如来藏大纲狮吼论讲记 2
丑二、佛智非观待因缘假立之法
【因此截然不同于单单的无实单空；而且有事法和无事法二者都是有法，彼等或依因缘产生或依观待假立故，在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的，而如来藏是有事无事诸法的法性大无为法，真实中无有欺诳。】
此段明显指出大无为法与无遮单空之差别，一者为大无为法，一者实乃有为法；一者为无欺之法，而一者为欺诳之法。
非为观待有事法而假立的大无为法，完全不同于他宗无遮单空。因按照甚深之观点，有事法与无事法均为有法，有事法是观待因缘造作之法，无事法是观待有事而假立之法，如无宝瓶完全是观待有宝瓶而假立。以真实义观察，前者是依仗因缘造作而成，而后者是观待有事以心假立，故皆为有为法，皆为虚妄欺诳之法。因缘积聚而有，因缘消散便无；心假立时有，心不假立时便无，故皆为虚诳之法。而如来藏非为有为法，彼为有事无事之法性，真实中无有虚妄欺诳。
以下以教证说明：
【如《中论》云：“性名为无作，不待异法成。”又云：“涅槃名无为，有无是有为。”】
“性名为无作，不待异法成”：如来藏为万法究竟之本性。确实非以心造作，亦非观待因缘，为自然成立之本性。
“涅槃名无为，有无是有为”：有事法与无事法，皆是暂时因缘造作或以心假立，若无因缘，即不成立，故皆为有为法。涅槃非观待因缘，亦非以心假立，以因缘不能产生，以违缘亦不能摧毁，此方为真正了义之大无为法。
此外，大恩上师曾言：“所谓大圆满，按理即为大中观之观点，真正远离一切戏论之大中观，介绍此种本来清净光明，无需寻思，直接指示，此即为大圆满。大圆满属内道四大宗何宗？其属大中观宗，大中观宗亦分显密两种，其为密宗。于密宗中，亦属内密，且为内密之阿底约嘎。大中观究竟意义，即属所安立的自性清净如来藏法界，令其彻底显露而证悟，唯是大圆满，此非以寻思而以各别自证智体会，此即大圆满无上之功德。”
通达大圆满修行智慧方能彻悟，真正修行之境界，如来藏无上本性。全知麦彭仁波切之金刚句，基道果任何一门，皆极其殊胜，悉为大圆满金刚智慧彻底显露，具殊胜之加持。故纵然相加上百千部余论，亦不如其殊胜。
癸三、摄义
【如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性，以了义经和究竟观察之理均可成立。】
由以上抉择，以《涅槃经》等了义经典以及究竟观察之理论，皆可成立究竟法身智慧为周遍一切有寂之遍行自性；不偏堕任何一方、圣凡一如之大平等性；非假造作之无为自性；无丝毫增减、生灭之无变自性。
壬二、成立立宗分二：一、以教证、比喻成立立宗 二、破释妨难
癸一、以教证、比喻成立立宗
【彼于将来某时可以现前的有情相续中，现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别，但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有，是无变无为的自性故。《宝性论》云：“本初如是后亦尔，真如法性无变异。”】
论中继续宣说智慧法身自性为无盈亏、贤劣之一味大平等性。
先以比喻说明，如十五之夜，满月现于晴空中，此满月之体远离盈亏，未缺一分，亦未添一分，虽于现相中，月轮因离与未离客尘而有露与不露之差别，有显露一分、多分、全分之差别，然于月轮本体而言，前后无丝毫明暗差别，无论初一还是十五，明月本体无有一者暗一者明之差别。此喻义为：将来于某补特伽罗相续中可现前的佛之法身自性，于现在已经是以法性理远离盈亏而存在，虽观待现相而言，凡夫有情未离客尘，故法身未显，而佛陀远离一切客尘，故法身全显，二者虽有云泥之别，然于实相中无有芝麻许前后贤劣之差别。因佛之智慧法身为不变无为法之自性。《宝性论》云：“本初如是后亦尔，真如法性无变异。”
【又云：“心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”即是，一切轮回法都是变易而不坚的，彼等在法性中似有变易的显现，而心性清净如来藏如虚空无有变易。应当按照如是反复宣说那样而了知。】
“妄念所生诸贪等”：即为以虚妄分别所生的贪嗔痴等一切客尘轮回法，皆为刹那变易而无坚实性，彼等于法性中似有变易之显现，但心之自性清净如来藏如虚空无丝毫变异。应按反复宣说的内容了知其义。
现前云雾时，虚空未减；远离云雾时，虚空未增。同理，显现杂染二取轮回相时，虽有变易，然彼等皆为假立，为无而显现，忽生之垢障，从甚深清净角度而言，如来藏于凡夫相续仅未显露而已，本身存在。
“心之自性为光明”：自性光明之大无为法，不可思议周遍一切境界、一切有情相续、万事万物，且永时无迁变、生灭。无论是大乘显宗了义经论，还是密法，精华全依于心之自性光明分，修要亦是如此，不可思议之虹身成就亦是依靠自性光明。
黄檗禅师于《传心法要》中云：“佛与众生一心无异，犹如虚空无杂、无坏，如大日轮照四天下，日升之时明遍天下，虚空不曾明，日没之时暗遍天下，虚空不曾暗，明暗之境自相凌夺，虚空之性廓然不变，佛即众生心亦如是。”佛与众生，同一心性，无半点差异，即如无为法之虚空纯一、无杂、坚固无坏。比如，大日轮光明照耀四天下，日轮升起时，光明遍覆天下，然虚空亦未明，日轮隐没时，黑暗遍覆天下，然虚空亦未暗，虽然光明与黑暗境相，相互凌夺。光明现前，黑暗即消失。黑暗来到，光明即不现，然虚空自性空寂不变，佛即众生心，亦是如此。又云：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫，终不得菩提，为着相故。”因执著贤劣之相，不能通达一味大平等，执佛为贤善、清净、光明、解脱；而众生为低劣、垢染、黑暗、束缚，如是分别贤劣，具有二取迷乱、二取之所知障，既然具障则纵历恒河沙数大劫，亦不能获证无上大菩提。
【如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净，且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住，如日轮与光明般。】
主要宣说二方面内容：一方面无为法光明法界自性清净，不为迷乱所染，如虚空不为乌云所染而自性清净；另一方面无为法界无迷乱之本性自相中，一切果法功德本自圆成，无离而住，如日轮与光明，于日轮本来无垢之本性自相中，并非空空一片，万丈光芒本来自成，以不离不脱之方式安住。
以下引《宝性论》教证详释此义：
【《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”即是，轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明，如空中浮云般是客尘故，彼等过患和如来藏是可别别分离的，因此如来藏的本体是以过患而空，即是没有染污。以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德，如来藏不空。在自体中是不可分离的体性故，如日轮与光明般。】
《宝性论》前二句宣讲如来藏之清净分，后二句宣讲如来藏之功德分。
“具有分离之体性，如来藏以客尘空”：轮回一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，此迷乱分别心为轮回杂染法之现基，为轮回万法之根源，但此迷乱心从未染污自性光明，犹如空中偶现之浮云，非为虚空之自性，不会染污虚空无垢之自性，二者别别分离。如是，一切轮回过患与如来藏亦可别别分离，故如来藏本体以过患而空，未被染污。
又如梦中，梦见冤敌心生嗔恨，手刃仇敌后又深陷惶恐不安中，梦中所现诸多过患均是从执人法二我之迷乱心所生，梦之迷乱现相实无而似现。而妄现之时，梦心之实相唯是无戏论之清净光明法性，远离二取，远离人法二我，无有梦中诸般显现。因此，心之自性以梦中二取显现空，从未被迷乱显现所染，心之自性与迷乱显现别别分离。因心之真实自性中不存在梦中迷乱显现，彼等皆为无而显现，故二者别别分离。
又如眼翳者见空中莲花，虚空自性中本无莲花，此莲花实为无而妄现，然如何显现亦为本无之法，故迷乱显现莲花与实相虚空为别别分离，莲花丝毫不会影响虚空，虚空本体以莲花而空，此为自性清净之义。
诸比喻皆说明，如来藏本体以客尘空，以轮回过患空，故为本无染污而自性清净，此即自性清净之义。
“无有分离之体性，藏以无上法不空”：“不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧”，不观待是讲心之自性，其体绝对，非内、非外、亦非中、非为过去、非为现在、亦非未来、非青黄赤白、非长短方圆、非香味触法、非染非净、非为轮回、亦非涅槃，完全超越一切观待、远离一切偏袒。故自生智慧不观待迷乱之染污，自体自然光明遍入一切凡圣、器情诸法，万法依一法而幻现，住于一法中，以自体光明遍入诸法，其本性中含摄万法，万法以心之实相为体，皆从其流现。如是无上大圆满亦宣说基之本性为轮涅之源，有本基方有基现，才有轮涅之现，一切凡圣皆依不可思议自性智慧而显露，皆为一本体化现，仅是识不识而已，若识亦仅为识得本来面目而已，无新获之功德。自生智慧与功德从未分离恒时存在，如火与火之热性般无二，又如日轮与光明般无法分离。
如来藏以何而不空？即以与自生智慧无离的诸究竟功德不空，能立是：自体中是不可分离之体性故，如日轮与光明般。故藏以无上法不空。而前述如来藏以客尘空之三相为：藏以客尘空，以客尘现相非为藏之实相故，如眼翳者前所现黄色海螺非其真实色。
【如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故，在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住，修道就能成佛，是以事势理成立的。而成佛时的法身是无为法故，不可能是因缘新生的所作法，因此成立现在已经存在佛的本体。】
抉择一切有情的自性住种性是大无为法，本具一切佛之功德，遂可成立一切有情皆可成佛，众生心相续中智慧法身决定无盈无亏而安住，若以修道遣除客尘障垢，便能显露而示现成佛，反之以果推因，成佛时之法身是无为法故，非为因缘新生之所作法，故可成立现在已经存在佛之本体。
癸二、破释妨难分二：一、破释他宗妨难 二、摄义
子一、破释他宗妨难
【于此，有人想：若现在就存在佛的本体，则为何以一切相智不能遣除有情的障碍呢？又因耽著共同乘的知见而认为：既然佛是果众生是因，因中有果，岂不有吃饭即吃不净物等的理妨难吗？】
他宗妨难有二：一、若现在即具佛之一切相智，为何以一切相智不能遣除二障？二、若现在众生位即有佛之本体，此有因中有果之过，应成吃饭便是吃不净粪，购衣唯需购棉花等过。彼等有如是疑问皆因耽著共同乘之见。
【答曰：因为你的心未曾学修极为殊胜了义经典之义，仅以共同教典的知见自然会引生这样的怀疑。】
他宗有如是怀疑的原因为所缘教法非为最殊胜了义，彼等未曾学修了义教法，仅长期学修共同教典之知见，且执持众生是因，佛是果之共同知见，故起始便难以接受众生即佛之胜见。他宗认为“众生即佛”之观点等同数论外道，且寂天菩萨于《入行论·智慧品》中亦对此种观点作过破斥：“于因若有果，食成啖不净，复应以布值，购买棉花种。”
自宗破曰：若众生与佛是能生与所生之因果关系，则确有因中有果之过失，然事实并非如此。
【然而实际并非如此。尽管法性光明智慧于一切无别而存在，但自心产生此迷乱客尘时，仅此迷乱的心与境是轮回的施设处，由迷乱而不能如实了知本具的法性。】
此处应分清“存在”与“证知”之差别，“存在”并不等于“证知”。虽无论迷乱抑或证悟，法性光明智慧皆无差别存在于一切中，但显现迷乱时，众生不知法性光明智慧，而证悟时即知本具之法性，此时方能遣除二障。因此，以自心现迷乱客尘时，此迷乱之二取心境为一切轮回诸法之施设处，以迷乱力能障碍如实现见本具之法性。《定解宝灯论》云：“除此二取迷现外，无他所谓之轮回。”法性光明智慧是平等遍于一切处，然因不知遂成障碍，唯见法性才能断障。
以下举例说明此理：
【例如睡眠时，以独头意识产生身、境、眼识等无边显现，彼时分别执为能境与所境，而不能了知意识自体其实没有异体的能取所取，纵然不了知但实际是这样的，不成其它。】
主要针对唯识宗之相同比喻而言，譬于梦中，于显现自方之亲人起贪执，而对怨敌生嗔恨等，此等身、境、识之无边显现，实际仅为第六意识之自现，然梦中不知真相，以为存在二取，执著能、所境，未知意识自体无别别他体之能所取。虽不了知，然实相本来如此，未曾变化。由此可知，无二取之法性虽然遍在，然不一定能遣除二取执著之障碍，因有实相现相不同之迷乱，有此迷乱即成障碍，不能消除妄执。
【又如诸法虽住于空性中，然仅此也未必都能证悟，以有实相现相不同的迷乱故。】
此针对格鲁派某些论师而言，正如诸法本来安住空性中，空性平等遍于万法，亦遍于众生相续，然以空性遍在不决定实执凡夫能证悟而断障。何以故？因有实相现相不同之迷乱，有此现为实有之迷乱故不见空性，无法消除实执。同理，法性光明智慧虽无别而遍住，然众生不能如实了知，因迷乱力，非但不现实相之光明，反现迷乱之客尘境界，故于众生位因有客尘障垢不见法性光明智慧。
子二、摄义
【因此，心和如来藏智慧二者是有法与法性，以及佛与有情也是从实相和现相的角度而宣说，所以发出因中有果的理妨难，是你丝毫不了知而已。】
因此，关键在于心与智慧二者的关系，或众生与佛之关系上，对方执著共同乘观点而无法认清此等关系，彼等认为众生八识为能生，佛陀智慧为所生，如此以八识转依为四智，心与智慧是能生与所生之因果关系；或认为众生为能生因，佛为所生果的因果关系。但实际上，心与如来藏智慧二者为有法与法性的关系。犹如波浪与水般，非别别之他体，亦非能生所生之因果关系，《宝性论》云：“非理作意分别者，住于心之自性中。”
同时，众生与佛亦为现相与实相的关系。众生是现相，佛为实相，亦非能生所生之关系。因他宗不了知此等了义观点，才发因中有果之妨难。
庚三、摄义分三：一、安立共同种性 二、安立不共种性 三、遮遣疑难
《宝性论》成立诸有情皆具如来藏的第一种能立，即为“佛陀法身能现故”。此理论所安立的种性有共与不共两种，故此理可从共、不共二门成立。
辛一、安立共同种性
按共同乘观点：一切众生具有将来成佛之种性，后来相续中能现前佛之功德法，犹如以秋天获得果实，而可决定春天时已具能生果实之种子；否则，若无种子，如何聚集因缘亦不可能现前果实。
此以三相成立：
诸有情（宗法） 具有将来成佛的种性（所立） 以后来相宗法续中现前佛功德故（能立）
观察第一相因能否在宗法上成立：诸有情将来能否现前佛之功德？
虽然对诸有情将来能否现前佛功德，各乘各派有层次深浅不同之说法，但皆承许有情心相续中可现前佛功德，此点并无诤议，因此第一相能立成立。
观察第二相同品周遍：后来相续中现前佛之功德，可以推断有情位时具有将来成佛之种性，以果可推知必定有因，同品决定周遍，无有不定与相违之过。
观察第三相异品周遍：若有情不具成佛之种性，则后来相续中不能现前佛功德，此亦可成立，如春天若无种子，则秋天不可能收获果实。
由上可知，以后来相续中现前功德之因，可成立诸有情具种性。
辛二、安立不共种性
按不共之观点：因为后来相续中现前无为法佛功德，故一切有情相续中，恒时具有圆具佛功德之殊胜种性。此即大中观所宣大乘不共殊胜之观点。
此以三相成立：
诸有情（宗法） 恒时具有圆具佛功德之种性（所立） 以后来相续中现前大无为的佛功德故（能立）
观察第一相因能否在宗法上成立：诸有情后来相续能否现前大无为法的佛功德。
众生相续中后来可现前佛功德，此乃三乘共同称许，但佛之功德为大无为法，此为大中观不共观点，可由教证与理证成立。
从根本抉择时，完全要依赖了义经典、胜义理论与净见量，不能仅以观现世量、或根本无有理论而安立佛陀法身为大无为法，殊胜佛陀法身功德，不可思议之佛果，佛陀究竟之境界。而凡是以理证所推断之过失，实际皆为与了义佛语相违之过，故最后可以了义经典成立，且此了义经典亦是由胜义理论与净见量确立。以胜义理论观察时，可无误了知佛陀法身为大无为法、无生灭之别、客尘未曾染污、未曾变易之本性；而以净见量观察时，佛法身境界中本来圆具无量功德法；佛亦于诸多了义经典中一再宣说众生即佛、佛陀法身为大无为法之理。
故以了义经典、胜义理论与净见量可无误通达“诸有情相续中恒时具有如来藏”。佛与众生仅是离、未离客尘障垢之差别，或对于恒具如来藏性有了知与未知之差别，此外无余差别。
如《宝性论》云：“依此无为法界法，具有坚固不变等。”其中抉择恒常坚固不变之如来藏种性。佛陀法身果之功德完全含摄于法身‘常乐我净’四种波罗蜜多，且一切法身功德皆为大无为法，此可以殊胜教证成立，抉择方式分四：
一、法身功德中常波罗蜜多功德
《宝性论》云：“三有轮回及涅槃，证悟平等故为常。”证悟而现前有寂平等之实相，即常波罗蜜多。《入智者门论》亦云：“不执著轮涅别别体而证悟大平等故，不住有实边、无实边的大无为法不灭者，是常波罗蜜如金刚身。”因此，此常波罗蜜多为心之实相大无为法。心之实相中，根本无有轮涅别别体，本来平等一相，远离轮涅他体的执著而现前本来不住轮涅之实相，此即常波罗蜜多，非因缘新造之功德，仅为显露本具法身功德而已。
二、法身功德中大安乐波罗蜜多功德
《宝性论》云：“彼意生身及其因，舍离故为大安乐。”即意生身及其因无明习气地，皆彻底远离而现前大安乐之境界，此即大安乐波罗蜜多。
此乐波罗蜜多之乐，非相对苦之乐，因苦乐相对之乐为有为法，有苦才有与其相待假立之乐。若痛苦本自寂灭，则亦不会存在观待其而假立之乐。实相中，本来远离一切苦乐，苦乐本来平等，故为超越一切之究竟大安乐，非观待苦而安立有漏之乐。
《入智者门论》云：“不必说粗之苦集过患，即使诸声缘不能断除之意生身及其因无明习气地也彻底断尽之故，远离一切有漏痛苦，是乐波罗蜜多。”
三、法身功德中圣我波罗蜜多功德
《宝性论》云：“我与无我诸戏论，远离之故为圣我。”即远离一切凡夫所执之我与小乘声缘所执之无我等戏论，如此显露的真如实相即是圣我波罗蜜，彼为诸法之根源，如是远离执著而显露之智慧身，即大无为法之本体。
《入智者门论》云：“远离有边之我和仅计无边之无我等戏论，获得彼等一切戏论最为寂灭、一切法之法性有寂周遍的智慧转依圣我波罗蜜多，即是大我如虚空般的平等智慧身，于一切诸法获得自在，是一切无量无等十力、十自在等无漏功德之源泉，成为二利任运自成的殊胜所依。”此处之“我”非观待“无我”之我，我与无我是互相观待而安立，是相待之假立法，皆为虚妄之法，此处“圣我”之法性中，我与无我均已远离，此离戏法性本体显露法身功德而安立“圣我”之假名。实为本来万法之本性、远离我、无我等戏论法，远离一切戏论，法性面目现前之境界，名为圣我之境界。
四、法身功德中净波罗蜜多功德
《宝性论》云：“法身自性清净故，即断习气故为净。”此宣讲净波罗蜜多功德，法身自性本来清净故，断尽一切客尘障垢习气，此即究竟净波罗蜜多，亦即远离一切客尘障垢显露的自性清净，故为大无为法。
全知麦彭仁波切于《入智者门论》中亦宣说：“法界自性清净者，由如是证悟二种无我之大智慧以永不复生之方式消尽客尘二障及其习气，故而具有二种清净者，即是净波罗蜜多解脱身或者极为清净身。”
由以上分析可知，佛于第三转法轮了义经典中所说之功德，在《宝性论》中以归纳方式宣说。法身四种波罗蜜多功德，皆为迷乱客尘消尽而现前实相与现相无二的自性功德，迷乱现相一消失，本具实相遂显露，此即法身，故皆为大无为法。此法身常乐我净功德，略言即是自性清净明空双融之本性，众生相续中本具如来藏之种性。
因此，第一相因成立，无不成、不定、相违之过失。因众生后来相续中现前的法身功德为大无为法——以此作为现相之果因，可决定诸有情现在即具圆具一切法身功德之殊胜种性（同品决定周遍）；若众生不具佛功德之种性，则后来相续中决定不现前大无为法之功德（异品周遍）。自宗观点以三相决定成立。
弥勒尊者不仅于《宝性论》中宣讲此观点，且在《大乘庄严经论》中亦广作抉择，《大乘庄严经论·菩提品》云：“如前后亦乐，及离一切障，非净非不净，佛说名为如。清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”此论宣说菩提之清净相，亦从自性清净非新得清净，客尘清净非不清净的方面宣说净波罗蜜多。且讲自性清净是“如前后亦尔”，故是大无为法无任何变易之自性清净。菩提之大我相：无一切人我、法我之本体完全显露时，称为大我。即远离一切我与无我等边戏的真如无误实相，才是法身大我。
因此，《大乘庄严经论》究竟观点与《宝性论》完全一致。因《大乘庄严经论》是摄集众多大乘经典之注疏，故此论中部分为不了义教之汇集，部分为了义教之汇集，应善加辨别，论中所宣“无种性与究竟三乘”为不了义之观点，因此论《菩提品》中明显宣说：“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。”“一切无别故”即无一众生为例外，皆具真如法界，“得如清净故”即以客尘垢染清净之真如，名为佛陀，故众生皆具真如自性光明如来藏。且《随修品》云：“不离心真如，别有心性净。”故心之真如为自性清净。此等皆为此论了义观点，即将自性住种性安立为心之法性明空双融之实相。以上所言皆根据全知麦彭仁波切的《大乘庄严经论注疏·胜乘甘露喜筵》。
不仅《大乘庄严经论》，且《辨法法性论》、《现证庄严论》、《辨中边论》等论中亦宣说大乘殊胜种性，是周遍一切有情。
因此，按弥勒菩萨究竟观点，以“佛佗法身能现故”成立众生皆具如来藏，实际是以果时现前无为法法身之因，成立因位具有本具功德之种性。正如已于地下挖出万两黄金，可确定未开发之前，地下本具万两黄金。决不可能成立在开发前，地下无黄金或具有少于万两之黄金。此本具之种性为我等发菩提心、行持六度、获证佛果、利益众生之根本源泉、根本依处。且此处所说因果，非为实相中有一种别别的前因后果，实相中完全为基果不二。而所说因果，唯是观待现相而安立，实相未显露名因，已显露名果。
故全知麦彭仁波切最后归纳：
【如是，此理是以果时现前法身之因建立因位有本具功德的种性。在实相中本无前因后果而观待现相需要安立因果故，称为“以果立因观待理”。】
所谓因果乃观待现相而安立，有果必有其因存在，不可能无因无缘而生果。以现前果功德而推证，众生位亦本具大乘如来藏种性，此理论即名“以果立因观待理”。
如是分清实相与现相便会通达，实相中，众生即佛，具有圆具一切功德之自性住种性；于现相上，众生非佛。如实通达此理，即可遣除众多疑惑。
辛三、遮遣疑难
若有人疑惑：既然众生是佛，本具佛性，圆具一切功德，则丑陋老狗也应成具有三十二相、八十种好；另众生于地狱中受苦时，应成佛亦有痛苦、堕入地狱等众多过失。
宁玛巴大班智达赤诚罗珠堪布，对此类疑惑曾精辟回驳：“彼等有如是想法，只因未明辨实相与现相之故。从实相而言，非但老狗是自性佛，且连蚂蚁、蚊虫等皆为佛陀，十法界之有情无一不是佛陀。因只要有心识，则心之自性光明身智无离无合之本体决定周遍，不离而具有。然从现相而言，非但未承许老狗为佛陀，即使是转轮王，甚至十地大菩萨亦未承许为如来。若未承许十地菩萨圆满具足如来三十二相八十种好，为何须于老狗身上具足？《宝性论》云：‘然如大地与微尘，亦如大海牛迹水，彼等差别极悬殊，佛与菩萨亦如是。’又云：‘不思议相三十二，佛说此是人王相。’同理，按现相而言，诸老狗等是充满业惑迷乱的有情，而且彼等尚会流转于地狱、饿鬼、旁生等六道中，谁亦未承许彼等迷乱有情是极清净之佛陀。《宝性论》云：‘譬如身著破垢衣，丑女胎中轮王住，然于无怙寒舍中，感受猛厉之痛苦。如是心住佛性怙，无怙具心诸有情，由于烦恼心不静，是故安住痛苦处。’
另一方面，按实相而言，因实相中众生即佛，地狱本是佛之净土，故岂有佛陀堕入地狱、受苦等过失。假若以我等凡夫眼识作为正量而能遮破佛陀善说经典，则以我等面前显现之实有，亦应成能损害诸圣者证悟无实有之智慧。
因此，应按《维摩诘经》第一品佛国品中所说般了知：虽于实相中本来清净，然以我等垢障不见清净，反见不净迷乱法。《维摩诘经》第一品佛国品如是宣说：
佛曰：‘若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。’
尔时，舍利弗承佛威神力而作是想：‘若菩萨心净则佛土净，我等世尊本为菩萨时，意岂不净，故而感召如此不净之娑婆国土？’
佛知其念，即告之曰：‘汝意云何？日月岂非清净？然盲人不见。’
舍利弗回曰：‘非日月不净，世尊！此唯盲人之过，非日月之咎。’
佛继引之：‘舍利弗，如是众生以罪障故，不见如来佛国清净庄严，此非如来之咎。舍利弗，我之国土本来清净，汝不见尔。’
尔时，螺髻梵王语舍利弗：‘汝莫作是念：谓此刹土不清净。何以故？以我见释尊刹土清净宛若自在天宫。’
舍利弗曰：‘然我见此世界，皆为丘陵坑坎、荆棘沙砾、土石诸山，处处充满恶浊不净。’
螺髻梵王释曰：‘仁者心有高下，不依佛智故，见此土不净。舍利弗，汝应知，菩萨于一切众生皆为平等，深心清净，依于佛智，故见此佛土清净庄严。’
尔时，佛陀以足指按地，三千大千世界即显现为以百千珍宝严饰，犹如无量功德宝严净土。一切大众皆感叹从未见过如是净土，且皆见自己坐于宝莲华上。
佛告舍利弗：‘汝应见此佛土庄严清净。’
舍利弗曰：‘如是，世尊！一向不见、一向不闻，今此佛土严净悉现。’
佛曰：‘我佛国土，恒常清净。然为度下劣众生故，示现此众恶不净之国土，譬如，诸天共宝器食，然随各天人福德不同，所见饭色亦不尽相同，如是舍利佛，若人心净，自然见此土功德庄严。’
如是，《维摩诘经》已清楚宣说：从实相而言，诸佛土恒常清净，无有一时一处不净，然因有情心有染净、迷悟之别，故从现相而言，则有极大差别。以凡众分别心显现不清净世界，有丘陵坑坎、荆棘沙砾；然依佛智，便见世界本来净严。故我等应善加分析实相与现相而答，如是彼等因混淆实相与现相所引诤论自会消失。此类疑问皆是将实相中‘众生即佛’，错置于现相上发问，如此便相违现相中‘众生非佛’、‘生佛不等’。然实际上，实相之‘生佛平等’不能置于现相中而论；现相之‘生佛不等’亦不能放于实相中说，唯将实相与现相分开，实相归实相而说，现相归现相而论，即可避免自相矛盾之过失。”
密续亦如是宣说此甚深之理：“若无自性自证慧，佛刹亦见恶趣处，若证胜乘等性义，恶趣亦见密严刹。”若真正通达实相本性，现相消于法界，如此三恶趣众生均能见清净佛刹。然众生为客尘障垢覆蔽，住于二取迷乱现相之中，非但众生见三恶趣种种不净相，甚至佛之净土于其面前，亦现为不净之恶趣境相。
己二、真如无有差别故分二：一、真如无差别之真实义 二、遣除疑难
庚一、真如无差别之真实义
【第二句“真如无有差别故”所说之义是：轮涅诸法的实相——空性大光明本来无别一体故，在胜义中佛与众生也无差别，即有寂平等。是故由迷乱客尘似现的极多幻化的诸有情于实相胜义法性中丝毫也不移动，以法性理成立故，决定具有如来藏。经中也说诸法从本以来是光明、涅槃、正等觉的自性。】
以三相成立自宗：
诸有情（宗法） 决定具有如来藏（所立） 真如无有差别故（能立）
观察第一相能立：诸有情之真如无有差别。
此处“真如”即非无显之空分，亦非远离空性之显分，而是指轮涅诸法之实相空性大光明本来无别，亦即诸法明空无别之实相，一味无别。或说心之自性远离四边，然其自性是自然光明，般若经云：心即无心，自性光明。因此于胜义中，佛与众生无有差别，即有寂平等、轮涅一如。由迷乱客尘似现的各类幻化有情——于胜义法性中丝毫亦未移动，因法性理成立，故诸有情决定具有如来藏。诸佛经亦宣说：诸法从本以来即是光明之自性、涅槃之自性、正等觉之自性。
大恩上师曾开示：“轮涅诸法与明空无二的自性智慧无二一体，以此缘故，凡是众生无不成佛者，故一切众生实相中本来即佛，然以迷乱客尘，本来是佛而显现未成佛之有情，虽现似有情，真实义中本来是佛，故众生心之本性如水月般，正现之时内外皆无自性，心之自性与佛无二无别，故于凡夫位决定具有如来藏，如来藏亦为与正等觉无二之自性，故《二观察续》云：“有情皆佛性，然为客尘覆，除垢即成佛。”
庚二、遣除疑难分三：一、名言中不必安立无情种性 二、胜义中显现不离如来之相 三、不必单独断除外境之法
辛一、名言中不必安立无情种性
【既然如此，则正如以上你对他人所说那样，仅以真如无别就成立有种性，应成土石等也有种性的过失。】
有人疑难：既然仅以真如无别就成立有种性，则应承许土石等亦同样具有种性，发菩提心、行持六度、成佛转法轮，如上汝宗对单空宗所发过失，悉落于汝宗自身。
虽自他宗同以“真如无差别”作为能立，然对“真如”所赋意义却截然不同，他宗承许“真如”为远离光明之空性分，无任何功德度义，故不能成立种性义，然自宗所许“真如”为大光明与大空性无二双融之境界，本具功德之大无为法，决定可成立种性义，亦不会应成土石等具种性之过。
【答曰：所谓种性需要安立是能断尽迷乱心所生的二障，且是无迷乱觉悟所知自性的诸佛的无过失因。以非心识的土石等色法不能修道故，虽然在名言中于真如无别，但无须安立彼等有种性。因为由心现土石等，非以土石等外境产生心，应由梦境和梦心的比喻而知。了知此三界作者的心识存在法性如来藏胜义无漏善法的自性，如水有湿性一般，因此轮涅一切显现仅是心识和智慧的幻化而已，故无须立为异体。】
诸佛圆满断证两种功德，“能断尽迷乱心所生的二障”是指断德圆满；“无迷乱觉悟所知自性”是指证德圆满，所谓种性需要安立具足断证功德的诸佛之无过失因。以此来衡量，因非心识之土石等色法不能发心修道，断证圆满后示现成佛，故无法安立种性义。虽然名言中土石等与真如无有差别，但无必要将之安立为大乘种性。因为是由心识显现土块、石头等，而非由土石等外境产生心识，犹如梦中山河大地，皆由梦心自现，而非山河大地产生梦心，如此了知万法唯心、三界唯识，轮涅所摄一切显现唯是心识与智慧的幻化，故不必将土石等安立与心异体，而承许一种心外单独土石之种性，唯须了知此三界菩提作者——心识存在法性如来藏胜义无漏善法之自性，如水具湿性般。
大恩上师云：真如非仅为空之一分，而是与大空性无二的大光明，我等凡夫前所显土石等根本无有大光明之智慧自性，此诸土石等唯是心之自现、心之幻化、无而显现，彼等究竟是光明抑或非光明，不必论之。因为真如为明空无二之本体，土石等无此大光明智慧之自性，唯是心自现之相，故不必讨论彼等是光明或非光明，本来仅是遍计假法。
譬如，修大圆满之瑜伽士，证悟大圆满觉空双融之本性，此唯是以自心本性无误通达而言证悟，对于土石等不说证悟彼等觉空双融之自性。如是大圆满道中，是否留下外境土石等，仅以心之自性成佛？并非如此，外境土石等皆是无而妄现，皆为心之幻化。譬如，若无幻师，何处会有幻师所幻之显现？或如梦中若不存在意识，则高低起伏的山峦等自会消尽，如是不必单独抉择每一外境法不存在之观点。故大圆满不会为外境所转，即无必要对宝瓶、柱子等每一法均抉择为无自性等。唯须抉择万法之根本——心之自性，而证悟心之本性时，即证悟万法本性。《密续》云：“三世一切诸佛所演说，八万四千法蕴等佛经，虽然无量无边如虚空，其实皆为证悟自心性，此外佛陀未说任何法，譬如斩断树根此一者，成千上万枝叶同时枯，如是心根此一若断除，能所取等轮回叶干枯。”故无土石等单独具有种性之过失。
轮涅万法仅为分别心与无分别智之幻化，如《大幻化网光明藏论》云：“于此解说心与智慧示为自现者，即吉祥幻化网密藏决定真性之大续。”不净轮回诸法皆为自心不清净之自现，清净的身、智、刹土等皆为智慧之自现。故月称菩萨于《入中论》中云：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。”故万法之根本——心若不存在，则外境土石等亦无法成立。
另外按大乘显宗之观点，不必耽著安立色法之种性，因不论是小乘或大乘唯识宗与中观派，彼等所立种性，皆是于补特伽罗心相续上安立，如是单讲大乘不共观点时，亦无必要于心外安立种性。因依内道真正不共观点，心外求法为外道邪见，自宗安立大乘殊胜正见、修法时，未对中观见、唯识见取一舍一，而无偏袒。抉择见时，大中观见为殊胜正见，修道时，以唯识作为前提。修中观时，非依外之粗中观，而是依内之细中观，先抉择万法为心之自现，皆为遍计所执法，迷乱境界之万法完全为依他起之本性，无有自性，如兔角、龟毛，心外根本不存在独立之色法。如此，根本无须安立一心外独立的无情种性。
辛二、胜义中显现不离如来之相
【真实义中在法性本来正觉相不动的一切显现，不超离如来之相，极应如此承许。如《般若摄颂》云：“应知色净即果净，果色净乃遍知净，遍知净乃果色净，如空无异无断坏。”】
先释《般若摄颂》颂词：色、果与遍知实指基道果。“色”即基之万法色、声、香、味等。《大般若经》中讲色清净、声清净等，如此分开而讲。而《般若摄颂》将此归纳，以一“色净”表示基之万法清净；“果”实指见、修二道，因此二皆为暂时之果；“遍知”指一切种智，即大乘究竟之果。
“应知色净即果净，果色净乃遍知净，遍知净乃果色净”：应知基之色等清净，即果见修道清净，道与基之清净即究竟果清净，究竟果清净亦即道与基之清净。故实相中，非为基不清净、道部分清净、果全分清净，无此等三种法，而悉为一味一体之自性清净，基道果无二。
“如空无异无断坏”：以虚空比喻说明，“无异”从所境而言，所谓虚空无有差别，无有别别多个虚空；“无断坏”从能境而言，即以能境心识无法分析虚空。同理，实相自性清净亦无异、无断坏。此句直接宣说真正万法之本性如虚空一般，未偏堕于所境，亦未偏堕于能境，须体悟远离能所二取之法界本性，即体证万法自性清净之本体，了知恒时具有如来藏之体性。
辛三、不必单独断除外境之法分三；一、能境净则所境亦净 二、断除诤议 三、依不依正理所生异果
壬一、能境净则所境亦净
【有境从障碍中解脱而清净，即是色等清净或自性，仅是除了自现障碍逐渐远离而现见的层面之外，真实本体本来远离障碍而住故。因此，当消尽能境心界的障垢而成佛后，所境有事的不净也不会剩下，如眼翳清净后毛发自然会清净。】
有境从障碍中解脱而清净，即色等境清净，此外无一外境由不净成净。譬如，因恶趣众生心不净，同样的河水于彼等不净心识前，显现为火焰脓血等；而于习气相对清净的人天前，却显现为水与甘露；于圣者菩萨前显现为清净之本尊相；于佛智前一切皆消融于法身智慧中。故随着心的不断清净，外境亦相应清净。除心不断清净外，根本无一单独外境由不净成净。
因此，仅是自现障碍远离而现见，此外，因自之本体本来远离障碍而安住，故消尽能境心之障碍而成佛后，亦不会独自留下所境有事，犹如眼翳清净后，毛发自会清净一般。《定解宝灯论》云：“暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，有境垢染愈清净，现见对境亦愈净，有境清净之一方，无有不净之境故。”因此，对心之自性大空性与大光明无二安立如来藏种性，余之土石等无有必要安立，其能境成佛，其所境亦皆消于法界。如镜中面像不净，无须清净镜像之垢，仅须洗净自之面颊即可。
壬二、断除诤议
【若想，依你的观点应成一人成佛时，一切众生不净显现都须灭尽。】
若如是思维：依照汝等观点，一切不净显现唯是迷乱心之自现，则一人消尽能境心界之障垢而成佛时，应成自他前，一切不净之显现皆应灭尽，如是则应成众多过失，如一切众生未曾发心修道、积资净障，而无因无缘皆获佛果；或一人成佛灭尽所境，应成他众前所境亦应消尽等过咎。
【答曰：并非如此，以各自补特伽罗自现的障碍障蔽后而有见实相现相相违故。】
自宗答曰：彼等有如是疑惑，是因未分清“自相续”与“他相续”之差别，彼等所发太过无甚根据。
此可以比喻了知，于梦醒者而言，已灭尽一切不净之梦境，然其他沉浸梦境者前，仍有梦境迷乱显现。同理，虽实相本来清净，一人成佛，见实相现相无二，周遍清净，然其他众生因各自自现之障碍蒙蔽，仍见实相与现相相违。《入行论·智慧品》云：“此由他分别，彼非自世俗。”《入中论》亦云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有。”《定解宝灯论》云：“一位补特伽罗者，成佛之时他众前，不会不现不净法，自现障碍所遮障。”大恩上师曾以喻诠释：“譬如，我心前所现的喇荣沟，唯是我自己福报或业力所现，不过因各人自现的喇荣沟极其相似，故误以为自己所见的喇荣沟，余人亦见。实则我成佛后，自己心前的喇荣沟一切境界皆显为清净，然于他众前不一定是清净境界。就如喇荣之水，饿鬼见为脓血，人类见为水，天人见为甘露，若有人消尽见水之业力时，于其心前即不见水，然以此不能否认他众见脓血或甘露等，因此一人成佛，不一定所有众生皆消尽不净之显现。”
【若又想，纵然如此，但实相现相完全相同的佛地中有没有此等不清净的显现？若有则一切法不成圆满正等觉佛，若无则不能照知一切遍趣行等。】
对方又想：实相现相相同之佛地中，有无此等不净之显现？若有，则一切法不成为圆满正等觉，实相与现相仍有相违；若无，则不能成立一切相智，不能了知一切遍趣行等。若无不净之显现，则佛如何能了知众生种种根器、意乐、心行、宿命等？
彼等如此怀疑，是因未分清“有”与“知”，而将“有”与“知”混为一谈，认为既然了知一切不净境界，则应有此等不净之显现，若无则不应了知。
论中如是释疑：
【答曰：以一切相智所有轮涅一切诸法与自体一味平等的境界中无勤任运通达，并且于彼前不离开将一切见为大清净的同时，对六道众生的种种显现也如各自的现相般正知，此是由灭尽一切所境能境二取显现障碍之力，而使所有有法以毫不混杂圆满的方式含容于法性界的关要故，远离生灭平等一味的智慧一时照见。】
答曰：以一切相智在与自体一味平等境界中，无勤任运通达轮涅诸法，且一切相智前，见一切皆为大清净之同时，无误了知六道众生各异之显现，诚如彼等前所现一般。
此由何种关要而成就？即由于灭尽一切二取显现障碍之力，令一切有法无半点差错、杂乱，而含容于法界中。以此关要，远离生灭平等一味之智慧，一时无余照见一切有法。“关要”即“无缘就周遍照见”，“无缘”即无所缘，远离二取之障碍；相反，若有所缘，即落于狭隘分别心二取境界中，根本不能普照。
对此大恩上师释云：“若问：‘佛陀能否照见一切不净诸法’答言：能。然佛智与法性真如成为无二一体，而法性远离四边八戏，能周遍一切万法，故出有坏世尊了知一切众生的根机、意乐、信解等，然佛智自性根本无不净之显现，譬如，法性周遍诸法，而法性自己自性中不必要存在有法。又如，瑜伽士能了知他人梦中各种显现，但不必于其心前现此梦境之相。”
大恩上师以此二喻阐述：比如法性确实周遍一切有法，但法性中是否存在有分类、有形象之有法？无有必要，法性可周遍一切有法，但其自性中不必要存在有法之相。如此，佛圆满之智以何方式照见万法？即佛智与法性真如无二一体之方式照见万法，且是周遍一切法，亦不离法性真如，因法性远离四边八戏，故佛智亦离戏论，且同时周遍万法。
如此甚深之理，需以了义之教证、大德之引导方可了达，依自力无法通达。
【此理无须说观现世量，即使住地的圣者也难以思量。如《菩萨藏经》中云：“诸法平等性，诸佛证平等，故是正等觉，如来见平等。”如实正知心之自性光明故，于一念间以智慧现前无上正等菩提而成佛，如其所说阿阇黎月称亦云：“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。”】
此甚深之理，若非以言语说明，而以修行之体会了知肯定，如此勿言观现世理，即便登地大菩萨亦难以通达。法称论师于《释量论》中云：“瑜伽证悟不思议”。
“诸法平等性，诸佛证平等，故是正等觉，如来见平等”：诸法的平等性即是真如，诸佛证悟真如，与真如无二，法性周遍万法，诸佛亦即无勤照见万法。
因如实正知心之自性光明，故刹那际现前无上正等觉而了达一切所知法，此处“刹那”是针对所化众生而言“刹那”，实则于佛智境界中，根本无有“刹那”相。此处与《入中论》所说皆须如是理解。
《入中论》教证含义为：譬如虚空，有瓶子中之虚空、房内之虚空、鼻孔内之虚空等，观待有法之器可假立种种差别，但虚空本身无有差别，唯是一种虚空。又譬如第二转法轮所说的空性，有宝瓶空、柱子空、内空、外空、色空、声空等分类，但空性本身一味无别，无有种种差别。同理，有法有差别，然法性无差别，故真实义皆为一味，此亦唯以刹那智周遍了知，因佛智确实远离二取之迷乱，二取之显现分，包括彼等种子习气皆彻底断尽。所以，佛智与法性无二一体，唯以刹那佛智周遍了知诸法，此观点不仅大中观承许，自续派亦如是承许，如智藏论师的《二谛论》中云：“由离遍计性，所现唯缘生，一切种妙智，现见此一切。”故针对所化众生，于名言而言佛刹那际周遍了知一切众生之根机、意乐等诸法。
【以与法界无别的大智慧周遍一切万法无勤照见，如海中映现星月般，在寂灭分别的境界中观照。此是由于自生光明智在基中所住的法性灭尽一切障碍后如实现前故。】
空中星月不会思忖：“我要跃入海中”；大海亦不会作意：“将天上星月皆现于我海中吧”然无有分别之时，大海无勤映现满天星月。与此喻相似，佛之大智与法界无别，以佛智周遍一切万法无勤照见，虽遍照然无甚分别念，佛无“我要度化众生”之分别勤作，然佛亦不会越时延误，随缘而度化众生，佛智无误周遍了达万法，无偏袒戏论，亦无勤作之相，此即海印三昧之境界。《华严论》云：“众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。”《还源经》亦云：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万像齐现。犹如大海，由风起浪，若风止息，海水澄清，无像不现。”由此金刚句可知，佛证海印三昧之因缘，即灭尽一切障碍时，自生光明智慧于基中所住之法性如实现前之故。
壬三、依不依正理所生异果
【依于观察究竟的法性正理将会获得不退转的胜解，否则，以狭隘心识衡量佛地后，或安立佛地无有智慧，或虽安立有智慧然如凡夫心识般有变易，或不能照见有情界，或有不清净的显现，又有如所有尽所有不成一味等相违处，可以见到许多由分别垢染引生的观点。】
若依观察究竟之法性正理，会获不退转胜解；若不依，则会引生众多以凡情妄测佛智之过失，此处列举由此所引生五种错误观点：
１、安立佛地无智慧：有些中观论师说“应成派承许佛地无智慧”。
２、安立虽有智慧，然如凡夫心识般有变异：如唯识宗有些论师，安立佛智是由凡夫心识转依而成，故佛智如凡夫心识般具有变异性，不过为一种殊胜之刹那性。
３、安立佛智不能照见有情界。
４、安立佛之境界中有不净之显现。
第三与第四种观点，是未分清‘有’与‘了知’之差别，未辨别佛智前与众生分别心前显现通达之境界，未了知佛之法身与众生前显现报、化身通达万法之差别。
５、安立如所有与尽所有不成一味：有些论师于论中说：“中观应成派不共观点：佛尽所有智前，亦有二取存在。”此相当于“柱子以柱子不空，柱子上实有空。”于佛前须要安立柱子之显现，如所有与尽所有无法一体一味。此不了义之他宗观点，是未依靠观察究竟法性之正理，而是随中下根所化而宣说相应观点。
如何抉择自宗无垢观点？
麦彭仁波切于《入行论·智慧品释》中如此宣说自宗无垢之观点：“无余寂灭生等戏论网，如薪尽之火般，一切心心所无余消尽而成为法界现空双融无言之中，如水融入水般的自然智慧，远离一切边，虽遍知一切所知，然而唯是戏论寂灭之自性。
此时，心心所之戏论消尽无余故，现前究竟智慧，以及已获得自然智慧应知灭心，而认为以凡夫虚妄分别染污后，戏论之心不灭以及心灭之后无智如灯灭，则是对佛极大诽谤故，为断彼应对甚深义产生定解。”因此，自宗认为佛智为消尽一切心心所而无余遍知一切所知之自然智慧。
《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”故认为佛无智，或虽有智然如凡识般具变异性，皆为错误观点。
己三、具种性故分二：一、略释“具种性故”之义 二、以因生果作用理
庚一、略释“具种性故”之义
【第三句“具种性故”（诸有情，恒时具有如来藏）所说之义是：一切有情具有可以成佛的种性，因为成立客尘障垢可以远离并且诸众生无别具有功德本具的法身故。如是若有可成佛的种性，则彼等诸有情恒时决定具有如来藏，由于彼等有成佛的机会以及佛法身的本体成立是无为法故。】
从二方面解释金刚句含义：一诸有情皆具种性；二安立一切众生恒时决定具有如来藏，以具种性故。
一、一切有情皆具种性：此种性是可以成佛之种性，而非其他种性。因为客尘可以远离，且每个众生皆无差别具有本具功德之法身。客尘远离而显露之法身即是佛，客尘可远离、功德本具有，此对一切有情皆可平等成立，故一切有情现在就具有成佛之种性。
二、一切众生恒时决定具有如来藏，以具种性故：因具殊胜之种性，众生可入道修行而有成佛机缘，且以种性所成的佛陀法身成立为大无为法，以上已由教证、理证成立佛陀法身为大无为法，若法身非无为而是有为法之自性，则应成法身非自然智慧之过失，故法身决定为大无为法。既然以种性作用而现前无为法法身，则即可成立自性住种性，就是如来藏。
此处宣说二大要点：一以种性可以成佛；二所成就者乃无为法之佛陀法身，故诸有情皆具如来藏。
庚二、以因生果作用理分二：一、略说及共同之理 二、不共之理
辛一、略说及共同之理
【从本体角度而言，前后无有贤劣差别故，应知第三理是“以因生果作用理”。对此并非仅是以因将生果的比量方式推知，而是法性真如种性无有变易，彼果时本体无贤劣，无论诸客尘障垢存在多久也可远离，由此关要彼种性于成佛何时也不可能虚耗故。】
第三种理论，即“以因生果作用理”，此理论亦需分析共与不共：“共同”是从有为法角度观察而安立；“不共”是从无为法角度观察而安立。
先从共同侧面分析：于有为法角度安立时，由于因可生果，且因果有别，为能生所生关系，即世俗名言中，由比量方式推理，某因能生某果之观点，为共同“以因生果作用理”。
此非《宝性论》与本论观点，依此观点仅可推知不了义之世俗法，唯是下下乘与下下宗派所安立之观点。依此不能抉择究竟了义之观点，因不能推出一切上中下各种类有情皆能成佛，决定成佛之观点。因虽具成佛之因，然遇顺缘时方能成佛，若遇逆缘不决定成佛，而所谓佛，亦是观待因缘所作之有为法，既然是观待因缘之法，则不决定成佛。
譬如，以青稞种、水土、阳光、时空等因缘聚合时，才能产生青稞，单有种子不决定能结果。同理，具足一种以因生果的观待作用理，以此理无法成立一切有情皆能成佛，此共同理论甚是有限，仅能从有为法侧面推理。
辛二、不共之理
不共“以因生果作用理”是从无为法角度安立，因与果无别，无生灭刹那之自性，非能生所生之差别法，为真实了义之观点。
以此不共观点所安立的种性，能安立一切众生皆能成佛，此处所指种性为法界真如大无为法之种性，无任何变易，如此一切上中下等有情皆平等具有本体无贤劣之真如种性，而且一切障垢皆为可远离之客尘，故一切有情虽然障垢存在时间有长短之距，成佛亦有快慢之别，但最终决定成佛此点无丝毫差别。由此关要，此殊胜种性于成佛何时亦不可能虚耗，即众生绝对成佛。
如《宝性论》云：“正等正觉法性故，众生界如珍宝藏；客尘周遍无体故，彼障烦恼如云聚；住能散尽彼障故，大悲犹如猛烈风。”一切众生平等具有的正等觉法性犹如宝藏，二障为可远离之客尘，诸佛之大悲即为能吹散客尘之助缘，以此理，一切众生决定成佛。
以三相理论成立第三种理论：
一切有情（宗法） 皆具如来藏（所立） 以具有本来圆具如来功德的如来种性故（能立）
此殊胜如来种性，无任何变易，而且佛与众生仅是离垢未离垢之差别，于实相中，佛与众生无二，本来为大平等之自性，平等存在法身如来种种功德。故《宝性论》云：“具有过失客尘故，具有功德自性故，本初如是后亦尔，真如法性无变易。”无著菩萨于《宝性论》注释中亦云：“本际中间际，以及后际等，如来真如性，体不变不异。”
旧密续《金刚萨埵意镜续》云：“世间一切有情皆有如来藏，如油遍麻中。”《摩尼庄严续》云：“如麻或芥子，油性本任运，有情身相中，诸如来种子，及顺光明现。”以上为旧密续之教证，新密续亦如是宣说此殊胜观点，如《欢喜金刚续》云：“大智住身中，离一切分别，遍一切法者，住身非身生。”如来大智慧之如来藏住于众生身体中，且安住方式远离一切分别，周遍一切法，此种性虽住有情身中，然非身体所新生，身虽为有为法，然身中所安住是无为法，犹如宝瓶是有为法，而瓶中虚空为无为法。
大乘显宗了义经典中亦如是宣说，如《大涅槃经》云：“善男子，一切有情之佛性，尔后如是一切有情不能见者，如彼贫妇不见宝藏。善男子，如来显示一切有情皆有佛宝藏者，谓皆有佛性，诸异生类见此事已，生欢喜心承事如来。言善巧方便善男子者，比如如来；言贫妇者，比如无量异生；言宝藏者，比如佛性。”此经又云：“善男子，一切有情身中皆有十力、四无畏、三十二相、八十种好。”了义大乘经典宣说十力、三十二相、八十种好为本来具足之无为法，为离系果；大乘经典中另有共同说法，即三十二相、八十种好，是由因缘造成的有为法之异熟果。而有些显宗了义经典中，亦宣说三十二相、八十种好，亦为本来具足之大无为法，为离系果。应以甚深了义之观点解此二说法：观待如来自己境界而言，诸功德法根本不会是有为法之异熟果，而为本来具足之无为法，一切众生身中本具十力、四无畏等功德；然所化眷属所见三十相、八十种好等皆为异熟果，因众生未证悟如来不可思议境界，福慧有限，故唯见相似的佛陀境界，如大乘菩萨以不共修行境界以及福报才能见佛陀三十二相，八十种好的报身相，故为因缘造就之异熟果。无论凡夫、声缘还是菩萨，观待佛而言，皆是相似学修佛之境界而已。而真正佛陀境界、究竟了义之观点，应依了义经典所说而抉择。如《宣说如来藏经》云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”
若以此等理论观照其他诸如蚂蚁等众生时，亦自会产生恭敬心，自相续不会增长贡高我慢心，而生起法界大平等之佛慢，树立胜义菩提心。对此甚深了义观点产生定解后，修不可思议法，极易成就。亦可说前刹那沉沦于迷乱中，后刹那已安住于万法大平等之境界，可体悟一念之间，天壤之别的修行境界。相续中自然成就大乘的智慧、修行功德、无上大愿等。故学习此等了义观点时，同时观照自相续、观察众生是否具有如来藏，须要推理，断除疑惑，树立定解，而了知非心外求佛果，亦非将来得佛果，而是本来具足佛性，修行亦只是令其远离客尘显露而已，以此目的发菩提心、积累二资，定会事半功倍。否则不了知修法关要，则易入歧途。
故大成就者萨哈巴于《多哈道歌》中感叹：“一切智者解说论，不达身中有佛性。”寻伺者、精通世间所知的智者们讲解经论，说众多法，然未通达自己身中具有佛性。《宝性论》云：“譬如贫人家地下，具有无尽珍宝藏，主人于此无所知，宝藏不言我在此。如是意中珍宝藏，不增不减净法性，由未证故诸众生，恒时备受贫乏苦。”
己四、摄义分三：一、总结三理 二、以此安立究竟解脱等 三、安立究竟一乘
庚一、总结三理
以下归纳总结此三种理论：
【如是彼因种性和果位法身本体无有差别（即是第三理）；若有果位法身则在彼有情位也定无增减而存在（即是第一理）；虽假立了因果和前后，然实际是法界无变的本体一味理（即是第二理）。以此三理成立一切有情具有如来藏，是以事势理的正道而安立的。】
第三理“以因生果作用理”即“彼因种性和果位法身本体无有差别”。
第一理“以果立因观待理”即“若有果位法身则在彼有情位也定无增减而存在”。犹如离云而有日与日光，由此可推知云中有日与日光，彼等恒时无有增减而存在。同理，无论是法身现前之果位，还是客尘障覆之有情位，真正法身如来究竟了义之面目是以无增无减之方式存在。
第二理“法尔道理”即“虽假立因果与前后，然实际是法界无变的本体一味理”。佛陀现见的究竟法性，远离四边八戏之真如与自性光明无二无别，为一切有情平等之真如法性，法性本来如此，此即“法尔道理”。
以此三种殊胜之理（观待理、法尔理、作用理）成立有情皆具如来藏，此以势事理之正道而安立，即以三种理论成立，合起来即是以证成道理成立。
以上三种道理中，第一理“佛陀法身能现故”是以果立因观待理，属于果因，以果为根据而推证，故名果因；而后二种理，名为自性因。何为自性因？例如，声是无常，以所作性故。所作性与无常是同体相属关系，是所作性则一定为无常。以同体相属关系证成“若是此因，即是此宗”。
第二理：诸有情皆具如来藏，以真如无有差别故。明空无别之真如与如来藏是同体相属之关系，本来无二，故以自性因成立有情皆具如来藏。
第三理：诸有情皆具如来藏，以具种性故。殊胜种性与如来藏亦是无二，故可以自性因成立此立宗。
运用自性因有何必要？
例如，若欲对外道成立一切有为法皆为刹那无常性，此刹那无常性世人不易了知，而一切有为法是所作性易于了知，世人易接受一切有事皆是由因缘造成之法，而无常性与所作性是同体相属关系，故以世人易懂之所作性成立彼等不易了知的无常性。如是，此处“真如无有差别”或“有情具有种性”相比“有情具如来藏”容易了知，故以此二作自性因成立有情皆具如来藏有其必要。
一切显密所承许之观点，皆为以理所成立，即以四种理安立，无论是观现世量之理论，或观净见量之理论，或说世俗理及胜义理，皆不会超出四种理论，故一切义之衡量完全摄于此四种理论中。
此四种道理即《解深密经》所说理论，以下详释。
庚二、以此安立究竟解脱等
【如是一切有情都具有如来藏之理，成立究竟解脱、如来及诸法实相胜义无别。】
由三大理论成立“一切有情皆具如来藏”，以此可成立解脱唯有一种，且是究竟解脱，而所谓究竟解脱即是法身如来，而法身如来即为诸法实相胜义本性，彼等皆无二无别。
故于真如法界中，诸佛之密意界成为一体，名为法身如来。乃至有所化众生时，会显现色身；无所化时；报化两种色身即融入法界。
例如，本师释迦牟尼佛于三世诸佛密意界中无别而安住，即安住于胜义大平等之法性中，故众多显密经论宣说：佛陀不生不灭、佛未涅槃，唯于众生前示现生灭等。若有具信之有缘者，猛烈祈祷佛陀，佛又会显现其心前，且诸佛并非如常人死后，祈祷后又复活那般，确实佛陀恒时不生不灭，与诸法胜义无别。而且，佛示现涅槃不同于小乘声缘阿罗汉入灭定，因阿罗汉入灭定尚存微细的心心所，即无明习气地、无漏业、不可思议死等，但佛陀是消尽一切障碍之种子习气，无有偏袒地示现利生事业。故究竟解脱唯是法身如来，法身如来即安住诸法实相胜义之本性，为大无为法如来藏全体显露的殊胜境界。此外形形色色之如来非真正究竟了义之如来，仅是如来之变化或为眷属以世俗福报而现见。
若未学过此等甚深观点，仅知少许佛经而未完全通达者会认为：“释迦佛已圆寂，阿弥陀佛尚未圆寂，仍在极乐世界，如是祈祷阿弥陀佛较好。”其实根本无此差别，因大平等性胜义真如中，诸佛皆为一体。于此世间，阿弥陀佛还有众多所化，而释迦佛化缘已尽，于此娑婆世界度生事业示现圆满，虽示现上有别，然不论何尊佛陀，利生事业相续不断无有差别。佛化现各种身相——菩萨身、声闻缘觉身、凡夫身，乃至化现无情草木等出现法音，一直相续不断调化有缘众生。故究竟解脱、诸法胜义与如来皆一味无别，胜义是无为法，如来是无为法，究竟解脱是无为法。
对此甚深观点应生起坚固之定解，否则，认为有一殊胜之佛陀，有一下劣的自己，边上还有一菩萨，还有单独之真如本性，有单独之究竟解脱，心中理解成别别之他体，口中又说一体，根本无法真正理解万法皆为一真法界之本性，无法了知佛智与法性无二无别的殊胜境界。相反，若真正理解一切有情皆具如来藏，以此缘故，一切众生定获究竟解脱，而且一切众生皆不离法身如来之体相，此即诸法实相胜义，本来即无二无别，仅因自己根机不同，或因理解侧面有异，而安立不同名词与差别，实际本来无二。
而其他有些宗派未能抉择如此了义之观点。有说众生非平等具有如来藏，究竟三乘；有说诸法本性为单空；或说是有为法等，此等悉皆堕落于迷乱之境界。此处所说方为超出迷乱境界，安立了义佛智中所观照之关要，众生本具如来藏种性，肯定会获得究竟解脱，不会空耗种性，无法令众生远离本具如来藏之功德，故暂时分三乘或安立三乘皆为方便道，而真正最究竟了义无上之观点，因众生皆具如来藏之故，究竟唯是一乘。
庚三、究竟一乘分二：一、安立究竟一乘 二、旁述
辛一、安立究竟一乘
【此亦，仅由如来藏成立，若能了知则成立究竟一乘。】
只要成立众生皆具如来藏，即可成立究竟一乘，因有情皆平等无别具足如来藏，唯是被客尘障覆不能显露，业障重为凡夫；业障稍轻为声缘；更轻者为菩萨；业障消尽为佛陀。而且业障亦仅是客尘，决定可远离，故有情最终皆可成佛。声缘相续中的无明习气地、无漏等亦皆为客尘障垢，最后亦决定会远离，故声缘亦定可成佛，因此小乘解脱非究竟解脱。然暂时安立三乘亦有其必要，因众生根机、福报、智慧具极大差别，故佛以不可思议智慧与大悲观照法界有情，以种种善巧方便，直接、间接度化彼等，宣讲众多了义、不了义之观点，然终会趋入究竟一乘。
虽然唯识、有部、经部等成立究竟三乘之观点，然《法华经》等了义经典，只宣说究竟一乘，无二亦无三。《法华经》云：声缘阿罗汉入小乘灭定，安住十千劫后，佛陀以弹指、发光等方便，令其出定入大乘道。因其相续中决定具有如来藏，故佛陀决定会以种种方便度化小乘行人，令彼等最终进入大乘道。因阿罗汉无烦恼障，彼等无法直接转生轮回，故出定后皆出生净土中，进入大乘下资粮道，行持六度万行。
辛二、旁述分三：一、如何达究竟一乘 二、无法安立究竟一乘之他宗观点 三、四种道理
壬一、如何达究竟一乘分二：一、誓发并不舍菩提心 二、次第行持六度
癸一、誓发并不舍愿菩提心
依自宗无垢观点，声缘罗汉须从下资粮道进入大乘；而他宗有些论师认为：彼等进入大乘，即入八地或一地。如此，应成回小向大之罗汉较初发心大乘菩萨殊胜之过失，前者将成利根，后者反为钝根；而且先入声缘道再转入大乘，比直入大乘者成佛快速。因直入大乘道，须经三大阿僧祗劫方可成佛——胜解行地经一大阿僧祗劫，一至七地经一大阿僧祗劫，三清净地经一大阿僧祗劫；但小乘证果是三生或百劫，入灭定是十千劫，转入大乘八地后经一大阿僧祗劫，如此，总的时间为一大阿僧祗劫加上万余劫，故较直入大乘道成佛快。而按自宗观点，声缘出定入大乘成佛时间比直接入大乘者慢四十九劫。
不详观察时或许认为：一者为阿罗汉已断烦恼障，仅剩所知障；而另一者是凡夫，二障丝毫未断，故阿罗汉入大乘成佛应比凡夫直入大乘快速。但实则小乘阿罗汉串习自利作意，以此小乘下劣发心之障碍，成佛速度比直入大乘者慢。故大乘行人不能以唯求自利之发心寻求小乘解脱，大乘菩萨戒中，舍弃菩提心是犯根本罪，罪业超过小乘别解脱戒的他胜罪。《般若摄颂》云：“虽经亿劫修十善，欲得独觉及罗汉，而时破戒戒失坏，发心重过他胜罪。”行持大乘菩萨道，虽然时间为漫长的三大阿僧祗劫，所化为无量众生，所行是六度万行，但每个已发菩提心的菩萨对于此等不应心生怖畏、怯弱，应发勇猛之誓愿：“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我愿乃尽。”
大恩上师屡屡教诫：须知入声缘道，最终仍需回小向大，方能得究竟解脱，且与直入大乘道相比，此为曲折之弯路。通达道之关要后，应对直入大乘生欢喜心，入道后不要退转。
若不理解此，则极易退失大乘的修行与发心。对此大恩上师以二则公案教诫：
一、舍利弗的公案
例如舍利弗，往昔曾发菩提心，且行持六度万行。
一次，舍利弗遇一乞丐讨其右手，时舍利弗将右手砍下，左手递予给他，乞丐责其以左手布施极不恭敬，为下劣布施，拒不纳受。时舍利弗想：我已砍下右手，唯能以左手布施，如此尚不能满所愿，实难满足此等众生心愿。遂舍弃菩提心而趋入小乘道。故连智慧第一的舍利弗亦曾轻舍菩提心。
二、观世音菩萨的公案
观世音菩萨往昔于阿弥陀佛前发了无上菩提心，立誓道：“将来若舍弃菩提心，自身裂成千片，头亦开裂。”后大士入地狱度化众生，度尽后返回南海落迦山，时见地狱众生较前更多，如此又入地狱，接连三次度尽地狱众生。第四次时，仍见更多众生堕入地狱，根本无法度尽，由是舍弃菩提心，趣入寂灭。因违背誓愿，大士身体裂成千片，头亦裂开，痛苦哀号。此时，阿弥陀佛现身对其说：“众生纵多，汝亦应难行能行，难忍能忍。”令大士再度发菩提心，时蒙佛加持，千片身体合成千手千眼，开裂头部成为十一面，且顶上有怙主阿弥陀佛。
此处是从观世音菩萨于众生前示现的角度而言，因众生越来越难度化，大士显现舍弃大乘菩提心。但须了知，观世音菩萨毕竟是阿弥陀佛的化身，是三世十方诸佛大悲总集所示现的本尊。大士于名言中如是显现有其必要性，因常人一般不通达何为声缘乘、何为大乘，仅听闻些许苦之分类，亦未曾一一体会，彼等会想：“舍弃菩提心之堕罪，一般不会犯！”自感不会退失菩提心，其实不然，故大悲尊者以此示现警示彼等众生，不然极易失坏菩提心。而一切菩萨戒中，以菩提心为最重，对下等者而言，不能舍弃最根本的菩提心。
癸二、次第行持六度
在不舍愿菩提心基础上，按照次第行持行菩提心之六度万行，最会定会获证佛果。
何为依次行持？例如布施，释迦佛并未令我等，今日发心，明天遂舍头目脑髓，而应按次第而修行。不必怯于菩提种种难行，大乘修行亦并非复杂而不能行，唯需依次第，掌握关要。《入行论》云：“佛陀先令行，菜蔬等布施，习此微施已，渐能施己肉。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难。”佛陀亦教导我等始行于易处，先布施青菜等，如此不断串习布施善根，习惯成自然，最后亦能布施身肉，一旦感觉自身卑如菜叶，无甚执著，此时布施身肉亦非难事。故依次第行持，一旦得地，时于身无所执，施身亦不觉难，但未得地前，则不应轻率行持，因凡夫最执自身，施身易起退悔心，故一般不开许凡夫施身。《入行论》云：“悲愿未清净，不应施此身，今世或他生，利大乃可舍。”然亦有特殊情况，如阿底峡尊者的上师达玛杰达，与生俱有大悲心。一次，其邻居得重病，需食人肉方能病除，达玛杰达说：“若能治病，我可施身肉。”遂割大腿肉与病人，并问：“汝是否感觉好些？”“我病已愈，然让您受此大苦。”“唯愿汝能获安乐，即便死去，亦可忍受。”时上师尚未证悟空性，故割身肉时感受难忍之痛，然因悲心强大，故未生后悔心。时因巨痛无法入睡，黎明时方入眠，时梦见一白衣人对他说：“欲得无上菩提，须历如汝此般有益之苦行。”言毕即以口水擦拭伤口。当达玛杰达醒来时，伤口已痊愈，梦中白衣者，即为观音大士的化身。此为特例，佛陀并非要求一般凡夫如此行持。故不必畏惧大乘修法，应坚固自己善根，数数观察六道众生诸般痛苦，坚固菩提心。
以上内容是据大恩上师教言所作旁述，应了知首先打破自利之念，而此必须围绕弘法利生，而任运自成利生之殊胜方便，唯是获证究竟一乘——佛果。
究竟一乘并非仅为他空中观之观点，亦为自空大中观之观点，无论他空还是自空，究竟密意均一致，麦彭仁波切于《定解宝灯论》云：“龙树月称二师徒，依据理证而宣说，成立究竟为一乘。”龙树菩萨于《赞法界颂》中亦云：“法界无别故，主要成无分，宣说三乘者，引众生入佛。”如是，月称论师于《入中论》亦云：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别。此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”
壬二、无法安立究竟一乘之他宗观点
【否则，若许有情界中无有所谓的如来藏，或成佛时无有及因位无有功德果位时重新获得等，如此宣说都是与大乘义相违的观点，虚耗了究竟一乘之理。因此于胜乘具有信心之人对此应具极为圆满的智慧。】
如前所说仅由如来藏成立，即能成立究竟一乘，此乃必须通达的殊胜关要，否则，若如他宗承许有情界中无如来藏；或成立一阐提；或言佛地无所谓如来藏、仅为单空之境界；或言因地无功德，唯果地新获，彼等观点皆相违大乘义，本来以众生皆具如来藏应树立究竟一乘之妙理，然以彼等不相应真实义之观点，即将隐没究竟一乘之妙理：基位时，非为如来藏；道位时，非明空双融；果位时，非为以如来藏显露而现前佛智慧。
如来藏之意义乃大乘之核心与命根，其理极为甚深，唯是诸佛之行境，若对之生起信解，将获大功德。故《宝性论》云：“一切种智之行境，如来非是三慧境，是故当知此智慧，一切有情不可思。”又云：“佛种性与佛菩提，佛陀法及佛事业，清净有情亦难思，此等唯是诸佛境。具慧信解佛境界，成佛功德聚之器，于此不思德聚喜，映蔽一切有情福。”若对此殊胜法门生刹那欢喜心，再三思维之功德映蔽三千大千世界一切有为法种种福德。
因此，欲通达大乘真实义，则须成立究竟一乘，欲成立究竟一乘，则须成立如来藏，而抉择如来藏体性的道理，即《解深密经》所说：“道理者，当知四种：一者观待道理；二者作用道理；三者证成道理；四者法尔道理。”本论抉择如来藏所用真实理亦属此范畴。以下旁述此四种道理。
壬三、四种道理分五：一、观待理 二、作用理 三、证成理 四、法尔理 五、摄义
癸一、观待理
《解深密经》云：“观待道理者：谓若因若缘，能生诸行，及起随说，如是名为观待道理。”
须知此处“观待”指两法之间相互关系，如长与短为相互观待而成立，若相互不观待则何者亦无法成立。此法须观待彼法而成立之理即观待理。
“诸行”：指有为法。“若因若缘，能生诸行”：即须观待某因某缘，才能产生诸有为法。反之，一切有为法无一不是观待因缘而生。如青稞是观待青稞种子、水土、阳光、时空等因缘才能产生，如是我等观青稞，即知其是待因缘而生，一定有其因缘存在；另一方面，我等观青稞种子与水土等，即知以此等因缘会有青稞产生。芽之产生须待种子等因缘，根识之产生须待根境作意等缘，此等即为观待道理。
“及起随说”：我等见到青稞种子、水土、阳光等因缘，又见到果之青稞，如是观察以因缘能生诸行后，即会引起相应之言说：见到青稞就说其之因缘为种子、水土等；见到种子、水土等因缘遂知彼等之果为青稞，此即名生起言说或名及起随说。
总之，观待因缘能生诸行以及生起相应之言说，此等皆为观待道理。
癸二、作用理
《解深密经》云：“作用道理者：谓若因若缘，能得诸法，或能成办，或复生已，作诸业用，如是名为作用道理。”
“作用”：即功能业用，以某种因与某种缘和合之能力，能得诸法或能成办诸法。或此法出生后可产生其作用。比如某人修定，以得定因缘之积聚力即可得定，且得禅定后，以禅定可引发神通之业用，此即作用道理。再如，眼根为眼识所依作用；眼识具有了别色法之作用；录音机有录音作用；牛粪有燃火之作用，此等皆为作用道理。
癸三、证成理
《解深密经》云：“证成道理者，谓若因若缘，能令所立、所说、所标、义得成立、令正觉悟，如是名为证成道理。”若由于诸因缘，能够让所安立、所宣说、所标举之意义得以成立，让人获得正确无误之理解，此名证成道理。亦即依靠现量、比量、圣教量，证成真实之理，名为证成理。
以眼识现量见色法；以比量可真实了知存在前后世、因果规律等；以圣教量可真实抉择超越观现世量殊胜之境界。
佛于经中进而分析此证成理：“又此道理，略有二种：一种清净；二者不清净。由五种相名为清净；由七种相名为不清净。”
“云何由五种相名为清净？一者现见所得相；二者依止现见所得相；三者自类譬喻所引相；四者圆成实相；五者善法清净言教相。”由此五种相可以安立清净之理，以下具释五相含义：
一、“现见所得相者：谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。如是等类，是名现见所得相。”
“现见所得”：即现量所得。比如眼根现量见色法或耳识现量听闻声音，此等皆属根识现量境界。佛于经中举例说明，譬如一切有为法，外之器世界诸法有成住坏空，内之有情世界有生老病死，皆为生灭不住之无常法，皆为迁流之行苦自性，皆为假合无自性之无我性，此等皆为我等世间现量所得之相，此一切即为现见所得相。
二、“依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性，见可得故；由诸有情种种差别，依种种业现可得故；由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故，由此因缘，于不现见可为比度，如是等类，是名依止现见所得相。”
“依止现见所得相”即比量所得相。因比量须依止现量所得之相进行比度推测，故名依止现见。经中举三例说明：
１、“一切行皆刹那性，由彼能依粗无常性，见可得故。”一切有为法粗之无常性是现量可得之相，依止现见粗无常性所得微细刹那之体相，即依止现见所得清净相，亦即比量所得清净相，无任何错误。
具体而言，比如今日见到一朵花开放，至第三日时又见此花枯萎，如是现生灭无常相，是我等眼识现量所得之相，依此可以比量推测，眼识所不能见之微细刹那无常相，因此花最初若无刹那生灭，则其终亦无灭相，应一直保持不变无灭相。
２、“他世有性，由诸有情种种差别,依种种业现可得故。”他世有性是一般凡夫不可见之法，现世有情为现量可得之法，依于现量所得之现世有性可比度推知未来他世有性，因现在有情种种差别，依于过去种种业，此为现量可得，同理，现在有情种种业，一定存在有情未来世之种种差别，如是依止现量推度所得到的未来世有性，此即比量所得清净相。
３、“净不净业无失坏性，由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故。”由于我等现所感召之苦乐，皆依止过去所造净不净业。即现之安乐皆依过去所造净业所生，现之痛苦皆依过去所造不净业所生，如是以平等理观察现在所造净不净业，彼等不可能不感果而自动消失，不会无缘无故空耗。此即以比量所得净不净业无失坏性。
总结以上三例，诸行刹那性、他世有情、净不净业不失坏性，即名依止现见所得相成就，亦即比量所得清净相。
三、自类譬喻所引相：“自类譬喻所引相者：谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻；引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻；引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻；又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻，如是等类，当知是名自类譬喻所引相。”
“自类譬喻”指同类比喻，即比喻所得之意。“自类譬喻所引相”即譬喻量所得之意。“内外诸行聚”指内外一切有为法，经典中根据内外诸行举四例描述：
１、“引诸世间共所了知所得生死以为譬喻”引诸世间共同了知，现量所得之有情生死作为譬喻，证明一切内外诸行皆为生灭无常之法。
２、“引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻”引诸世间共同了知，现量所得之生老病死等种种痛苦相作为譬喻，证明内外诸行皆为痛苦之自性。
３、“引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻”引诸世间共同了知，现量所得之不自在相作为譬喻，证明内外诸行不自在相。所谓不自在，通过比喻诠释：如我们不吃饭会饥饿；不穿衣会受寒；或不睡觉会无精神。我等生命必须依靠此等衣食资具，缺乏此等便难以生存，此即不自在相。以此现实相之譬喻，引申至内外一切有为法，每一种有为法皆随因缘而转，受因缘之牵制，无自在主宰之能力。
４、“引诸世间共所了知所得盛衰以为譬喻”以此比喻证明外器世间有盛衰之相。
以上内容，此观点通过一种比喻量来宣说，诸如此类种种相，皆属自类譬喻所引相之内容。
四、圆成实相：“圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所引相，于所成立，决定成立，当知是名圆成实相。”所谓圆成实，即以上所说现量所得相、或依止现见所得相、或自类譬喻所引相，在所立上决定成立，此即圆成实相。
五、善清净言教相：“善清净相者，谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。”以圣教量所成立之相，即是我等所说的现量、比量、教量中的教量。
言教有清净不清净两种，此处着重宣说清净之言教，因讲清净理论时，须从清净角度而言。若发言者智慧不清净，则其言教亦不净；若发言者智慧清净，则其言教亦净，以此根据而安立言教之相。经中以一切智者所宣说者，作为善清净言教相，亦即佛陀一切智智方为通达万法之自相，真正之圣教量。譬如“涅槃究竟寂静”即各别自证、不可思议之境界，无法以譬喻说明，亦无法以比量推测，更无法以现量而见，故唯根据圣言教，以圣教为量而安立。故涅槃究竟寂静诸如此类以圣教宣说相，即善清净言教相。经云：“善男子，是故由於五种相故，名善观察清净道理，由清净故，应可修习。”善男子，是故由于五种相之缘故，亦名善观察清净道理，是通过现量、比量等三量清净之道理，因清净之缘故，我等可以信受，此无欺真实之理，应依此而修习。相反，不清净之理即不真实、有欺诳之理，若依此而修就会堕落邪道，不得真实利益。
如上所说，一切比量之依处即现量，而眼识等现量必须依赖自证分现量，故一切理论之王即现量，而现量又分二种：观现世量之现量；出世间圣者瑜伽现量。最终抉择究竟甚深观点，肯定依止出世间圣者瑜伽现量之境界，而佛才为真正究竟出世间之圣者，故佛所成就之智慧才是究竟正量。因此，我等抉择如来藏法门需以道理，需以理中究竟之王即圣者瑜伽现量、佛智之境界。
何为此圣者瑜伽现量为圆满究竟之正量的根据？因其特别相应于法性，是法尔道理，可树立真实不退之境界。
进而分析，如前所说善清净言教相时，其中特别说明，其为“一切智者所宣说”，如此何为一切智者之相？经云：“曼殊室利复白佛言：‘世尊！一切智相者，当知有几种？’佛告曼殊室利菩萨曰：‘善男子！略有五种：一者若有出现世间一切智声，无不普闻；二者成就三十二种大丈夫相；三者具足十力，能断一切众生一切疑惑；四者具足四无所畏宣说正法，不为一切他论所伏，而能摧伏一切邪论；五者于善说法，毗奈耶中，八支圣道、四沙门等，皆现可得。如是生故，断疑网故，非他所伏能伏他故，圣道、沙门现可得故。如是五种，当知名为一切智相。’”文殊菩萨问佛：“世尊！所谓一切智相有几种呢？”佛告文殊菩萨说：“善男子，大略有五种，第一是若其出现于世，一切智之名声于整个世间无不普闻，世间共尊其为一切智；第二是成就三十二种大丈夫相；第三是其具足十力能断一切众生所有疑惑；第四是具足四无畏，宣说正法，凡所说不为任何他论所摧伏而能摧伏一切邪论；第五是于善说法中要现在具有正见乃至正定之八支圣道，于毗奈耶中，要有四沙门果可得等。如是由于智声普闻、现前大丈夫相、具足十力断疑网、具四无所畏不为他所摧伏故，以及圣道沙门现可得故，如是五种聚合即名为一切智相。
经中又对此五种清净理作了归纳：经云：“善男子！如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故。由五种相，名为清净。”由现量故，是总结现见所得相之现量证成；由圣教量故，是总结善清净言教相之圣教量证成；第三自类譬喻所引相可包括于比量证成中；第四圆成实相无自体，以三量而成立。由此五种相成立清净之证成道理。
癸四、法尔理
《解深密经》云：“法尔道理者，谓如来出世，若不出世，法性安住法住法界，是名法尔道理。”意为：无论如来出世与否，世俗与胜义之法性本来安住的，比如火为热性、水是湿性等、一切有为法为无常性、诸法于胜义中远离一切戏论等皆为法尔道理。佛经云：眼虽圆净，空无有常，乃至无我，所以者何？其性法尔。眼根空、无常、无我，何出此言？法尔如是，法之本性如此。
癸五、摄义
以上依《解深密经》宣说了四种道理，此四理于唐译《大乘庄严经论》中有不同之名称，依次译为相待道理、因果道理、成就道理、法然道理。然意义完全一致。《大乘庄严经论》、《宝性论》、《如来藏大纲狮吼论》中成立一切有情皆具如来藏之理，皆可包括于此四种理中。
如“佛陀法身能现故，成立众生皆具如来藏”，即是观待道理。因为果之法身现前一定要观待因，不可能无因无缘而现前，此即以果位法身现前成立因位具有此殊胜种性，亦即果位无为法法身现前安立因位本自具足一切佛功德之殊胜种性。
“真如无有差别故，成立众生皆具如来藏”，即为法尔道理。一切幻化有情于法性胜义实相中丝毫亦未变易，此法性本来即为明空无二，以法尔道理成立一切有情决定具有殊胜如来藏。
“具种性故，成立众生皆具如来藏”，即为作用道理。此处之“作用”，非为他宗所承许，以此种性作用而将会产生一种新得之果，而是本来即为无为法，法性真如之种性常存不灭，何时亦不会空耗，如此成立众生恒时具有如来藏。
一切有情皆具如来藏，是以现量、比量、圣教量而成立，由于诸佛无有欺诳，完全可真实成立一种清净相，此即为证成道理。
依此四理，从不同角度断除我等疑惑，树立殊胜定解，而且佛通过不同道理对不同根机宣说不同之观点，即种种三乘法亦为一种方便相，而实际上，通达四种理后，完全理解究竟一乘之观点。
丙三、遮遣对如来藏之非理诤辩分三：一、遮遣佛与有情一体之过 二、抉择二、三转法轮圆融无违 三、如来藏安住之相
丁一、遮遣佛与有情一体之过分二：一、他宗发过之因及所发太过 二、自宗之遮遣
戊一、他宗发过之因及所发太过
【如是在有情位具有本具功德的如来藏，彼是不可思议甚深之处故，佛也在诸多眷属中说：“当于我所说法生信，必无欺诳，唯以自力难可了知。”是为显示甚深究竟故。】
所谓于一切有情位，甚至蚂蚁、蚊虫等皆有本具功德之如来藏，此不可思议、极为甚深、极为秘密之处的缘故，连佛陀亦于大众中说：“汝等应当对我所说之妙法生起信心，我所说之义决定无有欺诳，此甚深之秘密义，汝等单凭自之能力，难以了知。”佛之所以如此说，亦是为了显示此法甚深究竟的缘故。《法华经》云：“是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解，假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智，舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力。”
因此，应对佛所宣之法产生坚固之信心，通过大信心力于相续中可以引起直接、间接证悟不可思议境界的功德。然一般无福之寻思者因如来藏甚深难以了知，对此未生信解，反作驳斥。
【对此诸少慧寻思者会不断地诤论说，应成佛与有情集于一心的过失等。】
对于“有情本具圆具佛功德之如来藏”此观点，有些缺乏智慧之寻思者，会不断诤论：“此应成有情与佛陀存在于一心上的过失”。因为此一凡夫之心，因圆具佛之功德，故即是佛，如此决定具有佛与有情集于一心，诸如此类之过。
戊二、自宗之遮遣
【依于名言所说的所有过失都是下劣的，如《解深密经》云：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”】
依名言所说之一切过失皆为下劣，依名言而言有情之分别心与心之法性如来藏是一体之过失，我等根本未如是承许，正如《解深密经》云：世俗与胜义本来远离一体、异体，本来远离无二一体与别别之他体，若执著一体、异体，皆将入于非理状态中。此经中所言，既可依唯识观点而解，亦可按中观观点宣讲；以中观而言，既可依自续，亦可依大中观；于大中观中，既可按现空二谛，亦可按实相现相二谛。此处是按实相与现相而言，实相法性如来藏与现相有法分别心，非一体，亦非他体，远离诸戏论。
【不须承许心之法性如来藏与有法心二者是一体或异体，虽不离实相法性义，然和现相中有迷乱并不相违，否则，应成无有解脱，或应成谁也不迷乱等过失。正因为有实相现相的不同，所以不仅可以成立迷乱的有情，也能成立彼入道后断除迷乱而成佛。】
此段主要从现相角度而言，自宗无承许佛与众生集于一心之过。为何不承许现相上众生即佛呢？因虽于实相中安住五智三身，然于现相中，有情有迷乱之二取显现以及耽著二取之法；而诸佛是照见实相与现相不相违无二一味，故以现相而言，众生与佛有天壤之别，如此遂无有情与佛集于一心之过失。“否则”是从反面而言，若二者集于一心，则有二过：１、应成无有解脱之过；２、应成何者亦不迷乱之过。具体而言，若心与如来藏为一体，如来藏是二取迷乱之心，如此我等现前如来藏，仍然于二取之显现中，仍会缘二取显现生起耽著，引生三种杂染，如此便无解脱机会。另一角度，若有法分别即实相如来藏，则此有法二取之显现，实为有而显现，而非迷乱。其外，还有很多过失，此处不一一列举。
反之，正由于有情位有实相与现相之不同，有法分别心与如来藏不同，故不仅可成立迷乱之有情，亦可成立有情入道后断除迷乱而获究竟解脱。因实相与现相不同，故分别心之二取显现为实相中无而妄现之相，如是成立为迷乱；因有迷乱之现相遂有必要入道修行，且以对治道消除此迷乱即为解脱，于现相中，可成立解脱。《大乘庄严经论》云：“解脱唯迷尽。”如眼翳者前显现海螺之黄色，与海螺之本色白色不同，故可成立此为迷乱，有必要对治遣除，且亦可安立以对治遣除迷乱现相黄色之解脱。
丁二、抉择二、三转圆融无违分四：一、略说 二、三转所诠义超胜二转之理 三、抉择现空无二双运 四、断除空与谛实相违之疑惑
戊一、略说
【虽以观察胜义的理论成立诸法空性，然以此并不遮遣如来藏功德，即是虽有无上功德，然此宗也承许本体空性故。】
以下着重宣说，第二转与第三转法轮所诠义圆融无违之观点。
虽以观察胜义之正理成立万法远离诸戏论之大空性，然以此离戏之大空性并不遮遣如来藏功德。因虽有无上、无量、不可数、不可称之功德，然如来藏之功德亦承许本体为离一切戏论之故，故大空性未遮遣如来藏之功德，非为无功德分之单空。若为无功德分之单空，则亦落于空边，而非离一切边之大空。如来藏之胜义功德，非为堪忍实有之功德，唯一是离四边之妙有，故明空不二，方是诸法实相如来藏。
非但他空中观如是安立明空无二，且龙树菩萨与月称论师于弘扬自空中观时，亦未遮遣如来藏之功德。龙树菩萨于《赞法界颂》中再三宣说法界之功德，月称菩萨于《入中论》中宣说佛地时，亦广赞佛地之不可思议身智功德：“妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。如我于佛众功德，岂能了知而赞言，然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。”虽具此不可思议之如来藏功德，然彼本体无微尘许实有，本来远离一切戏论。《定解宝灯论》云：“印度具德月称师，藏地荣索秋桑尊，异口同声一密意，建立本净大空性。”全知麦彭仁波切于《大幻化网光明藏论》中亦云：“若对轮涅诸法，以离一多因等中观理来如理观察彼等，则于不净轮回诸法及清净身智所摄之一切诸法，生起皆无微尘许成实之定解也。”
戊二、三转所诠义超胜二转之理
【因此，第二转法轮教义宣说轮涅诸法空性，彼如是成立，如来藏也是空性的自性故。然而与空性自性身无离无合的智慧光明作简别而宣说如来藏，此是第三转法轮了义诸经的密意，仅此一点超胜第二转法轮。故《解深密经》中也高度赞叹了第三转法轮义。】
因此，第二转法轮之教义宣说轮涅诸法为大空性，因如来藏亦为空性之自性，故彼如是成立，彼二未曾分离，亦未重新和合。然而，以与空性身无离无合之智慧光明，作简别宣说如来藏，此为第三转圣轮众多了义经典之密意，仅以着重宣说智慧光明此点而超胜第二转殊胜，故《解深密义》中亦高度赞叹第三转法轮之意义。
第二转法轮主要宣说空性分；第三转法轮着重抉择身智功德，亦即抉择心之本性明空双融如来藏具足身智功德。故应明了，第三转法轮是于离戏大空性之基上，从光明分宣说如来藏，而于此点超胜第二转法轮。
再引《解深密经》详释此点：“尔时，胜义生菩萨复白佛言：‘世尊！初于一时，在婆罗尼斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇，甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。’”
“婆罗尼斯仙人堕处”即印度一地名，曾有五百仙人飞于空中，因见国王之彩女而心生染爱，遂失神通，堕落于地，此地由此而得“仙人堕处”之名。此处有一森林名施鹿林，因曾有一国王将此园林布施给鹿群，为彼等嬉戏游乐之处，故名“施鹿林”。
意为：时胜义菩萨将自之领悟告于世尊：世尊！您最初于第一时中，在婆罗尼斯仙人堕处、施鹿林，唯一对发趣声闻乘之有情，以苦集灭道四谛相转正法轮，此四谛法轮虽很奇特稀有，在以往，一切世间之诸天人等，无有何者能转如是法轮，虽如此，然彼时所转之四谛法轮，非为最上之法，此种法轮仍可容受其他之攻难，意义还未达究竟，仍有诤论立足之处。
《解深密经》又云：“世尊！在昔第二时，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安立处所。”
意为：世尊！在以往第二时中，唯一为发心趣入修持大乘之有情，依于一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密之方式，转正法轮，虽第二转法轮更为奇特、更加希有，然于第二转法轮亦有上，有所容受，仍未达究竟了义，是诸诤论安足之处。
此经又云：“世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以显了相转正法轮。第一甚奇，最为希有！于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”
意为：世尊！您于今日第三时中，不同前两时，普为发趣一切乘之有情，依于一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，非以隐密相而以显了相转正法轮，此为第一奇特，最为希有，今日世尊所转法轮为无上无所容受之法轮，无更上之法，不可能容受任何攻难，为真了义，非诸诤论容足之处。
第一转四谛相法轮，仅阐述人无我空性，故为有上，因此法轮中宣说，实有因果法、实有取舍法，故他宗有攻难之机，为有容，为不了义，可引发诸诤论。第二转无相法轮，虽抉择空性分，然未显光明分，故仍然有上，仍为不了义，虽有了义之空分，然无如来藏明分，非究竟了义，仅以隐密相说法，未具体辨别，何者有、何者无，如此于基之本性，道果之抉择方面仍会引生诤议，故仍有容有受。第三转法轮于大空性基础上，直接显示与空性无离无合之身智功德，故乃最为无上，是真实了义。因此转法轮讲三自性，善加辨别何者有、何者无，远离增益与损减，故无引生诤论之机，非诤论安足之处。
【然并非所有三转法轮的经典，而仅限于宣说如来藏的部分了义经典如是宣说。此理在其它经中《陀罗尼自在王经》等，以净治如意宝等比喻可以如是明显了知。】
在《解深密经》中宣说第三转法轮之义超胜二转之义，应了知，此并非指所有三转法轮之经典，仅是特指宣说如来藏之部分经典，如《涅槃经》、《法华经》、《胜鬘经》、《陀罗尼自在王经》、《如来藏经》、《不增不减经》、《入一切诸佛境界智严经》、《宝女请问经》等了义经典。此番道理在《陀罗尼自在王经》中以净治如意宝比喻可明显了知，故于此处麦彭仁波切未单独抉择，然众多经典中已宣说了如是观点，故他老人家言通达此即可了知。
如《陀罗尼自在王经》云：“善男子，譬如善巧摩尼宝师，善知清净大摩尼宝，向大摩尼宝性山中，取未清净诸摩尼宝，即取彼宝，以严灰洗已，然后复持黑头发衣以用揩磨，不以为足，勤未休息；次以辛味饮食汁洗，食汁洗已，然后复持衣缠裹木以用揩磨，不以为足，勤未休息；次后复以大药汁洗，药汁洗已，次后复持更细软衣，以用揩磨，以细软衣，用揩磨已，然后远离铜铁等矿毗琉璃垢，方得说言大琉璃宝。善男子，诸佛如来亦复如是，善知不净诸众生性，知已乃为说无常苦我不净，为惊怖彼乐世众生，令厌世间，入声闻法中，而佛如来不以为足，勤未休息；次为说空无相无愿，令彼众生少解如来所说法轮；次说清净波罗密行，谓不见三事，令众生入如来境界，如是依种种田，依种种性，入佛法中，入法中已故，名无上最大福田。”
比喻云：摩尼宝师三次清净摩尼宝，最后方能彻底远离垢染。同样，佛于第一转法轮宣说无常、痛苦、无我、不净四谛法，让耽著于世之众生，生厌离心，趣小乘道，出离三界，然佛并以此为满足；又转第二转无相法轮，令众生了知如来所说法轮，然仍不够全面圆满，未着重宣说身智功德、如来藏光明分，未达究竟了义；最终佛于第三不退转法轮中，合盘托出究竟了义清净波罗蜜，令众生悉入如来境界，方达究竟了义。
如此遂明佛引导众生之次第，第三转法轮宣说光明分之了义经典所诠义已超越二转法轮。