，又不断地坏灭，正好表明轮回是一种客尘法、是一种生死法。
二、三界六道中的一切众生是如何随因缘流转在生死当中的呢？
就是由非理作意生起烦恼等杂染，由烦恼杂染就会生起业杂染，由业杂染就会有生杂染（生的杂染即有漏的蕴、界、处），这样众生随着虚妄分别心和烦恼的杂染、业的杂染、生的杂染而流转生死中。最初生起，最终坏灭，中间一直相续不断、无限循环，如是以前前为因、后后为果，一环扣一环地不断产生，这样随因缘不断流转，就称为轮回的一种现象。龙树菩萨也在《宝鬘论》中说：“乃至有蕴执，从彼起我执，由我执造业，从业复受生，三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。”意即：（乃至于多分和无常的五蕴生起了实有的异体等执著，从蕴的执著就会生起我执，有了我执就会生起贪嗔痴等烦恼，因而造种种业，从而令生三界中，感召蕴、界、处等果报。前一段因缘尽了，又会以新的一重因果来推动，这样不断地互为因果，流转于生死往来之中。
上文讲到有情都在生死当中无限往来，不断地出生，不断地坏灭，一直随因缘流转，那所谓的因缘怎么理解呢？下文从三杂染的角度来作抉择：
三、这里所讲的因缘实际上就是十二缘起的略说。从三种杂染当中可以开出十二有支，十二有支又可以归摄成三种杂染。在十二有支当中的无明、爱、取这三支就是烦恼杂染；行、有这两支就是业杂染；其余的识、名色、六入、触、受、生、老死这些是属于生杂染。轮回的因缘完全尽摄在十二缘起当中，十二种缘起归摄起来就是三种杂染，三种杂染开出来就是十二有支，所以第三层就讲了轮回的一切法可以含摄在三种杂染当中。
四、三种杂染或十二缘起的根源是什么？本颂中讲到非理作意就是三种杂染和生死轮回的根源。弥勒菩萨又在《辨中边论》中讲三种杂染的根源时，就讲到虚妄分别念。又在《辨法法性论》中讲到三种杂染的根源是非理作意。本论颂词中也讲到依靠非理作意生起种种的业惑等，所以说三种杂染的根源就是非理作意。如是在《辨中边论》、《辨法法性论》以及本论中所讲到虚妄分别念或非理作意只是不同的异名而已，在实际意义上是没有任何差别的。《辨中边论》云：“三二七杂染，由虚妄分别”。三种烦恼杂染，两种业染染，七种生杂染，这一切的根本都是依靠虚妄分别心而产生的。《辨法法性论》中说：“其中法所立，即是说生死”，“无而显故乱，即是杂染因。”如是了知，轮回的根源就是妄念，或说非理作意，或说是颠倒的虚妄分别。佛经中也如是说：“诸法所生，唯心所现。”论典上说：“三界无别法，但是一心作。”如是都表明了同一道理。
第四个小科判讲以客尘成立轮回的相。那什么是轮回？轮回的因缘是什么？因缘中最根本的是什么呢？上面所讲的轮回是内有情在生死当中不断地出生，又不断地坏灭，这些都是随因缘而迁流的生死现相，如是无限循环就叫轮回。其因缘就是非理作意、烦恼杂染、业杂染等等。十二因缘的略说，就是三种杂染，此之根源就是“虚妄分别念”或说“非理作意”，也就是轮回的根本或是三种杂染的根源。
五、客尘是什么？这一科判是说“以客尘来成立轮回的相”，那么怎样认识客尘呢？所谓的“客尘”就是非理作意和三种杂染。只要首先认识了非理作意和虚妄分别念，就会懂得客尘的含义，否则就无法懂得由客尘所成立的轮回相。
上面已讲过了不相应诸法实相的执著就是非理作意或虚妄分别心，而且是以障碍的方式安住在心的自性光明法界当中的，不相应诸法实相的就是迷乱或是颠倒，它不是诸法究竟实相的自性，只是暂时的一种迷乱相，是能以分离的客尘法。
如果我们按照弥勒菩萨在《辨法法性论》中所讲的：“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，惟计故分别。”意即：（二取的现相虽在心识前具有，但不是真实存在的，如是便能了知二取的迷乱显现，虽然我们的意识会执著为此者、彼者，实际上何时何地都不可能如是真实的存在，仅仅是自己的虚妄分别心所假立而已。故弥勒菩萨说：“彼一切无义，惟计故分别。”因此在名言当中，一切有为法不是常法、不是安乐、无有自性、非清净等，但凡夫众生却偏偏执著是恒常的法、安乐的法、有我的法、清净的法，这就是不了知名言谛的假相，由分别心所妄有的，实际并非如此。因为凡夫的虚妄分别心不相应名言诸法实相的本性，所以就叫做“客”，也就是一种非理作意。小乘声闻缘觉把胜义法界执著为无常、无我、痛苦、不清净，这就是声闻、缘觉的虚妄分别，是一种不相应胜义实相的非理作意。虽然观待凡夫来讲，声闻、缘觉毕竟都是圣者，但是相比大乘诸佛菩萨的境界或究竟了义的实相来讲，声闻、缘觉毕竟还是没有真实悟入诸法实相的本体，而且把胜义的法界——常乐我净颠倒执著为无常、痛苦、无我、不净，如是不相应究竟实相的非理作意，就是悟入真如实相的客尘或遮障。在《辨法法性论》中又说到：“彼现法性隐，彼没法性现。”意即：（虚妄分别心现起就会遮障法性，虚妄分别心隐没，法性就会现前）。佛经中也如是说：“真如佛性，没在知见，六识海中，沉沦生死，不得解脱。”这就是“客尘”的含义。
是故当知，轮回的根源——非理作意或虚妄分别心是一种迷乱性，是一种和实相不相应的颠倒，是一种错误的假立、种颠倒的妄想，因此非理作意的虚妄分别心辗转引生的三种杂染，完全是一种欺诳不真实的客尘，如眼翳者前显现的空花一样，或如梦醒者前的迷乱梦境一样。以此表明在众生分别心面前所显现的一切法决定无有丝毫的实质性，都是动摇与不安住的，在生生灭灭的迁流之中刹那不住，故轮回是客尘的相。佛经中云：“诸法不牢固，唯立在于念。”意即：（轮回三界的一切法都没有丝毫坚固或相应实相本性的，唯一是由虚妄分别念假立而有，这样就完全可以确定轮回确实是客尘的一种假相，毫无实义可言）。
六、怎么看得到客尘的轮回相呢？器情世间的一切显现都是客尘相，我们凡夫身心的里里外外所显现的一切都是客尘相，观待轮回来讲客尘是周遍性，在整个三界六道轮回中无处不是客尘相。全知麦彭仁波切说：“当诸法自体在形成的时候，不会住于第二刹那而无间变化，以最初的产生到最终的毁灭，像闪电般仅仅是一刹那的生灭而已。似乎在长劫当中安住的器世间也是这样，凡是所作法都是以刹那生灭的假立相续而住，就像流水和灯火尖一样。诸器世间和有情世间，由心成就必定有毁灭，象外在的四季迁变内有情的从少至老，地位的从高到低，从兴盛到衰败，从欢乐到痛苦等，自他所见闻的各种诸法全都是刹那生灭的本体，一切所作都像闪电、流水、云雾一样变幻莫测。”
全知麦彭仁波切用金刚句介绍轮回的客尘相，是根本不可靠而有迁变的生灭法，都是最初通过因缘形成，最终也完全会随时间因缘而毁灭的法。《大乘起信论》中云：“一切境界唯心妄动，心若不起，一切境界相灭，唯一真心遍一切处，是故三界虚伪，唯心所作。”意即：（一切烦恼和业的境界，都只是一念心的妄动，一切蕴界处的境界唯一是妄心的自现，如果妄心没有生起、非理作意断除了，一切境界自然当下就会寂灭，唯一真心周遍一切处，所以三界都是虚妄的，没有丝毫的实质，都是欺惑的迷乱相，如同空花、梦境一样，唯一是妄心所作。
以上解释了以客尘成立的轮回相。通过上面抉择的道理了知，轮回确实是以客尘法所成立，凡是由客尘所成立的都属于轮回法，如是认识了客尘以后才会对轮回生起真实的大厌离心，才会不耽著轮回世间的美好，自然也就不会把轮回的法当作实有，从此以后不再被客尘埋没而真实显露如来藏的本体。《楞严经》云：“一切众生之所以不成就无上菩提以及阿罗汉的果位，就是被客尘烦恼所误。”当时佛在讲《楞严经》的时候，有一位叫侨陈那的弟子，就是因为悟了“客尘”两个字而当下证果的。
这里虽然只有两颂，但实际一切轮回的道理都尽摄其中，一切佛经论典所介绍轮回的道理都完全可以由这两颂来诠释。《辨法法性论》中所讲“有为法”的内容也完全尽摄其中，不会超出这两颂的内容。《定解宝灯论》中在讲第六问答义的时候，其中讲到六道众生暂时的共同所见境，也是一种客尘的虚假法，也是从妄念所造的角度来解释的。因此六道众生面前的一切显现法，都是由各自相续的非理作意等妄念所引起的，都是一种颠倒习气的自现，根本没有堪忍的自体，没有丝毫真实存在的法。这样才深深体会到，所谓的轮回完全是以客尘法所成立的。
接下来开始讲第五科判“自性无变的道理”。这主要是从实相的角度来讲的，上一科判主要是从现相角度讲以客尘成立轮回相。从根本的关要上表明，一切轮回的境界，唯独是一念妄心所起，或是一念心的妄动而产生了轮回的蕴界处等境界。总之，所谓的轮回就是虚妄分别念，所谓的涅槃就是自性清净功德妙力的境界，完全可以说轮回与涅槃就是分别心和智慧的自现。
丑五、自性无变理：
心之自性如虚空，无因以及无有缘，
无有和合及无生，无灭亦无安住相。
颂词中“心的自性”作为三相当中的宗法，“如虚空”是比喻，“无因无缘无和合”是“能立”，无生相，无住相，无灭相是“所立”。合起来就是说：心的自性光明法就像无为法的虚空一样，不需要观待近取的因和俱有缘，也不需要观待彼等因缘和合的缘故，所以没有最初的生相，没有中间的住相，没有最终的灭相，这就是何时也不被有为法的生、住、灭三相所迁变——自性无变之理。
佛在《陀罗尼自在王经》中说：“诸善男子，彼自性清净心无因无缘故，无和合，不生不灭。诸善男子，如虚空界，自性清净心亦复如是。”弥勒菩萨在本论中所说的与佛经所说完全吻合，只不过在这里作了一个偈颂的格式来诠表而已。按照自性清净、实相的本性来讲，确确实实本性本来就是圆满具足一切法身的功德。如来藏的自性或说在自性清净的法界中，一切功德并不是先无后有，障碍也不是先有后除，而自性是本来清净的，功德也是原本具足的，是一种不可思议自性清净的大光明分，也根本不需要不观待任何因缘，非因缘的所作性，所以完全超越了分别心的境界，不是由虚妄分别心改造而引起如来藏的清净体，犹如大虚空。
接下来再进一步讲颂词中讲到的宗法，从比喻、能立、所立几方面来讲：
一、宗法：是指心的自性，不是攀缘境界的分别心，而是真正的胜义本性，是心的本体，如果把攀缘的分别心认作是自性，那就成了生死的根本、无常的性质。佛在《楞严经》中说：“无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。”心的自性，若执著为是分别心的所境，那就成了生死的根本，所以千万不要误认为是凡夫所现前生生灭灭的虚妄分别心，因为必须要在离开妄心的当下，才能有真心的现前，也就是心的本来面目、心性本体。
二、比喻：就是虚空，由不观待因缘而有，故为不生不灭，从永无变异的这一角度可以作如是比喻。佛在《陀罗尼自在王经》中说：“大地依水而住，水依风住，风依空住，而彼虚空无依住。诸佛子，此三种大变异无常，诸佛子，而虚空界常不变异。”因为地大、水大、火大都是观待因缘的有为法，所以都是变异性，凡是因缘造作的法，决定有生灭，决定是无常性，决定不是胜义的自性，决定不是心的本体。譬如我们有一台录音机，这就是由种种因缘造作的法，由很多条件组合而形成了录音机的相。这就说明因缘和合而形成了它的“生相”；然后在因缘还没有消散之间，各种原件正常的时候就有它 “住相”；但并非永恒不灭的法，当因缘消散时，这台录音机就彻底坏灭了，这就是它的“灭相”。所以一切有为法都有生、住、灭的三相存在，都是迁变性的。但是与此相反，无为法就不观待因缘而有，所以不会有生生灭灭的变化。这里讲虚空与心的自性有相似之处，因为虚空不观待因缘，就没有生灭变异，从这一角度描述心的自性亦复如是。
三、能立：心的自性光明法界是大无为法，不观待任何因和缘以及因缘和合。前面在成立众生具有法界如来藏的时候，已经引用了教证和理证来成立心的自性光明法界如来藏毕竟是大无为法，所以此能立的根据在第一宗法“心的自性”上面能以成立，这就是大无为法、本无迁变、不观待任何待因缘而有的法性如来藏。
四、所立：因为心的自性不需要观待因缘，所以本来就是远离因缘和合的生相、因缘相续的住相、因缘消散的灭相，这样就成立了不为生、住、灭三相所迁变“自性不变”的道理。本论所讲到的宗法、比喻、能立、所立，是一组足以成立“自性不变”既可靠又完整的理据。
佛在《放光般若经》中说：“般若无所有相，无生灭相。”《大乘起信论》中说：“真如自体者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生、非后际灭，毕竟常恒，从本以来，性自满足，一切功德。”知衲禅师亦说：“真心本体，超出因果，通贯古今，不立凡圣，无诸对待，如太虚空，遍一切处，妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。”这是依靠教证理证来成立了心之自性常住不变的道理。
对上来所述：
1什么法是有生灭的？
2什么法是不生灭的？
3为什么是有生灭的？
4为什么是没有生灭的？
这些道理下文再进一步概述：
1、什么法是有生灭的？有法显现就是有生灭的，客尘的非理作意和三种杂染就是有生灭的法，本来就是妄心，是生灭性，凡是以妄心所变现的一切法无不周遍生灭无常的本性。
2、什么法是不生灭的？法性法界如来藏是不生灭的，也就是一切客尘所依——心的自性如来藏是不生不灭的。
3、为什么有生灭？一切显现的有法，或以非理作意为因所产生的轮回法为什么有生灭的？因为客尘的诸法都是观待因缘而产生，都是依他而起的，所以决定是有生灭的法。
4、所谓的法性或是自性清净的如来藏为什么没有生灭呢？因为心的自性就是不观待任何因缘而有的大无为法，所以就是不生灭、恒常不变的一种法。
若欲超出客尘轮回相的话，必须要通过出世间修道的殊胜智慧才能对治轮回客尘的迷乱法，或要想断除虚妄分别念，首先要遣除非理作意等，才能超出生死轮回，这样才能达到所谓的横超三界、出离生死，从而趋入不可思议的大般涅槃的境界。
子三、摄义：
心之自性为光明，犹如虚空无转变，
妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。
这一偈颂是简单归摄客尘和自性的意义。譬如虚空不会被云雾转变，有云雾的时候，虚空不会变得染污，离开云雾时，虚空也不会因此变得更清净，因为虚空毕竟是无为法，是无法改变的本体，不会受到任何因缘的牵制。就象虚空没有改变一样，一切众生心的自性光明如来藏也恒时没有迁变，不清净的客尘也不会令其增加一分染污的法，客尘清净后也不会增加一分清净的功德。所以在众生不清净位的阶段，以非理作意所生的烦恼杂染、业杂染、生杂染等一切客尘障垢根本不能染污法性如来藏，因为自性是本来清净的缘故。
癸二、宣说彼等差别分二：
一、无变法性以生灭而空；
二、变异与三火相同。
子一、无变法性以生灭而空：
依于业及惑水等，不能令彼新生起，
以死病老猛烈火，亦复不能焚烧彼。
颂词前两句“依于业及惑水等，不能令彼新生起，”是指依靠如水蕴一样的业和烦恼，不能让心的自性光明法界重新生起，因为心的自性光明法界本来就是大无为法，不会有一种前无、后有的生相。相反，有为法有迁变性，具有前无、后有的生相，是以客尘法而显现的，故说业和烦恼或生杂染法都属于客尘的有为法，是无而现有的法，故曰“无而现故乱”。但是心的自性光明、法界如来藏本离一切生灭的现相，本是大无为法的本体，所以根本不会有前无、后有的差别相。
颂词中“等”字包括非理作意的惑、蕴界处的业，在心的自性上本来不会有新的生起，这是 “以生而空”的道理。
颂词后两句“以死病老猛烈火，亦复不能焚烧彼。”是指心的自性如来藏不会被无量的烈火（死火、病火、老火）所焚烧乃至毁灭，因为法性如来藏是大无为法，不可能随世间因缘而有任何的改变，不会存在前有、后无的灭相，就像虚空一样，以非理作意的种种邪见状态或以虚妄分别念的邪风不能吹坏，以业惑烦恼的水不能浸烂，以死老病的烈火不能焚烧，心的无变法性如来藏始终远离一切生灭相，根本不会存在前有、后无的灭尽相，这是“以灭而空”的道理。
这一颂合起来就是“无变法性如来藏”以“生灭而空”的道理，其本性本来就是“以生灭而空”的究竟胜义法。
一般凡夫分别心的境界当中，一切所见所闻都是有迁变的，是由因缘造作的生灭法，完全属于虚妄分别心所自现、假立而引起的一种欺诳法。实际上我等凡夫都是被假相所迷惑，被骗得苦不堪言，经常不自在地随迷乱假相所转，身心毫无自在，原来它是如此这般地迷乱跟虚妄，毫无自体可言，根本不可靠，从此要把握自己的相续，作到看破、放下，因此就不再触境生心，不再被假相所迷惑，如是才能令身心获得自在。因为这些假相毕竟都是业惑烦恼自现的产物，不可能有少分坚固的实义，凡是属于分别念的境界，只要能见到、能闻到、能体会、能触到、能感受到的都是属于生灭法，是观待种种的因缘而假有的，当因缘聚集时它就会以前无后有的方式产生，一旦因缘消散时，自然就会灭尽，这样一种忽生忽灭的客尘法，其自性为什么不空，一定是空无自性的法，无毫许堪忍的自体，是本来无生的大空性。
子二、变异与三火相同：
劫末地狱普通火，三者依次而对应，
死病老之三种火，应知彼等相似法。
这里讲的“三火”就是劫末火、地狱火、普通火，这三者的次第与我们凡夫身心上的三种变化情况可以相对应来理解。
首先能坏灭器世间的劫末火跟众生的“死火”相对应。因为众生处于死亡的阶段，就是生存的相续被毁灭，从有迁变的角度安立为“死火”。其“劫末火”也是能毁灭器世间，故与众生寿命迁变的“死火”相对应。
其次，能烧坏地狱，能令地狱众生相续生起痛苦的“地狱火”与“病火”相对应。
复次，以干柴等能燃烧的“普通火”主要与众生的身体相续逐渐迁变的“老火”相对应。当知以非理作意为因所引起的五蕴身而形成的变异与这三种火比较相似。
以上两个小科判的内容合起来，是指如同在虚空的无限领域中，器情世界一再地形成和坏灭，而虚空本身始终是不生也不灭的。同理，虽然在生死轮回中充满了不清净的众生，再再地经历各种不同的迁变，有种种苦乐的差别，还存在生老病死等的种种变化，但是心的自性光明如来藏本身没有丝毫的变化。所谓的“变化”只是客尘现相的一种变化而已，就象虚空中的浮云一样忽而生起忽而消失。同理，佛性如来藏就像虚空一样，既使如浮云般的三种杂染充满了相续，如天空般清净的佛性也不会有半点的变化，这就是不清净位中心的自性如来藏是不变的坚固义。无论众生怎样的轮回，再再地感受各种痛苦，或于一代代、一世世地造诸恶业，感受种种苦报，这样对如来藏也不会有一丝一毫的改变，也不会因此变成不清净的法，其自性是本来清净的缘故。
众生不清净位的阶段，只是从现相的角度而言，因为众生相续当中存在种种客尘的障垢，从这一角度讲是不清净位，但是从胜义实相的本性来讲，如来藏的本性仍然是没有迁变的。这样的比喻和意义在《华严经》中讲得很具体。《胜鬘经》中也说：“世尊，生死者，以世谛故，说有生死。世尊，死者诸根坏。世尊，生者新诸根起。世尊，而如来藏不生、不死、不老、不变。何以故？世尊，如来藏者离有为相境界。世尊，如来藏者常恒清净不变故”。意即：（众生在生死轮回当中，不仅有生老病死的种种差别和感受，而且一切诸根也有新生、又有灭尽，这就是轮回的生死阶段。而如来藏的本性是不生、不死、不老、不变的殊胜法，因其是法性不是有法，所以如来藏就是恒常的、清凉的、永恒不变的殊胜法。
对于此理，按照金刚密乘窍诀的方式来讲，就更殊胜、更了义。如来藏在不清净位时仍然存在，譬如，一个众生在生时，就只有一层一层感受轮回的生老病死等痛苦，待最后临终时，首先一切粗的根身会坏灭，然后粗的分别念就会消失无余，以至于粗的色法、粗的分别心可以融入细的识中，细的识又融入阿赖耶识中，最后阿赖耶识又融入如来藏的光明分中，这样一层一层的隐没。在阿赖耶识融入光明分以后，若是有修行基础的人，就会因此而认识法性，以至于安住法性中有的境界，也就是安住于不可思议大无为的光明境界中，现前普贤如来的果位，获得无上正等觉的大成就。如果没有坚固修行的境界，阿赖耶识融入光明分当中，虽然是到达法性中有的境界，但不一定能如是认识，因为此法性中阴是极其快速地一晃而过，没有多少修行境界的人往往在这个时候就会当面错过，由于当下没能认识，即刻就转为世间中阴。需要了知，此法性中阴，并不是众生有修行的功夫才现前的，而是一种本具的法，它没有任何迁变，只是具有修行境界的人当下能认识本体而安住，无修行境界的人就会擦肩而过，由于当面错过而只有继续轮回。因此粗的客尘法一旦有变化或有隐没时，它本具的光明分在通过临死中阴后的当下就会显露出来，尔时能不能把握机会、认识本体，就要看平日里的修行功夫了。当然修行功夫深遂的人不一定要等到法性中阴时，在生前就能得到一定的把握和成就相，如果生前尚未获得把握的修行人，在当前的法性中阴时，可以说是他这一生一世中最后一次能得成就的机会。因为一般众生从前世到后世中间都必须要经过中有的阶段，此也有几种，其中在法性中有时确实有光明分现前的情况。这也有力地证明了在不净位的凡夫阶段，确实本来就存在法性如来藏大光明的本体。金刚密乘的教授中将法性如来藏的光明境界作了殊胜圆满的介绍，而且它有不可思议的窍诀方便，为你直指心性，让你认识、让你安住、让你把心性光明彻底显露出来，现前如来藏的本来面目，这样殊胜的讲法是金刚密乘不共的观点。
以上，我们在教理上树立了一种甚深的观点，即凡夫不清净位法性如来藏仍是不变地存在，那从凡夫成为圣者菩萨的时候如来藏会不会有变化呢？当然没有变化，所以第二科判就讲不净净位时仍然不变的道理。
壬二、不净净位不变分二：
一、宣说以先等不变之真实义；
二、认定十地佛子功德。
癸一、宣说以生等不变之真实义分二：
一、不变似现变之理；
二、其义广说。
子一、不变似现变之理：
菩萨如实知佛性，解脱生老病死等，
离生等贫由证因，悲悯众生示生死。
大乘圣者菩萨们彻底如实了知佛性如来藏的本性。虽然，从他自己的角度来讲摆脱了一切生老病死等贫穷的束缚，但他对众生极其慈悲，所以仍然不懈地示现种种利益众生的方便。由于大乘菩萨如实了知佛性，远离了生死等贫穷之苦，是讲到不变之理；由证悟故而悲悯众生，又示现有生死，是讲到示现变化之理。对此下文依次解释：
“不变”是指圣者菩萨已经解脱了生老病死。颂词前两句：“菩萨如实知佛性，解脱生老病死等”。是指圣者菩萨已经从五蕴最初新起的生、相续灭尽的死、能感受产生痛苦的病、相续变化的老等轮回的现象当中解脱出来了。
不净净位中如来藏为什么不变？因为圣者菩萨如实现量了知如来藏法界的自性而安住的缘故，自然就能超越生死等贫乏的痛苦。西藏大德博朵瓦尊者说过：“于六趣中随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起，是生死相或生死性，住生死时，必不能越。”意即：（在六道当中无论我们生在哪里，必将会不断产生病痛死等无量的苦恼，“病者病，死者死”并非本不应该忽然而起，它就是生死轮回的一种特定的法相，沉迷在生死轮回中的一切众生谁也无法超越，这就是“生等贫乏的痛苦”。唯有大乘的圣者菩萨如实了知真如法性，因而超越了一切生死贫乏的痛苦。月称菩萨也在《入中论》上说：“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”。“灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽”。
颂词后两句：“离生等贫由证因，悲悯众生示生死”是讲示现变化的意义。具慧的圣者菩萨为了利益众生所以投生在轮回中，为了断除众生种种常有的执著，菩萨也会示现有死亡，或有必要的时候菩萨也会示现生病和衰老等无常的现相。
因为众生特别愚痴可怜，没有清净的修行功德，没有出世间的智慧，若不对他有次第性的解释和引导，那就永远没有办法获得解脱。诸佛菩萨对众生特别慈悲，在安住轮回的过程中，以绝对利他的心引导所化众生次第学修圣者的境界，有如是必要的缘故而示现生死等轮回的变迁相。
为什么会示现种种的变化相呢？因为菩萨有两种殊胜的功德。如颂词中所说：一是由于可证悟的因，二是悲悯众生的缘故。菩萨以如实证悟法界如来藏作为因，对于没有能够这样证悟的法界有情油然生起清净的大悲心，在大悲心的作用下会示现轮回的种种相。全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论注释》中讲过：“菩萨受生轮回的因是想利乐有情的增上意乐，其中一地和二地菩萨是以愿力受生，在人、天、旁生、饿鬼、地狱各种不清净的世间中，为了利益种种苦难的众生，按照自己的发愿那样示现投生。当世界出现旱灾、水灾的时候，为了解除众生的饥渴等痛苦，圣者菩萨就受生为鱼和大象的身体，以自已的身肉布施给众生，让他们得到满足。在世间充满疾病的等劫难时，菩萨就受生为能够遣除众生病苦的身体，通过吃菩萨的身肉令疾病消除。菩萨又受生为密咒成就者、受生成神医等来到这个世间，救死扶伤、拯救天下的众生。”即一地和二地的菩萨通过大愿力受生轮回，示现种种利益众生的方便，让众生离苦得乐。又讲到：“三地、七地的菩萨是以三摩地受生，因为三摩地极其堪能，想投生何处都能以三摩地如是受生。具有三清净地的菩萨是以自在的方式来投生的，无论投生何处、示现何种身相都具有自在”。即三地到七地的菩萨主要是以三摩地来受生，因为他相续中的三摩地非常堪能，所以他想投生哪个世界利益哪种众生完全能随心所欲、自在地成办，是以这种殊胜功德而利益众生的。然后八到十地之间的大菩萨们以获得不可思议大自在的方式来投生的，其相续当中一刹那也不可能生起三轮二取的执著心，不生起任何分别念而得到智慧自在，是以这样的方式投生轮回的。无论投生在何处，示现何种方便利益众生，完全都是在智慧的境界当中显现的。因此大菩萨们也是通过大愿力、大三摩地的境界、大智慧的自在力等方式来示现利益众生的方便。
以上简单讲解了圣者菩萨显现生死的情况，下面对此作详细的抉择。
子二、其义广说分二：
一、以痛苦不能转变；
二、以大悲示现变异。
丑一、以痛苦不能转变：
死病老之诸痛苦，圣者悉皆永灭尽，
依于烦恼业力生，彼者无彼故无生。
颂词前两句描述了圣者菩萨的一种功德，是讲获得意生身的圣者菩萨彻底灭尽了不自在的死苦、病苦、老苦等，以死、病、老的痛苦没有办法转变他。这是什么原因呢？为此颂词后两句作了解释。
“依于烦恼业力生，彼者无彼故无生”。其中第一个“彼”是指圣者菩萨，第二个“彼”是指生死之因。因为这一切不自在的生老病死就是由非理作意和烦恼业力出生的，而大乘圣者菩萨已经消尽了生老病死的因，完全超越了凡夫的生死老病等过患，所以一刹那也不会被不自在的生死老病等束缚所转变。大乘圣者菩萨殊胜的功德就是，他自己方面虽然根本没有生死老病等不自在的过患，但为了利益众生特意示现生死老病等现相，这就是为恒顺众生而方便示现的必要。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上也说道：“诸行虚分别，净智了无二，解脱见所灭，如是说见道。”意即：圣者菩萨如实见到如来藏法界的清净本性，和解脱了见道所断的两种遍计障碍，此乃菩萨得到大乘的见道位。在得到大乘见道位的时候，相续中现前了胜义菩提心，也对众生作了不可思议的饶益，菩萨的身口意直接间接对众生一丝一毫也不会有损害，完全是利他行。《大乘庄严经论》中也说：“最初发大心，善护无边恶。”意即：初地菩萨最初发起无上胜义菩提心，尔时无间断除于众生作损害的恶心，获得三门断一切不善的无漏戒等成就功德。
以宁玛巴自宗的观点，在见道位虽然不是彻底断尽烦恼障，但是以见道殊胜的智慧力，不会再以有漏业而不自在地转生轮回，因为轮回的痛苦是来自于种种有漏业，有漏业来自于非理作意和贪嗔痴等种种烦恼，而在菩萨的相续中已经现前了诸法空无自性的殊胜智慧，具足了殊胜的善巧方便，所以菩萨的相续中不会再有任何业惑的因缘，不会再以有漏业不自在地转生轮回，故说菩萨远离了生死轮回。
丑二、以大悲来表示变异：
如实真实已见故，虽于生等已超离，
然以大悲之自性，示现生死老病等。
圣者菩萨因为如实现量见到法性不生不灭的缘故，所以已经解脱了不自在转生轮回的各种痛苦。虽然菩萨自己已经脱离了生死，但对那些没有如实证悟的有情已成大悲自性的缘故，仍然会示现投生于轮回中，并且有生死病老等各种迁变的示现。
其目的是为了让有缘的所化众生心相续能以彻底成熟，菩萨才显现种种的生老病死等境界，不是为了自利、全是为了他利。《入中论》也说：“佛子此心于众生，为度彼故随悲转。”《中观庄严论自释》中也说：“先求真理智，胜解深义已，缘恶见世界，遍发大悲心。”意即：菩萨的相续当中现前了胜义智慧，缘法界的一切父母众生，生起大悲悯心而行救度事。
我们需要再再地思维、再再地忆念、再再地观察，对大乘菩萨所具有的稀有功德，才能有不共的认识，才会生起坚固的信心，才会随学菩萨们的殊胜行为，培养相续中的大悲心、菩提心以及殊胜的智慧等功德。
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论注释.胜乘甘露喜筵》中对于登地菩萨的大悲的界作过殊胜的解释：“此菩萨虽然没有我执见，但对其他有情产生我执见，自己现证了无我，毫无实性。但是那些没有如是证悟的诸有情，以自现迷乱执著二我为实有而感受种种痛苦，菩萨就把众生的痛苦执为我所，为了遣除迷乱如梦境一般的痛苦，尽未来际不会舍弃精勤。因此，自己虽已解脱有漏法而远离痛苦，但以其他有情的痛苦而极苦，就象心爱的孩子得病，母亲会亲自承担起遣除一切有情的痛苦。”又说：“依靠属于殊胜解脱，殊胜大乘证悟的一地智慧，彼心于见道障碍中获得解脱，然而已发誓承担利他的重任，和无量有情平等，所以是无尽。由于尽未来际也不舍弃发誓承担，所以时间上也不得边际。以久远束缚后，虽然何时也见不到一切有情痛苦穷尽的边际，但是为了断除他们的痛苦乃至灭尽痛苦边际之间，诚心极度地加行或者精勤，所以投生于轮回之中，自己精勤行持波罗蜜多，并且亲自去做安置他人于波罗蜜多的事业，所以极为希奇。” 如此通过金刚句来描述大乘菩萨的愿力和利益众生的事业，即使再漫长的时间，对于再刚强难化的众生，他也全心全意乃至轮回未尽之间一刹那也不会产生怯弱心，非常精进地为众生饶益，是极为稀奇之功德。
癸二、认定十地佛子功德分五：
一、已生菩提心之功德；
二、已入殊胜行之功德；
三、获不退转之功德；
四、成最后有之功德；
五、成办二利差别之功德。
〖已生菩提心之功德（主要讲一地的功德）；已入殊胜行之功德（主要讲二地到七地菩萨的功德）；获不退转之功德（主要讲八、九地不退地的功德）；成最后有之功德（主要讲十地的功德）；成办二利差别之功德（主要讲十地菩萨与佛成办二利差别之功德）〗
子一、已生菩提心之功德：
诸佛意子已证悟，不变法界真如性，
无明令盲诸众生，见现生等诚稀有，
若得胜者之境界，凡夫境界中显现，
是故众生之至亲，善巧以及悲殊胜。
第一颂讲初地佛子菩萨已经现量证悟心的不变自性，现见离戏法界如来藏的本性,直接从生老病死的痛苦中获得了解脱。但以无明眼翳瞎盲智慧眼目的众生，仍然能见到圣者菩萨有生、老、病、死的现相，这就是菩萨在凡夫面前方便示现而为成熟众生相续的殊胜事业，这是极其稀有之功德。
第二颂是讲现量见法性的圣者获得超越凡夫的殊胜功德，就在凡夫面前示现生老病死等而成熟众生，故圣者菩萨成为众生的至亲，是一切众生最殊胜的亲人。众生至亲的圣者具有四种方便（四摄法），以四摄法来修持利他的善巧方便，以及具有能引生善巧方便的殊胜大悲心，这就是初地菩萨利他的殊胜功德。
圣者菩萨的稀有之处，虽然自己完全具有超越一切凡夫、声缘的殊胜境界，而且可以放光动地，能恒时安住三摩地，或一刹那间示现种种稀有神变等不可思议的殊胜功德，但是圣者菩萨不那样做，仍然示现与凡夫众生相同的生死老病，其行为看起来跟凡夫众生似乎没什么两样，跟凡夫众生一模一样的平常，也要穿衣、吃饭、睡觉，也会有生死老病，也会有时喜时悲等行相，这就是圣者菩萨最为不可思议的稀有处。虽然菩萨毕竟得到了完全超越一切凡夫的殊胜境界，但是他为了利益众生，为了让众生次第随学诸佛菩萨，仍然在他们面前显现生死老病等行为，这是以不可思议的大悲心所示现的。为了让众生体会到轮回的种种过患，菩萨就特意示现跟凡夫一样有种行相，这是菩萨最平易、最高明的方便，是不可思议的稀有功德。
不但是一地菩萨包括佛在内究竟圣者也是这样示现的。譬如我等大师释迦佛，也示现穿着三衣，持着钵釪跟僧众一样去到舍卫国等处次第乞食，然后回到精舍吃饭，饭后又洗脚、休息等等，此等一切行为都是为随顺众生而作，完全无碍地融入众生界来接引众生、教化众生。若从诸佛菩萨自身的角度来讲，实际根本不需要不自在地感受生死老病等痛苦，根本不须要转生轮回等，但为了众生也要以不可思议的善巧方便来慈悲示现。
也许我们会这么想：如果菩萨不显现生死老病而显示种种的神变，我们对他会更加产生信心。但实事不尽然如此，如果菩萨真正按照自己的境界而行，那他就永远安住在三摩地中，根本也不需要吃饭，刹那也不需要睡眠、休息，恒时长劫都可以安住在不可思议出世间的境界中。如此一来，让你这样随学菩萨永不吃饭、永不睡眠，你能作到吗？是根本做不到的事情，所以菩萨必须要示现与你相同的普通行为，才能引导你逐步增上。再来，若菩萨示现自己的神变，都不用在地上走，而是直接在空中飞行的，这样让你随学菩萨飞行，你能行吗？你只能望尘莫及地认为没有希望了，菩萨如此这般的不可思议，我怎么能随学菩萨呢？因此就会自愧不如地心生绝望，如是相续当中非但不会生起信心，反而产生怯弱心、退失道心等，所以圣者菩萨为了不让我们心生怯弱，而且能有次第性的随学诸佛菩萨的行为，务必要示现与你相同的普通行为，才能引导你逐步增上，以至于趋入佛道。
示现生老死病还有一种殊胜的必要。因为一般众生由自己往昔所造业障而感受种种痛苦的果报。菩萨以不可思议的大悲菩提心来修自他相换，如是取代众生的痛苦等有非常不可思议的必要。由于因果丝毫不会错乱、永远也不会空耗，菩萨为令众生离苦得乐，就以自他相换的方式来代受众生诸苦，在现相上，让我们完全体会到大乘菩萨修自他相换的殊胜性。因此菩萨确实必须要这样示现，毕竟凡夫存在这种状况，如果菩萨跟凡夫不能相应，那就没办法利益众生，为了利益众生的缘故，不得已必须要如是示现才能所作皆办。菩萨不止在人类特意显现生死老病的形象，甚至对鬼魔都要示现魔王的身份，对饿鬼、旁生也要示现猪、狗、猫、羊等行相。
是故当知，如果不摆脱生死轮回等过患的束缚，身心都极其不自在地感受无量的痛苦，因为有苦的鞭策，自己就要发起出离心，又因不忍众生的痛苦就要发起大悲心，为令自他能成就佛果就要发起大菩提心等等，或以大乘无漏的智慧观照轮回的苦谛本性，了知轮回的一切客尘法，全都是通过诸佛菩萨的甚深境界来消融于法界的，而这一切功德又唯于圣者诸佛菩萨的相续才能成就，因此我要立下坚定的誓愿“常随佛学”。所以又再一次地肯定了佛菩萨如是示现调化众生的种种行为是极其有必要的。
在颂词中讲到的“众生之至亲”这一句可以用《大乘庄严经论》的偈颂来解释：“等心生圣地，长善防诸恶，教习以多闻，五业如慈母”。意即：（就象慈母怀子一样，菩萨对一切有情恒时以平等心摄授；就象慈母生子一样，菩萨让一切众生能生在圣者地；就象慈母养育孩子一样，菩萨让一切有情增长世间和出世间的善根；就象慈母守护孩子一样，菩萨护持有情让他们远离一切恶业的过失，不让他们堕落到三恶趣的痛苦当中；就象慈母教育孩子一样，菩萨对一切有情宣说正法让他们串习多闻。因为有这样五种殊胜的事业，所以大乘菩萨就象有情的慈母一样护爱众生）。还有菩萨如同有情的慈父、亲人等六种比喻是说明大乘圣者菩萨成为一切有情至亲的自性。
子二、已入殊胜行之功德：
在大乘见道初地，已经生起了殊胜的菩提心，现前了大悲空性藏——心的自性如来藏。二到七地时已经转入了智悲双融的菩萨行。
彼者超越诸世间，依然安住于世间，
为利世间现世间，世间垢障无染污。
犹如莲花出于水，不为彼水所染污，
如是佛子生世间，不为世间法所染。
所谓的“殊胜行”是以大乘的无漏智慧超越世间，又以大悲心安住于世间，两颂的意思都是指大悲空性藏双运的殊胜功德。
首先解释第一偈颂：是指二到七地的菩萨虽然以智慧超越了一切世间的行为，但仍然以大悲力为利一切众生而安住世间、不舍离轮回，并且显现生、老、病、死等行相，就算是身处五浊恶世也不被世间的丝毫过失所染污而能一如继往地行持殊胜的菩萨行。
第二颂是讲：以种种功德的比喻来描述如是殊胜的境界，就象莲花出于水，但是不会被水（淤泥）的过失所染污。同样，大乘菩萨为了利益众生，虽然出生在世间，但是不会被世间法所染。就象《普贤行愿品》中说：“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱，犹如莲花不著水，亦如日月不住空。”这只有具殊胜功德的大菩萨才能真实成办，大菩萨以智慧观照万法实相的本性，不执著现象轮回的迷乱状态，其相续超越了世间的一切戏论，或一切世间的行为，但以大悲力为利众生，行持菩萨的六度万行。对此下文具体分析：
一、为什么说圣者菩萨之行超越了世间？因为圣者菩萨已经现量见到如来藏无生、不变的自性，以智慧力止息了流转世间的因，断除了与自性如来藏不相应的非理作意，所以超越了一切三有世间。
二、为什么圣者菩萨要安住世间？因为圣者菩萨证悟了心的自性周遍一切有情，同时现前了无缘大悲，对一切被客尘缠缚而不能现见如来藏本性的众生，具有自性的大悲心，故为众生而显现安住世间的种种行为。
三、为什么不会被世间法（烦恼和过失等）染污呢？因为现见如来藏自性的菩萨，彻底了知烦恼本无自性，已有现见客尘如幻如梦的智慧，自然就能从三有贪著和畏惧的二边中获得解脱，所以虽然安住于三有中，但不会被三有染污。本论前文在讲僧宝时讲到“此心自性光明故，照见烦恼本无实。”寂天菩萨也在《入行论·智慧品》中说“为度愚苦众，菩萨离贪惧。悲智住轮回，此即悟空果”。菩萨具有智悲双融的境界，所以不会被轮回的过患所染污。以大悲心为利众生故，于轮回不生恐惧的心；有了殊胜的智慧，对轮回不起耽著，以这样殊胜的境界安住于轮回，这是证悟般若大空性的结果。古来大德亦云：“久种善根深，逢尘尘不浸，不是尘不浸，自是我无心”。
四、为什么说为了利益世间示现又不被世间染污的修行，就是殊胜的菩萨行呢？因为圣者菩萨超越了小乘声缘等所有的修行，从修行的本体、修行的果、修行的受用三方面分析说明：
1、从修行的本体来讲：小乘的修行执著于证道，断除实有的烦恼后就获得涅槃，于轮回和涅槃有别别的执著，认为轮回是实有而且存在种种过失需要断除；涅槃同样也是实有而且有种种功德可以证得，对轮涅功过有强烈的分别心。
大乘圣者菩萨与此相反，大乘圣者菩萨了达烦恼本无自性，有烦恼自解脱的善巧方便，相续中具有无分别的智慧。因此大乘菩萨虽然不舍轮回，但也不会被轮回的过患所染污而能精进地行持菩萨的六度万行。
2、从修行的果上来讲：小乘舍离轮回、趣向空寂的修行，只能得到一种安住单空境界的偏空涅槃，而大乘圣者以不舍世间、不著世间的正道，获得不住轮涅的大涅槃果，如是从修行的果上确实大有差别。
3、从修行的受用上讲：大乘圣者菩萨安住轮回利益众生，是一种殊胜的行为，这种伟大的修行会产生极其殊胜的安乐，远远超过了小乘修行的受用。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中云：“自严及自食，园地及嬉戏，如是有四事，悲者非余乘。” 以比喻说明大乘菩萨转生轮回利益众生所生起的殊胜安乐。
对此首先比喻明说：一般人之所以欢喜到花园里游玩，是因为有四种事令人感到欢喜。
1沐浴能庄严自已的身体，颂词中是“自严”义；
2在花园里面可以享受很多的美食，颂词中是“自食”；
3在花园里面可以住得舒适，颂词中是“园地”；
4在花园里面可以尽情歌舞，颂词中是“嬉戏”。
复次意义表明：在轮回中受生，实际上对菩萨的相续来讲，是一种大安乐的境界。
1、在世间示现，使布施、持戒、忍辱、三摩地、般若等日益增长，以增长的功德来庄严自己。
2、在转生轮回的过程中心里数数欢喜，因为菩萨无论生在何处，只要能利乐众生，内心就象受用了美食般生起极大欢喜。《入中论》云：“且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。”
3、殊胜的欢喜，无论何处，菩萨都能随意自在地转生，一切所在之处都象安住在嬉乐园中一样。
4、在转生之处，菩萨以种种神通示现各种变化，如游戏一般非常欢喜，游戏神通三昧而化度一切众生，故内心数数欢喜。
以大悲心为自性的圣者菩萨具有如是殊胜的四种欢喜，所以从修行的受用上，也远远超过了声缘。最后一句“悲者非余乘”，就是指成就大悲自性的圣者菩萨才有如是殊胜的欢喜，其它声缘等余乘绝对没有。
通过以上分析，确定了圣者菩萨不舍离世间，也不染浊世间的过患而精进的利乐有情，如是远超声缘的殊胜性，是大乘菩萨相续中大悲空性藏的功德。佛在《海慧菩萨经》中说：“菩萨摩诃萨，离诸烦恼，清净无垢，以离垢心现见无为真如法界，以自在心，现生三界，为教化彼诸众生故。海慧，是名菩萨摩诃萨大悲，毕竟远离诸有，毕竟远离诸缚，而回生于三界有中，以依方便般若力故，诸烦恼火不能焚烧。欲令一切诸众生等远离诸缚，而为说法。”意即：（大乘菩萨以离垢心现见了无为真如法界，以大悲的功德，远离种种的过患，但是不会舍离众生。以他的般若力彻底断尽了一切烦恼，不会被诸烦恼火所焚烧，现见了真如无为的法界）。大乘菩萨“毕竟远离诸有，毕竟远离诸缚，”描述其超出世间的功德；“而会生于三界有中，”说明安住世间的含义；“以智慧力故，诸烦恼火不能焚烧，”是指殊胜的智慧；“为利一切诸众生等远离一切诸缚，而为说法，”讲菩萨大悲的功德。以智慧可以超出世间，大悲可以安住世间，正所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。这样殊胜的行为，也唯有大乘菩萨才能如是成就。
子三、获不退转之功德：
行持利他之事业，智慧恒如火炽燃，
寂灭静虑等持中，恒时入于定境中。
科判中所谓的“不退转”？是指第八地菩萨任运安住在无相、无分别的等持中，获得无生法忍的境界，从此不可能再退转到有相、有勤作的境界而自在安住，故为“不退转”。
弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中云：“相想无相想，动无不动地。”意即：（八地时没有六地以下的有相之想，以及七地无相勤作之想。再来，以不动摇、任运成就、无分别智慧的缘故，称为“不动地”。所以从八地开始获得不退转功德，而且在八地从出定位开始，没有勤作，没有任何分别心执著的相状。于无分别智慧也获得了自在，再不会退转到有勤作、有形相的状态中，所以八地时完全获得了不退转的功德。
颂词前二句“行持利他之事业，智慧恒如火炽燃，”是说八地菩萨对于行持利他的事业，自相的智慧恒时都不用勤作，无功用等加行，就象干柴起火一样炽燃转入，以无有勤作、无有功用加行的方式来摄受众生、利益众生、成熟众生的相续，确实是不可思议的。《大乘庄严经论注释》中说：“地前胜解行地的菩萨以四摄法摄受而成熟有情，除了少量有情成熟以外，对绝大多数众生来说，是不能直接受益的；一到七地之间的菩萨，以四摄法成熟有情，绝大多数可以成熟；八地以上的菩萨以四摄法摄受众生，决定能让众生成就，没有一个有情空耗，就像干柴起火一样炽燃转入。”这就是智慧妙力不可思议的作用力，因为八地时对于无分别智慧获得自在，观待七地以下来讲，确实成就了任运自成。
颂词后二句“寂灭静虑等持中，恒时入于定境中。”是说菩萨还有殊胜的功德需要增上，又能恒时安住离一切戏论相的寂灭等持这一殊胜定境中。
如是前二句讲了智慧的妙力不可思议，不用勤作，利益众生一个也不会空耗；后二句讲了不仅如此，同时也能安住寂灭静虑等持这一殊胜定境的能力，仍然于出定位行持利他的行为，即出定与入定已经达成无别，根本不相妨碍，如是上求佛道、下化众生都能一味成。此详细的内容在《入中论.八地品》和《华严经.十地品》中有抉择。
八地菩萨获得了殊胜的智慧，能够恒常任运安住殊胜禅定的境界，以不退转的方式成就了不共的殊胜功德。佛在《华严经》中讲：“知法无生无起相，无成无坏无尽转。离由平等绝分别，超诸心行如空住。成就是忍超戏论，甚深不动恒寂灭。一切世间无能知，行相取著悉皆离，住于此地不分别，譬如比丘入灭定”。
子四、成最后有之功德：
“最后有”是指十地菩萨。当十地菩萨的身份一旦舍弃，无间就会现前获得佛地的究竟功德。
以宿善愿推动力，及离一切分别故，
为令成熟诸有情，十地菩萨无勤作。
说法以及现色身，利行及与诸威仪，
何者以何如何调，此者如是皆通达。
如是对于虚空际，无边有情恒时中，
具慧任运无障碍，真实广行利生业。
这三颂着重是从利他的方面讲述十地最后有菩萨的殊胜功德。第一颂讲无勤的功德；第二颂讲利他无碍的功德；第三颂是下结论。
为什么十地菩萨利他无勤作呢？有两个原因来确定，一是善愿推动力；二是远离一切分别。
首先解释第一颂：以往昔善愿力的推动，利他的事业勿须任何勤作，一切分别念也以转依的方式来断尽了。颂词前两句所讲的两种根据就表明了十地菩萨为成熟有情的相续不需要任何勤作与任何加行，而能任运自在的成办利益众生的事业。
解释第二颂：是讲十地菩萨无碍利益众生是一种什么样的境界。虽然十地菩萨没有任何勤作和加行，但仍有说法，显现色身、行持利他以及种种威仪。对于千差万别的所化众生，需以什么方便法，如何调伏等，十地菩萨都能无碍通达，并能任运自在地如是示现。
十地菩萨一切利他的事业，可以摄为语的事业和身的事业两种之中。颂词中的“说法”就是语的事业，即相应所化众生的根器、意乐而宣说法要，也就是所谓的应机施教。总而言之，对于何种所化，以何种法门，以何种方式来宣说菩萨都无碍地通达。颂词中“现色身”，是指身的殊胜事业，相应于所化众生的信解、意乐，菩萨示现各种相好的色身进行调化。于欲现比丘身者，就现比丘身而作调伏；于欲现猛厉相者，就现猛厉相而作调伏；于欲现寂静相者，就现寂静相而作调化；于欲现何种相能利益所化众生，菩萨就示现这种行为给予调化；于行、住、坐、卧四种威仪中，应以何种威仪接引调化，就示现这种威仪。总而言之，对于何种所化、以何种身相、如何显现调化的行为等都无碍地通达。
解释第三颂：是下结论。如是无勤作的事业，普利浩翰虚空界无量无边的有情，具慧十地菩萨恒时一切无碍、任运成就广利众生的事业。
颂中讲到 “虚无际、无边有情”是指所化的对境不是少量的众生，而是遍布虚空际的无边有情；“恒时中”指调伏的时间不是一年、十年、二十年等，而是一切时中，乃至尽未来际从不间断；“任运无障碍”是指调伏的方式，不是有勤作、有障碍的，而是一切无障碍、任运自成的；“真实广行”是指调伏的功德，就是真实广行，不是相似的利他，也不是颠倒的利他，不是有局限的利他，而是真实、无丝毫颠倒的广行利益众生的殊胜事业。
通过以上三颂讲了十地菩萨无勤作、无障碍、任运利他的功德，很突出地描述了最后有菩萨事业自在的境界。
这里再解释一下十地菩萨事业自在的功德：
成就利他的殊胜事业有二种：陀罗尼门和三摩地门。具足了如是的两种门，肯定会成就利益一切众生的殊胜事业。因为具有陀罗尼，就可以不忘法的句义，就能对众生无碍地传法；具有三摩地门，就可以显示种种神通，无碍化现各种身相、行为来调伏众生。所以这两种门是成就利益众生事业的殊胜方便。
是故当知，最后有的十地菩萨已经成就了无量三摩地门和陀罗门。《华严经》云：“安住此十地菩萨能够获得菩萨解脱门等百千无数无量，如是得百千无量无数三摩地，得百千无数无量陀罗尼”。由于二种门的成就，就现前了身语事业的自在境界。《大乘庄严经论》云：“二门如云遍，雨法名法云”。如是在讲法云地时，也是这样抉择的。
子五、成办二利差别之功德：
菩提萨埵后得时，事业相与诸善逝，
真实救度诸有情，于此世间视平等。
然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，
彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。
前一颂讲十地菩萨和佛在利他事业上视为平等；后一颂讲二者在自利上相差悬殊。
首先解释第一颂：是讲十地菩萨在出定位时，广大行持利益众生的事业，与佛陀从轮回大苦海中救度有情的事业，从这一点看来，二者是平等的，也就是从任运成就与利益众生事业的相续不间断来视为平等的，故颂词说“于此世间视平等。” 十地菩萨与佛功德不可思议、非常希有的原因，是十地菩萨已经获得了不可思议的六神通和十自在等功德故。
解释第二颂：是讲虽然在利他的功德与能力方面，十地菩萨和佛视为相同，但是在自利的断证圆满功德方面，二者相差是大有悬殊的。颂词当中用了两个比喻说明：1如大地与微尘的差别：一粒微尘非常微小，大地却广阔无边；2又如大海的水与牛脚印中水的差别：大海的水深广无量，牛脚印里的水还不够一碗。此比喻表明，佛陀的断证功德与十地菩萨的断证功德亦有如是的差别，这就是二者在自利的功德上相差的悬殊。
为什么自利功德方面相差那么大呢？因为十地菩萨还有无明习气等微细障碍尚未彻底断除，而佛陀已经完全断尽，就连最微细的无明习气地这一障碍也完全断尽了，故佛陀的相续中具足二利清净的究竟功德，这就是断德圆满。从证德的方面来讲：佛陀已经达到究竟彼岸，具有常乐我净四种波罗蜜，而十地菩萨尚未获得法身四种波罗蜜的功德。所以在断证的功德上佛与菩萨还是存在一定的差别。
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论注释·胜乘甘露喜筵》中说：“彼菩萨的圆满，比较佛陀二资粮、神通力、无畏等无量究竟功德之圆满，又不及一分。因为菩萨功德虽然无量，但与佛的功德相比，就像一粒微尘和无边世界相比，相差极为悬殊。”如是介绍了不净净位圣者菩萨的种种功德，也就是科判中所说 “不净净位不变之理。”
由上述道理不免引起这样的疑问，既然随着地道的不断增上，有功德辗转升进的变化，那为什么整个内容只归摄为“不净净位不变之理”这一科判当中呢？
为此通过比喻可以说明：比如月亮从初一开始显露一分光明，以后一天比一天圆满。有越来越圆满、越来越明亮的变化，但是月亮的本体有什么变化吗？根本没有。在这个显露上，虽然有一分和多分的差别，但是月亮的本体从无迁变。同理：现见如来藏法性，从一地到十地，有功德显露上的差别，但是心的自性如来藏，从来没有丝毫的变异，这就是不净净位不变的道理。
壬三、极清净位分二
一、略说不变异；
二、其义广说。
癸一、略说不变异：
不变性具无尽法，众皈无后际究竟，
此常不二无分别，无灭法性非作故。
这一偈颂说的是“如来法身不变异”，是指消尽了一切客尘的极清净佛位，以不变来说明其体相。
对于“不变异”首先以四种义来略以表明：
1常住义，2坚固义，3.寂灭义，4不变义。
颂词第一句“不变性具无尽法”，其中“不变性”是指极清净位的如来法身，没有一种舍此成彼的变异性，是“常住义”。其根据是颂词中所说的“具无尽法”故，是指在无余涅槃法界中具有无穷尽的胜义功德法之故。
譬如日轮被云层遮蔽，后来一分分显露，在没有全体显露之前，有一种不断的变化，那就是舍弃前面的境界，达到后面更为清净的境界，这就是变异性。当达到云层完全远离、日轮全体显露的时候，就是极清净位，因为此时具有全分光明显露的缘故，已经是至高无上了，不可能再有上进的变异，这就是所谓常住的意义。与此比喻相似，由于具足殊胜胜义的无尽功德法，因此极清净位如来法身的确是没有变异的“常住义”。
颂词第二句：“众皈无后际究竟。”其中“众皈”是指极清净位的如来法身，成为一切众生无欺坚固的皈依处，即“坚固义”，也就是最可靠的皈依处。其根据即是“无后际究竟”的缘故，因为一直到轮回没有究竟之间具有救度等诸功德的缘故。如来法身是常住的体，尽未来际不会变异、无有间断，而且具有能救度一切众生的十力、四无畏等无尽功德，所以成为最坚固、最可靠、最能救度众生的无上皈依处。没有一点欺诳，没有一点变异，无时不在救度众生，无处不行救度，无一众生不能救度，这就是“如来法身之坚固义。”。
但是其它的学道圣者，声闻缘觉还没有现前如是功德。《胜鬘经》中说：“世尊，如来住时无有限量，等于后际。如来能以无限大悲、无限誓愿利益世间，作是说者是名善说。”意即：（胜鬘夫人对佛说：世尊，如来安住的时间没有局限性，和后际平等，是尽未来际常住的。如来能够以无局限的大悲、无局限的誓愿来利益世间的一切众生，若这样说就叫善说）。又经云：“若复说言：如来是常，是无尽法，一切世间究竟依者，亦名善说。是故能于无护世间、无依世间，与等后际，作无尽归依、常住归依、究竟归依者，谓如来应正等觉。”意即：（如果有这样说，如来是常住，是具有无尽功德法，成为一切世间究竟的皈依处，这也叫善说。所以能为一切无依无怙的世间众生作尽未来际的无尽皈依、常住的皈依、究竟的皈依，唯一就是如来应正等觉。
第三句：“此常不二无分别”。“不二”指轮回和涅槃不是他体，本来是一真法界。“此常不二”是说无垢法界恒时是轮涅不二的“寂灭义”，表明极清净位就是一真法界。
其根据是“无分别”的缘故。也就是在佛自身的境界中根本没有轮涅、功过等分别，也不会有分别心的取舍。观待存在分别心的凡夫而言，当然对轮回和涅槃有执著，认为有涅槃的功德可证、有轮回的过失可断，认为一切都是取舍的法，而佛陀则与之完全不同，彻底远离了一切分别与执著等戏论法。
永嘉大师也在《证道歌》中说道：“真不立，妄本空，有无俱遣不空空，二十空门元不著，一性如来体自同”。对于开悟的大德来讲，一切山河大地，一切万事万物都现前为智慧的境界，都现前为清净的境界。所以古人也云：“尽大地是沙门一只正眼，尽大地是个伽蓝”意即：（对开悟的大德来讲，一切大地都是成为智慧的真言，一切大地也是寂静处，也是极为清净的一种殊胜境界）。所以，四生六道一时可以消殒，山河大地都是真心，这就是“不二的一真法界”、这就是“轮涅无二的大平等义。”
颂词第四句：“无灭法性非作故。”其中“无灭法性”是指恒时不灭不变的法性。其根据是“非作故”，也就是非以业惑所作，因业惑所作的法都是客尘的有为法，有生生灭灭的变异相，不是无灭的法性，而这里的如来法性就是大无为法，具有不是由业惑所作的自性功德，所以是“不变的法性义”。也就是在消尽一切客尘障垢，达到极清净位的圣者所具有的境界。
如果是有为法，以业惑所作的功德，究竟会变异、消失，所以暂时有漏的功德是不可靠、无实义、无不变异的无常性。永嘉大师证道歌云：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽、箭还坠，招得来生不如意”。譬如平常做一种有漏的布施，就可以得到人天的果报，这毕竟是分别心执著所修的布施，虽然以分别心所作的功德会有生天的福报，但毕竟是一种有为法的功德、有漏的功德，肯定是有穷尽的时候。就象仰箭射向虚空，因为是所作性缘故，箭虽往上飞，但在势力穷尽时，自然会坠落在地。同理，以业惑所作的功德在天福享尽之后，就会消失而堕落的。
这里讲的“无灭法性”就不是欺诳性，也不会有任何变异，而是“非所作故”，不是由于业惑等所造作的法，它是大无为法的本体故。
设有疑曰：前面讲凡夫不清净位的如来藏时，也是讲到“常住、坚固、寂灭、不变”的意思；这里讲极清净位时也是这样讲，那么，两者有什么不同？若内容都是一样，则有重复的过失。
答曰：前面是从实相的角度来讲的，这里是从实相现相不二的角度来讲的，也就是说前面是从“基”的胜义角度讲的，这里是从“果”的究竟功德而言，即一切现相和实相达成无二无别的角度来讲的。
在凡夫不清净位时，实相和现相确实是不同的，两者截然有别。实相即心的自性如来藏，虽然是常住、坚固、寂灭、不变义，但是凡夫没有如实地证悟，反而起颠倒执著，所以从现相的角度讲，完全是以非理作意起现客尘的境界，完全是无常的本性，是欺诳的、不坚固的，全是虚妄分别的产物，是刹那刹那迁变的法。而这里讲的是客尘完全消尽、极清净位的阶段，尔时的现相就是实相，无二无别，完全是一真法界，是一味大平等性的无为法身，所以没有变异，远离一切欺诳，如是从实相和现相不二的角度来说明如来法身，所以不会有重复的过失。
关于实相与现相相同与不同的问题：本论及宣讲如来藏法门的经教中处处会讲到，我们必须要通达，为了便于了知解，这里以比喻说明。
譬如，海螺的颜色是白色，白色就是它的实相；有眼翳者却将海螺见为黄色，此黄色就是它的现相。在眼识处于迷乱时，现相不是实相，二者大有差别。虽然从实相上讲，海螺的白色没有变异、没有虚妄，是常住真实的，但以现相来说，能取的识和所取的黄色都是刹那刹那生灭的变异法，都是虚妄不实的法，是欺诳性的。随着眼识迷乱的减轻，能取识和所取的黄色也在不断地变化，当在一切迷乱习气消尽的极清净位时，海螺就是白色，极清净的眼识前现相的也是白色，此时没有任何差别，这就是实相和现相达成不二的时候。尔时不会再有任何的变化，亦无任何的欺诳，这就是极清净位的不变性。
与比喻相同，凡夫地位虽然从实相的角度来讲，心的自性如来藏光明是常住、坚固、寂灭、不变的本性，但凡夫没有如实证悟，而且起了颠倒执著，具有迷乱的现象，从现相的角度讲，确实凡夫的境界都是颠倒的，完全是以非理作意引起的一种客尘境界，完全是有变化、有欺诳的法，是属于虚妄分别念的境界。
通过以上比喻可以了知，在极清净位佛陀的境界中，实相和现相完全达成无二，实相就是现相，现相就是实相，两者无二无别、一味一体，如是就完全显露了一真法界的本来面目。
癸二、其义广说分三：
一、远离生等义；
二、摄义并承上启下；
三、安立常等之根据。
子一、远离生等义分二：
一、分别宣说；
二、广说对应。
丑一、分别宣说：
清净法界无有生，无死无病亦无老，
依次常故坚固故，寂灭故与不变故。
是指一切客尘的变异相可以归摄为生、老、病、死四种现相当中，在凡夫不净位时，有粗大的生、老、病、死的事相存在；在圣者的不净净位，有微细的生、老、病、死即变易生死存在；在极清净的佛位，就彻底远离了一切粗粗细细的生、老、病、死。
这一偈颂主要是讲究竟极清净位时远离了一切客尘的障垢，有一种不共的殊胜功德，凡是属于粗粗细细的生、老、病、死都已彻底消融于法界。如是在颂词的前两句讲了“无有生死老病”等相，颂词的后两句就以根据来成立。因为极其清净的法界最初没有生、最终没有死，中间没有病和衰老，其根据是自性清净的法身依次第是恒常故、坚固故、寂灭故、不变故。以这四种根据完全就可以如是得到确定。
丑二、广说对应：
佛性依于意生身，无生其性恒常故；
依于不可思议死，无死其性坚固故；
依于无明习气病，无害其性寂灭故；
依于无漏之行业，无老其性不变故。
颂词中所讲是指小乘阿罗汉以及学道圣者菩萨具有的微细生老病死，不是指凡夫的生老病死，这样的生老病死在极清净位时就彻底远离了。
“生”指意生身的生，及不可思议变易的“死”，无明习气的“病”，无漏业的“老”。因为在极清净位时完全显露了恒常、坚固、寂灭、不变的法身，所以就远离了微细的生老病死。
1、佛性最初没有意生身的生起，因为如来藏的自性就是本来不变、恒常性的缘故。
2、最终依靠不可思议的死也不能令佛性失去，因为如来藏的自性是无欺惑、坚固性的缘故，不可能有虚诳的变异。
3、中间依靠微细的无明习气地的病也不会损害，因其自性本来寂灭二取执著等戏论的缘故。
4、无漏业也不能让佛性衰老，因其自性本来是不变的缘故。所以佛性连微细的生死老病都已远离，何况凡夫的粗大生死？决定不会再有。
在极清净位的佛地彻底远离一切客尘法，无垢清净佛性的光明本来就是常住的，尔时现相和实相达成无别，所以远离了生，也就是连圣者最微细的意生身也不会有，如是显露的如来法身尽未来际都是恒常、坚固的，不会再有不可思议的变异，因为远离了最极微细的无明习气地，所以离垢法身是无病的；远离了一切有为的无漏业，故不会有衰老的存在，如是确定了极清净位时法性如来藏的本体。
子二、摄义并承上启下：
当知以二复二句，亦复具有二二句，
依次无为法界中，具有常恒坚固等。
应当了知在下面两颂中，分别以二句二句的方式依次来说明了非因缘所作的大无为法界如来藏中本来具有恒常义、坚固义，“等”字中含摄了寂灭义、不变义的道理。下文具体解释：
子三、安立常等之根据：
具有无尽功德故，如如不变常恒义；
如同轮回无边故，皈依自性坚固义；
无分别智自性故，无二法性寂灭义；
具非造作功德故，自性不灭不变义。
1、“具有无尽功德故，如如不变常恒义”。为什么无为法界具有恒常义？因为现前的无为法界自性本具无尽的功德法，所以无为法界如来藏就是不变的常恒义。如《不增不减经》中云：“舍利弗，如来法身常，以不异法故，以不尽法故。”意即：佛针对舍利弗抉择了如来藏本性没有迁变，无论是凡夫还是圣者位，均无增益和损减的差别。
2、“如同轮回无边故，皈依自性坚固义”。为什么无为法界具有坚固义？因为现量现前的无为法界等同轮回的无有边际一样，一直相续不断地摄受众生，成为一切众性恒时可以皈依的自性，所以是坚固义。如《不增不减经》云：“舍利弗，如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。”
3、“无分别智自性故，无二法性寂灭义”。为什么无漏法界具有寂灭义？因为现前的无为法界，是不分别二边的智慧自性，也就是不分别无边与有边的法，或不分别轮回边和涅槃边，就是不分别二边的智慧自性，所以是不二的法性寂灭义。如《不增不减经》云：“舍利弗，如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故。”
4、“具非造作功德故，自性不灭不变义”。为什么无为法界具有不变义？因为现前的无为法界，具有不是由因缘造作的殊胜功德，所以是恒时自性不灭的不变义。如《不增不减经》云：“舍利弗，如来法身不变，以非灭法故，以非作法故。”
由上述道理可知，究竟佛地时所现前的就是一真法界，而且是大无为法的本体，其自性中具有了恒常义、坚固义、寂灭义、不变义的殊胜功德。如来藏周遍一切分位（不净位、不净净位、极清净位），但恒时不会被不清净位的过失以及清净位的功德等所变异，是没有任何迁变的，故为不变义。
下面讲在这样的不变真如当中，诸断证究竟的功德是以无二无别的方式成立的，即“无别义”
首先略述“无别义”，“无别”就是不能分离的意思，譬如火与火的热性是不可分离的，哪里有火哪里就有热性的存在。同理，如来藏周遍一切分位，而且没有任何变异，在这样不变的真如性中一切的断证功德是无二无别圆满具足的。
庚八、功德无二义分二：
一、以名略说；
二、其义广说。
辛一、以名略说：
法身如来及圣谛，涅槃如光不离日，
如是功德无二故，除佛之外无涅槃。
首先解释颂词中所说的“法身”“如来”“圣谛”“涅槃”四个名词是对同一极清净位的如来藏从不同的侧面安立不同名称的道理。其实“法身、如来”也即如来藏的本性，在远离一切垢障的极清净位时既可叫法身也可叫如来、圣谛、大涅槃，这仅仅是从不同的侧面安立的。
“如光不离日”是比喻，就象日光和日轮不是他体性，日轮离开云层时一定会具有光明，此二是恒时不分离的，完全以无二的方式存在。所以当日轮离开云层时定会具有光明，离开光明以外不可能有单独的日轮存在。
比喻表明的意义是“如是功德无二故，除佛之外无涅槃”。与比喻相同，究竟的涅槃、十力、四无畏等诸多胜义功德法，本来就是无二本具的缘故，除此之外没有另外真实的涅槃，是究竟涅槃的本体。
辛二、其义广说分三：
一、广说异名；
二、广说意义；
三、彼等以喻了知。
壬一、广说异名分二：
一、以四义说四名；
二、名义对应而说。
癸一、以四义说四名：
总之无漏法界中，依于四种义差别，
当知四种相应名，称为法身如来等。
这一偈颂讲为什么安立四个不同的名称呢？这是因为同一法界如来藏的本体中具有四种义的反体，依靠这四义差别来安立相应的四种名称，就是法身、如来、胜义谛、涅槃。如是略说了由四种反体的差别义安立了四种名称。如何由四种差别义安立异名呢？下面第二科判进一步讲介绍。
癸二、名义对应而说：
佛陀诸法不相离，及彼佛性如是得，
不妄不欺之法性，本来自性寂灭性。
这一偈颂中每一句说明一种差别义，又每一种义说明一种名称。
次第说明：“佛陀诸法不相离”称为“法身”，“及彼佛性如是得”称为“如来”，“不妄不欺立法性”称为“胜义谛”，“本来自性寂灭性”称为“涅槃”。
首先“佛法不相离”，即如来藏具足佛的十力等胜义功德法，无量功德法与如来藏是不相分离的，是以不二的方式本来具有的，从这一角度就叫“法身”。如《胜鬘经》中说：“世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱，不思议佛法故。”
再来，“佛法如是得”，即无始以来安住的佛性如是获得。“获得”是现前的意思，就是从佛性真如中来的、现前的，从如实现前的角度就叫作“如来”（如，即是真如实相的本体，来，就是现前义，故名为如来）。如《六根聚经》云：“世尊，六根如是从无始来，毕竟究竟诸法体故”。
再来，“不妄不欺之法性”，“不妄”即真，“不欺”即实，合起来就是真实义。不妄不欺的法性就是恒时真实的法性，也就是万法的实相，这是圣者各别自证智慧的境界才能证悟的。不妄不欺的法性完全属于圣者入根本慧定、不可思议各别自证智慧的所境，故为“圣谛”，也叫“第一谛”。经云：“世尊，又第一谛者，谓不虚妄涅槃是也，何以故？彼性本际来常，以法性不变故。”意即：（世尊，第一谛是不虚妄的涅槃，因为它的自性是无始以来常住的，以法性不变的缘故。）
再来，“本来自性寂灭性”，这是从本来自性清净，寂灭一切客尘障垢的角度来说的“涅槃”，也就是从自性清净与离垢清净这两种清净的角度称为“涅槃”的。经云：“文殊师利，如来应正遍知，本际以来入涅槃故。”
壬二、广说意义分二：
一、广说无二义；
二、广说解脱义。
癸一、广说无二义：
遍知一切现菩提，已断障垢及习气，
如来以及涅槃者，于胜义中无二性。
“无二”即如来和涅槃两种不同的名称所指的意义并没有别别的两种法，是无二一体的本性。
首先讲前三句（分别是从证德与断德来进行介绍）：“遍知一切现菩提”，是指从这一角度称之为“如来”；“已断障垢及习气”是从这一角度称为“涅槃”。也就是一切智智照见如所有、尽所有的一切相，而现前菩提，称为“如来”，已经断除了客尘的两种障垢以及习气，称为“涅槃”，所以是从断德究竟的角度安立为“涅槃”的名称，从证德究竟的角度安立为“如来”的名称。
颂词第四句：“于胜义中无二性”，是指这两种不同的名称所表明的意义，实际上唯是同一如来藏，没有两种别别的自体存在。
譬如一面镜子，清净了镜面上的灰尘，镜子的光亮就完全显露出来，这时既可说是“离尘”，也可以说是“光亮”，虽有两种不同的名称，但此二所表明的意义并没有两种别别义的存在，说的就是同一镜体。一个是从离垢的角度讲，另一个是从显露的角度讲，此二无可分割、没有差别，因为离垢的同时就是显露，不可能在离垢之外另外有一种显露法的存在。同理，佛在究竟圆满断证时，断德圆满和证德圆满完全是同时、无二的，故本颂所讲的就是断证无二的含义。无著菩萨在《宝性论》的注释中也说道：“所证一切法，觉一切智，及离一切智障、烦恼障习气，此二种法，于无漏法界中，不异、不差别，不断、不相离。”意即：（证语一切法，觉悟一切智，以及远离二障习气，此证德究竟和断德究竟两种法，在无漏法界中不是别别的方式存在，不可能离开一者而有另一者的存在。
癸二、广说解脱义：
一切行相无数量，无思无垢之功德，
无别体相即解脱，解脱彼者为如来。
颂词的前两句讲了四种功德，即“一切行相”功德、“无数量”功德、“无思维”功德、“无垢”功德，这是从不同侧面来描述法身如来的功德。
1 “一切行相”功德，是指一切功德都在法身中本来圆满具足，毫无缺少，也不需要重新造作一分功德，是无始本自具足的。
2 “无数量”功德，是指法身本来具有无量无边的功德差别，是无法衡量、计数的，故为无数量功德。经教中也如是说：“过于恒沙数功德”。
3 “无思”功德，是指法身功德甚深难以侧度，故为不可思议功德。
4 “无垢”功德，是指彻底清净了二障习气等垢染，故为无垢功德。
颂词后两句是讲解脱的含义：“无别体相即解脱”，其中“无别”是指上述功德与法界是无二无别的，就象日光和日轮无二无别一样。为什么说是“解脱”呢？因为在所现前的无漏法界中具足不可思议、无量、无垢一切性相之功德，这样无差别的体相就是解脱，没有分别执著等束缚。从解脱彼者、圆满现证真如的角度称为如来。故颂词中说“解脱彼者为如来”。
什么是解脱呢？就是现前了无漏法界，而且无漏法界中本来具足的无量功德，完全无别现前了，这就是“解脱”。所谓的究竟一乘、一果、一真法界都完全显露了，当然究竟解脱的功德需要达到无学道佛地时，才能圆满成就。所以《究竟一乘宝性论》所讲的完全是万相一味地归融于心性本体，当心的自性全体显露时，就是佛的境界。譬如日轮本来具足无量清净不可思议的大光明，当日轮从云层中脱现出来的时候，自然一切本具的光明都会全部展现出来，这就如同“解脱”，当本自具足的大光明如实地现前，即称为如来。佛在《大般涅槃经》上说：“无量种功德，一切不思议，不差别解脱，解脱即如来。”与本论所讲完全一至。
壬三、彼等以比喻了知分二：
一、绘画喻；
二、日轮喻。
癸一、绘画喻：
譬如种种绘画师，各自善巧各不同，
某师了知能绘分，比分余人不知晓，
此后于此由诸师，我之形貌当共绘，
具权国王于彼等，下谕布绢赐与彼，
从彼听闻此事已，着手绘画国王像，
绘画王像画师中，若有一人去他方，
由于彼人远行去，缺少彼者一人故，
圆满王像遂不成，此喻此处如是知，
所言彼等画师者，布施持戒忍辱等，
具有殊胜诸方便，空性即说圆身像。
譬如一个国家当中有很多不同的画师，他们各自有不同的专长，有的擅长画头，有的擅长画手。后来具有权势的国王对他们下达命令，说诸位画师你们应当合作共同来描述我的身像。之后把布绢赐给画师们，画师们开始着手画国王的身像，其中有一位画头的画师若离开、到他方去了，剩下的人就没有办法绘画完整的国王像，一幅圆满的王像终究无法完成，这就是比喻的内容。
与比喻对应的意义，应当从四个方面来了知：
1、诸画师比喻布施、持戒、安忍等一切方便分，颂词当中的“等”字，包括了精进、静虑、智慧，能够分别绘制各支分的诸画师分别对应各种不同的方便分，有些能画头、有些能画手脚等，各有善巧不同，同样诸方便分也不是一种，有些属于布施方面的，有些属于安忍方面的，或有些属于持戒的方便分等。
2、所谓国王圆满的身像，比喻圆满具足一切方便分，没有丝毫缺少的空性究竟法身。
3、画师当中假如缺少一人就不能圆满国王的身像，比喻诸方便中若缺少一分，法身也就无法圆满成就。
4、如果画师全部具足，一个也不缺少，就能圆满画成国王的身像。比喻一切方便圆满具足，法身就能圆满成就。
此比喻所表明的关要，就是断证本来双融不可分离，也就是究竟的功德和究竟的涅槃是双融不可分离的，或是显空双融不可分离。因此要获得真正法身如来的境界，最初需要发起无上菩提心，中间经过漫长的时间积累福慧二种清净的资粮，二资所摄的六度或十度能够圆满修行，才能圆满成就法身如来的果位。
癸二、日轮喻分二：
一、以四法与日轮相似；
二、除佛外无究竟涅槃之理。
子一、以四法与日轮相似：
般若以及智解脱，光明照耀及清净，
无二是故如光明，光芒日轮无二般。
科判中讲到“四法”,就是颂词中所说的“般若、智、解脱、无二”。其中“无二”是指“般若”、智慧、解脱”这三法并不是别别分离的三种法，只是对同一法界、法身从不同的反体安立了般若、智慧、解脱。这四种法和同一日轮的光明、照耀、清净是相对应的。“无二”是指般若、智、解脱都是无二无别，没有别别分离的差别存在，完全是对于同一法界的法身从各自不同的角度等差别上安立三种法，故“无二”是指三无差别、平等一味，但又从这一侧面讲了差别法，这样就会知道是从一本体和异反体的角度安立的。譬如同一日轮，日轮的光明、日轮的照耀、日轮的清净完全没有别别的他体，都是无二的道理是相同的。接下来对喻义有相似处的道理逐一分析：
1、在什么方面“般若”与“光明”有相似处？就是在照破黑暗方面有相似处，因为佛的法身依于出世间究竟的无分别智慧，能够照破一切无明黑暗，所以说如光明一样。
2、在什么方面“智”与“照耀”有相似处呢？在照见万法方面有相似处，因为佛的法身现前一切智智，了知一切众生，照见一切所知，放光明罗网，故如“照耀”一样。
3、在什么方面“解脱”与“清净”有相似处呢？在离垢方面有相似处，因为佛的法身中具有“智”与“般若”，这样就能从两种障碍当中得以出离，这种离垢的解脱就和日轮的清净有相似之处。
4、在“无二”的方面有相似处，因为般若、智、解脱这三法除了同一法界法身之外没有别别分离的他体法，不可能离开“般若”另外有一个智慧的存在，也不可能离开智慧以外另有解脱的存在，实际上在解脱的同时就有“般若”和“智”的存在，三者是“无二”一体的，就象“光明、照耀、清净”不离开同一日轮的体一样，不可能以分离的方式存在。日轮在清净的同时一定是具足光明的照耀，以此类推，具足任何一法的同时就具足其它二法，离开其中一法不可能有独立存在的另外二法，这就是“无二”的道理。
弥勒菩萨以善巧方便如是抉择了“般若、解脱、无二”完全是同一法界、法身中安立的，法界一切有情没有任何差别，无论是凡夫还是圣者都具足法身如来藏，当如来藏的本性尚未全体显露时，只能说是佛性，没有说到佛果的名称，一旦断证圆满、彻底显露本体时，就是如来法身果。
子二、除佛外无究竟涅槃之理：
是故乃至未得佛，真实涅槃不可得，
如舍光明及光芒，日轮永时不可见。
颂词前两句讲意义：首先要明白“佛”与“涅槃”的含义，以及二者之间的差别。
所谓的“佛”就是大觉悟的意思，也就是具有无碍照见一切所知法的智慧“正等正觉”。或是具有显露圆满的般若、圆满的智慧，这样的正等觉称为“佛”，也就是具有如所在智、尽所有智的正等觉。“涅槃”就是从一切障碍中获得解脱的究竟彼岸。
二者之间有什么差别呢？“佛”是从前现智慧方面的证德来讲的，“涅槃”是从断除障碍方面的断德来讲的，所以“佛”和“涅槃”是从所证功德与所断功德的角度来安立名称的。
所以颂词中说“是故乃至未得佛，真实涅槃不可得，”乃至还没有得到具有照见一切所知万法智慧的佛陀之间，就不能算是真正从一切障碍中获得解脱的究竟涅槃，尔时真正解脱一切障碍的涅槃肯定还没有得到。
按照大乘了义的观点来讲，没有获得佛陀的果位之间，是没有办法获得真实究竟的涅槃，因为自性清净的如来藏中，以无二的方式本来具有十力等殊胜功德，一切胜义功德如果还没有圆满现前，那说明还有客尘障垢的存在，导致这些功德不能圆满现前，既然还有障碍，那就不是从一切障垢中解脱的究竟涅槃，所以判断得不得究竟涅槃的标准，就是有没有圆满现前一切胜义之功德法。
颂词后两句“如舍光明及光芒，日轮永时不可见” 再用比喻说明：就象舍离了光明和照耀，永远不可能单独见到日轮的清净一样。
因此佛与涅槃是在不同角度安立的，只要是通过大乘道所修而获得之果就是真实的涅槃、是真实的佛，一得、就是全得，若没有得到佛果，那真实涅槃也不可能得到。就如同光明与光芒存在时，就可以见到日轮的清净，否则不可能单独见到光明以外的清净，光明、照耀、清净三无差别，只有圆满现前日轮的光明和照耀，才可以说见到了日轮的究竟清净。因此断证都是同时存在的，佛与涅槃也是有则同时有、无则同时无的密切关系。
真正按大乘了义的观点来讲，究竟唯有一乘，那就是成佛的果位，唯一就是无著大涅槃的果位。虽然大小乘共同的经典以及大乘在讲不了义的观点时，讲到有三乘的差别，但这是权巧方便地说教，是暂时不了义的讲法，讲究竟一乘才是最了义的，这些尤其在大乘了义的经教与论著中讲得很圆满。月称论师在《入中论》颂词中讲到：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘”。弥勒菩萨在《现观庄严论》中如是说“法界无差别，种性不应异”。义即：（法界如来藏没有任何差别，从了义的观点来讲，种性就是一个没有不同的种种分类，究竟成就全体显露的法身境界也只有一个，也就是所谓的一真法界，此境界必须趋入大乘道真实修行才能如实成就。坚慧菩萨也在《法界无差别论》中这样讲到：“应知，唯有一乘道，若不尔者，异此应有余涅槃故，同一法界岂有下劣涅槃，胜妙涅槃耶？亦不可言，由下中上胜劣诸因而得一果，以现见因差别，果亦差别故”。
因此究竟的角度而言，唯有一乘道、一乘果、一涅槃，因为法界中一切有情没有差别、平等具有如来藏的缘故。在《法华经》中说“十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”因此可以肯定的说，有三乘的讲法是不了义的方便善说，真实了义的讲法唯有一乘，唯有一涅槃，唯一解脱果。所以真实涅槃、真实解脱、真实佛果的功德现前完全就是一真法界。《胜鬘经》云：“阿耨多罗三藐三菩提者即是涅槃。言涅槃者，即是如来清净法身。”《大乘起信论》中亦云：“从本以来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”意即：（真正可以满足一切自性具有的功德，完全需要现前佛的大智慧，遍照法界义，常乐我净的功德才能圆圆满满的成就，清凉不变自在义，也完全可以真实现前，这样的一切圆满的肯定就是如来的境界、如来的法身，才叫真实的涅槃）。坚慧菩萨在《大乘法界无差别论》中说：“众生界清净，应知即法身，法身即涅槃，涅槃即如来。”以此道理衡量可知，小乘的解脱，小乘的涅槃根本不能算是真实的涅槃，只是相似的暂时摆脱生死轮回的痛苦而已，它不属于大乘所讲的真实涅槃。《胜鬘经》中说：“如来藏者，一切声闻独觉，所未曾见，亦未曾得。唯佛了知及能作证。”意即：（所谓的如来藏，一切声闻和独觉根本没有见过，更没有证得，只有佛陀，远离一切客尘的障碍，才能圆满了知以及现前如来藏的本来面目）。又《胜鬘经》云：“如来应正遍知，证平等涅槃，一切功德无量无边，不可思议、清净毕竟究竟”。意即：（正遍知佛陀证得平等的大涅槃，这种大涅槃的境界就是无量无边不可思议清净的一切功德毕竟圆满现前）。
所以真正的涅槃，就是大乘佛果，才可以说是圆满现前，小乘的涅槃根本不属于真正的涅槃，顶多属于相似涅槃。对此可以从几个侧面了知，小乘的涅槃从本具如来藏的角度来讲，它没有圆满闻思过、也没有了知过一切众生平等具有自性清净的如来藏，一切众生具有佛性之理也未曾听闻过，何况是正式思维与修行。小乘的修行就是安住在一种分别心的境界，因为所缘的是一种人无我的单空修法，没有证悟光明分，也没有通达圆满的法无我空性，由此也不可能远离一切戏论，那肯定就是安住在一种分别念的状态中，通过分别心不可能真实安住真实涅槃，不可能获得真实究竟的解脱。故小乘的法是一种不了义的法，包括初转法轮中佛说苦、集、灭、道等法都属于不了义的法门。因为有轮回和涅槃的分别执著，所以这些都是暂时面对初学者、下根者，而从名言不清净的现象中安立轮回和涅槃的差别。从究竟实相的角度来讲，轮回和涅槃本来就是无二一体、大平等性的，一切万法的本性本来就是大清净的，所谓的大清净就是指自性清净的如来藏。而小乘的资粮道乃至无学道阿罗汉之间对于了义的如来藏法门没有做过闻思修行，没有任何教证、理证来学习大乘究竟一乘的观点。非但没有闻思过，相反，小乘还认为若一切众生具有佛性、具有清净如来藏，具有一切法身的无量功德的话，那么众生入道消业障、修行出世间的正道，应成了徒劳无益，因为一切众生既然是佛，既然具有佛性，那就是不必要下功夫去修布施、持戒等功德，所以在小乘无学道以下，小乘的五道当中根本没有涉及到究竟一乘的观点。如果说涅槃自性是本来清净、功德是圆满具足、一切众生是本自具有等，他根本接受不了，因此小乘的最后果也不可能是真实涅槃。如实成立而真实无误地介绍了究竟一乘的真实涅槃唯有依靠大乘道修行才能圆满成就，小乘只是依靠获得佛果的功德来相似了知，最终也不得不承认小乘的修行属于暂时不了义的，因此最终无学道的圣者阿罗汉统统需要入大乘道起修，趋向大乘道的真实涅槃境界。这样我们就知道暂时有三乘，究竟为一乘，究竟唯一真实涅槃，是自性清净如来藏全体显露的法身境界。达到此境界的必须前提，是首先抉择基的实相本性，一切众生平等具有法身如来藏的种性，此正见树立后，中间修行大悲空性藏之殊胜道，最终才能现前真实佛的功德，现前真实涅槃的境界。
这以上是通过本体、因、果、作业乃至功德无二等十种义来抉择了胜义谛如来藏法界自性清净的密意。本论的核心——如来藏，主要是通过三大理论、十种意义、九种比喻来圆满抉择而介绍的。