这部《地藏菩萨请问法身赞》在藏传佛教里面，叫做《法界赞》，宋代施护三藏的译本也叫做《赞法界颂》。汉地有两个译本，相比而言，不空三藏这个译本和藏文译本，在意义和词句上，非常符合。

在作者方面，藏传佛教都公认这部《法界赞》是圣者龙树菩萨《赞聚论》当中的一部，施护三藏也说是圣者龙树菩萨所造，但是按照唐译本的名称看起来，又像是佛经。这个作者的问题我们就不去管他，暂时按照藏传佛教的说法来讲。

首先解释名义，再解释论义。

法身和法界是同体异名，就是对于同一个本体所安立的不同名称。

①“法身”可以从两个角度来解释：第一、是以法性成身，所以叫做法身；第二、是以一切诸功德法而成身，所以叫做法身。

在《胜鬘经》上面说：“世尊，过于恒沙，不离不脱不可思议佛法成就，说如来法身，如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。”

在《胜鬘宝窟论》上面说：“法身者，即是实相真如法也，此实相正法隐，名如来藏；此实相法显，故名身。唯是一实相法，约隐显不同，故有藏之与身。”所谓的法身，就是实相真如之法。这个实相正法隐藏而不显现的时候，就叫做如来藏；这个实相正法显现的时候，就叫做身。所以唯一是实相法，只是从隐藏和显现的不同。安立藏和身的不同名称。这是第一种解释。

这部论上面又说到：“法者，谓诸功德法，法之所依名身。故《摄论》云：与功德法相应，名法身。”这是第二种解释。以功德法所依，而叫做法身。

《大乘起信论》上面说：“从本以来，自性满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙、不离、不断、不异、不思议佛法。……满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”

因为我们的心的自性，从本以来就本自满足一切功德，具有大智慧光明之义，具有遍照法界之义，具有自性清净之义，具有常乐我净之义，具有清净不变之义，具有自在之义等等，因为这样具足超过恒河沙数的不可思议的诸佛功德法，没有丝毫缺少，是一切功德法的所依，所以叫做如来法身。

②“法界”也可以从两个方面来解释：第一、因为是一切圣者功德法的因，所以叫做法界，或者依靠他能够产生圣道的缘故，叫做法界。在这里“界”是因的意思。在《摄大乘论》上面说：“法界者，一切净法因故。”弥勒菩萨在《辩中边论》上面说：“圣法因为义，是故说法界。”第二、“界”可以解释为“种性”或者“法性”，因为它是诸法所依的种性，所以叫做法界；或者，是诸法同一法性的缘故，叫做法界。

法可以理解为大涅槃，世亲菩萨讲过法有十种分类，其中一种就是大涅槃，这样自性清净的涅槃全体显露的境界，就是法，或者叫大涅槃。这个自性大涅槃真正的因，真正的种性，就叫做法界。

按照上面的解释，我们就知道：实际上法身、法界、真如、法性、实相、如来藏、自性住种性等等，都是对一个本体安立的不同名称而已。

③所谓“赞”，就是对于法身或法界如是存在的功德，不加一丝一毫的增益，如实地宣说，这就是“赞”的意思。

这样的《法身赞》也可以叫做《法界赞》、《法性赞》、《佛性赞》或者《实相赞》、《本觉赞》等等。

④造论者龙树菩萨，是佛陀授记弘扬无上大乘的登地大菩萨，他是开创大乘甚深见派的大车。对于佛陀的大乘深广法藏，他造了很多论典开显大乘经典的甚深密意，其中主要有《理聚论》和《赞聚论》。《理聚论》就是指《中论》、《七十空性论》等中观六论，以此开显了佛陀第二转法轮般若经的究竟密意。本论《法界赞》是六部赞聚论当中的一部，其余的五部赞聚论就是《无喻赞》、《出世赞》、《心之金刚赞》、《胜义赞》以及《三身赞》，以这六部《赞聚论》开显佛陀第三转法轮了义如来藏经的究竟密意。

⑤译师是唐代的三藏法师不空。他是中国唐密的第二代祖师，出生在北印度，后来到了中国，依止唐密初祖金刚智三藏，领受五部灌顶。从“天宝”到“大历”六年期间，他译出密教的经和仪轨，总共有七十七部，一百二十多卷。唐朝的密宗，在这个时候，最为兴盛。不空三藏的详细传记，可以参阅《宋高僧传》这里不多讲。

下面正式讲论义：

论义分二：一、以赞叹的方式安立论体；二、彼等别别广说。

一、以赞叹的方式安立论体

皈命礼法身，住于诸有情。

彼由不遍知，轮回于三有。

本论的论体就是法身，或者是法界如来藏。所以首先龙树菩萨皈命而礼敬法身。这个法身在哪里呢？她就安住在每个有情的心相续当中，离开有情的心，没有一个单独法身的存在。在心外去寻找法身，不可能有任何收获。但是，众生因为不了知自己相续当中本来有法身存在，反而向外攀缘，依靠这样的无明积累有漏的福业、非福业和不动业，由此就不自在的轮回于三有生死相续当中。也就是以有漏的非福业流转于恶趣的欲有当中，以有漏的福业转生于人天的欲有当中，以有漏的不动业流转于色有和无色有当中，这个生死的流转唯一就是由于不了知本具法身如来藏。因为迷失了本性，所以才把外物认作自己，这样执著不舍，从而流转于三有当中。现在要让一切众生从轮回当中解脱，所以就要回过头来，皈命于法身的本源。

①下面解释皈命的含义。我们根据古德的注疏来作解释：

在《海东疏》上面讲：“敬顺义是归义，趣向义是归义。”（恭敬随顺就是归的含义，一心趣向就是归的含义。）又说：“命谓命根，总御诸根，一身之要，唯命为主；万生所重，莫是为先。”（命就是指命根，在我们内的正报当中，命根是最重要的，所以身体最重要的，唯一就是命根；一切生灵所重视的，没有超过这个命根的法。）

这样归命表示什么呢？在《海东疏》上面又讲：“举此无二之命，以奉无上之尊，表信心极，故言归命。”（拿这个最重要的命根，奉献给无上的法身，这就表示信心到了极点，所以为了表示“信心至极”，就说归命。）

归命，还有“还源”的意思，“还源”就是还归本源。《海东疏》说：“众生六根，从一心起而背自源，驰散六尘，今举命总摄六情，还归其一心源，故曰归命。”（一切众生的六根都是从一心生起，但是背离一心本源，反而向外攀缘色声等六尘，这样就流浪在生死当中。现在举命，也就总摄了这些外散的六识，都还归到性海的本源当中，所以叫做归命。）

为什么要以至极的信心归命法身呢？因为唯一是以信心而现前本来面目，唯一依靠信心才成就证悟的功德。这样的观点不但是金刚密宗当中宣说，包括显宗也是这样讲，比如弥勒菩萨在《宝性论》上面说：“自生诸佛之胜义，唯是依信所证悟。”这样以至极的信心皈命于法身，就能内归于性海本源，外与诸佛感通。这样的皈依不是世俗一般的皈依，而是最了义的果皈依。

②皈命的对境是法身，也就是法界如来藏，这个如来藏周遍安住在轮回诸有情的心想当中。《不增不减经》上说：“舍利弗，甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。”又说：“舍利弗，不离众生界有法身，不离法身有众生界。众生界即法身，法身即众生界。舍利弗，此二法者义一名异。”所以，有情的种性，就是如来藏，也就是法界、法身，并不是离开众生界之外有一个法身，法身就是众生界。虽然从不清净、不净净、极清净三种不同的分位，可以安立凡夫、菩萨和佛陀的名称，但是法身如来藏的本体没有任何分类，在实际意义当中没有两种或三种的存在，这就是轮涅万法的本体，一切圣凡的本源。《宝性论》上面也说：“依于凡夫及圣人，佛陀真如分类行，见真实者于众生，宣说如此如来藏。”

③这里所赞叹的如虚空般周遍安住的如来藏，就是本论的论体。古德说：“诸大乘经皆以一实相为印。”（一切大乘经典都是以实相法界作为正体。）佛在经典上也说：“一切无不从此法界流，一切无不还归此法界。”蕅益大师在《弥陀要解》上面说：“实相无二，亦无不二，是故举体作依作正，作法作报，作自作他，乃至能说所说，能度所度，能信所信，能愿所愿，能持所持，能生所生，能赞所赞，无非实相正印之所印也。”因为一切基道果的诸法，一切轮涅器情的万法，都不离于大无为法的法身，都是从法界如来藏流现的，所以本论的全体都在法身之中，每一字每一句的意义都不离法界如来藏。所以安立本论的论体是法界或者法身。

二、彼等别别广说（就是宣说法界如来藏在三种分位安住的相）分三：一、所净凡夫位；二、能净道位；三、清净果之法身位。

一、所净凡夫位

分二：一、本体略说；二、以比喻广说。

一、本体略说：

其性即生死，净时亦复然，

清净是涅槃，亦即是法身。

这一颂当中其中前两句讲到佛性是生死和涅槃的根源和所依。

“其性”就是自性住种性如来藏，或者讲佛性。这个佛性就是生死的所依，也是清净时涅槃的所依。《胜鬘经》上讲：“世尊，有如来藏，故得有生死，是名善说。世尊，生死二法是如来藏，于世俗法名为生死。……世尊，如来藏者，与不离解脱智藏，是依是持，是为建立。亦与外离不解脱智诸有为法，依持建立。”所以，相合无分无离的解脱智慧大无为法，是以如来藏作为所依、作为根本，没有相合、能分能离的诸有为法，也是以如来藏作为所依、作为根本。《宝性论》上面也说：“犹如器界一切法，依于虚空而生灭；如是有情之诸根，依无为界而生灭。”又说：“光明非是所作性，无别超过恒河沙，是故本来即具足，佛陀功德之诸法。”

按照《胜鬘经》和《宝性论》所说的那样，如来藏就是轮涅万法的所依，所以叫做因或者本源。

下面再讲后两句：

颂词中“清净”是净治的意思。这样的法界如来藏由于修道净治而远离障垢，这就是无住涅槃，也就是果的法身。

对于以上略说的内容，下面再通过六个比喻加以广说。所谓广说，是把略说的内容以不同的比喻，从不同的角度，广大地解释出来，并没有脱离略说的内容，而是把略说的内容展开来描述。

二、以比喻广说（分六）：一、乳酥的比喻；二、瓶灯的比喻；三、吠琉璃的比喻；四、黄金的比喻；五、米糠的比喻；六、芭蕉的比喻。

一、乳酥的喻义：

譬如乳相杂，醍醐不可得，

如烦恼相杂，法界不可见。

譬如净乳已，酥精妙无垢，

如净其烦恼，法界极清净。

第一颂是以比喻表示法界不现之相；第二颂是以比喻表示法界现前之相。

第一颂当中的“醍醐”是牛奶当中的精华。譬如在乳位的时候，虽然有醍醐，但是它和乳混合在一起，所以醍醐没有直接现出来。同样的，在轮回位，虽然有法界如来藏，但是没有以对治力净除烦恼，在这个时候，法界和烦恼没有别别分离，所以不见法界如来藏。但是不见不等于根本没有，就像乳位不见醍醐，但醍醐不是没有一样。

佛在《华严经》上说：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，不能证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”

佛又在《大涅槃经》上面说：“善男子，譬如新月，虽不现见，而不可说。佛性亦尔，一切凡夫虽不现见，而不可说凡夫无有佛性。善男子，如来自性如是，所谓十力、四无所畏、大悲三念处，于诸众生无不具足。但灭烦恼，即当现见。邪定聚者，灭邪执时，亦当获得十力、四无所畏、大悲三念处。是故如来常说一切众生皆有佛性。”

《指鬘经》上又说：“一切诸佛纵然以大精勤寻求，亦不得一新生之如来藏。于诸众生，如是不生之如来界，具有无量微妙相好庄严之界。”这里说的“相好”，不是指色身有为法的异熟果，而是指法身的殊胜相好。所以，大无为法的十力、四无畏等无量恒河沙功德，从本以来就在如来藏上面任运具足。

第二颂以比喻表示法界现前之相。譬如，搅拌牛奶而提炼之后，就会出现无垢的酥油精华，非常微妙。同样，烦恼通过对治智慧清净而成为无垢的时候，就会现前极为清净的法界如来藏。

二、瓶灯的喻义：（一共有四颂，首先讲第一颂，再讲后两颂，再讲最后一颂。）

如灯在其瓶，光耀无所有，

如在烦恼瓶，法界不照耀。

颂词当中，“灯”比喻自性光明，“瓶”比喻客尘障碍，“灯在瓶中不能照明”比喻法界被无明覆盖而不照耀。

颂词上讲到：譬如明灯在瓶子当中，但是以瓶障碍的缘故，外面见不到的明灯的光耀。同样在烦恼瓶当中安住的法界如来藏本体，虽然是以自性光明，但是以凡夫分别心客尘障垢障碍的缘故，所以，法界的自性光明虽然有，但是不能显现。

佛在《华严经·十地品》上面说：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光，不能照辉。”

下面两颂是通过比喻表示圣者有学道和无学道光明显露的境界。

彼彼令一边，其瓶若得穴，

由彼彼一边，光明而外出。

以三摩地杵，破坏烦恼瓶，

遍满于虚空，普遍光照耀。

就像在瓶的一边，如果破开一个个洞口，就会由彼彼的洞口，向外发出光明。如果是小的洞口，就会发出少分的光明；如果是中等的洞口，就会发出中等的光明；如果是大的洞口，就会发出多分的光明。这是比喻圣者有学道显现光明的情况：在见道位，破除二障的遍计种子，法界的光明就显露一分；在修道二至七地的不清净地，遣除部分二障的俱生种子，法界的光明就显露多分；在修道八地至十地的三清净地，遣除更微细的所知障种子，光明大放，现前无量的功德。

最后一颂是描述佛地光明全分显露的情况。“三摩地杵”就像金刚杵一样能极摧毁微细习气的金刚喻定。

在十地最后，以金刚喻定无余破坏烦恼瓶，也就是摧毁最后一分最微细的习气，最微细的无明习气地，这样就现前遍满于虚空的法界，自性光明普遍照耀，全体就是大光明的境界。

《无量寿经》上说：“是故无量寿佛，亦号无量光佛、亦号无边光佛、无碍光佛、无等光佛、亦号智慧光、常照光、清净光、欢喜光、解脱光、安隐光、超日月光、不思议光。”实际大光明就是大智慧，除了自然大智慧以外没有一个单独光明的存在。所以，所谓的佛唯一就是大智慧的自性。我们就明白，真正究竟的如来不是有形相的法，决定就是自然智慧全体显露的境界，叫做佛，唯一是究竟智慧的自性。

圣天菩萨在《摄行明灯论》这部密续的注释当中讲到：“胜义谛者，无色身，无比喻，远离一切勤作，以各别自证而明了，故无传承上师之言教不能了知。”他又说到：“譬如灯在瓶中，外面不显现，破开瓶障，就会显现灯的光明。”

所以，就像瓶一样的自身，依靠上师的言教而摧坏的时候，就会显现就像明灯一样的如来殊胜智慧。

最后一颂讲法界的本体不生不灭。

法界亦不生，亦不曾坏灭，

一切时不染，初中常无垢。

在上面的比喻当中讲到，法界有不显现、显现一分、显现多分、显现全分的差别。看起来好像法界有变易，但是实际上，这仅仅是见法界智慧的层次不同，并不是法界的自体有变易。因为法界的自体本来无生，何时也没有坏灭。所谓寂灭，并不是通过对治力而变成寂灭，而是法界从本以来自性寂灭，所以叫做自性解脱。在一切时当中，法界的自性都没有烦恼杂染，无论是最初的基位，还是中间的道位以及最后的果位，一切时当中自性都远离一切垢染。

打个比方，比如太阳从云层里面出来，从开始不现到后来一分分显露，最后全体显现出来，我们看起来太阳在不断变化，但实际上太阳在云里面也没有减少一分，太阳全体显露也没有增加一分。在一切时当中，太阳既没有新生，也没有坏灭；既没有染污，也没有从自体上离开染污中。所以本体是无增无减的。这里所讲的法界也是这样的，法界就是不生不灭、不增不减、不垢不净。

《宝性论》上面也讲：“本初如是后亦尔，真如法性无变易。”又说：“心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”

就像虚空不可能被云雾等所转变一样，自己心的自性光明也不可能被非理作意所生的贪嗔等客尘障垢所染污。为什么呢？因为法性本来清净的缘故。

三、吠琉璃的喻义：

譬如吠琉璃，常时极光明，

石藏以覆蔽，彼光不照耀。

如是烦恼覆，法界妙清净，

不照于生死，于涅槃光明。

譬如很大的琉璃珠，它有两个阶段，一个是安住在石矿当中的阶段，另一个是开采以后净除尘垢的阶段。在这两个阶段，琉璃宝珠的自性没有任何差别。所以颂词当中说“常时极光明。”但是在现相上来讲，有很大的差别，因为在石矿当中的琉璃宝珠，被石头覆蔽的缘故，它的光明不能在外面看见。同样，法界的自性虽然没有以障垢染污，但是在生死相续不断的凡夫面前，自性光明的本体不能显现，原因是凡夫位被无量烦恼覆盖的缘故，所以颂词上说“法界妙清净，不照于生死。”通过修道净除障垢而获得究竟涅槃的时候，相续的法界就会显现功德和事业的光明。所以颂词上说“于涅槃光明。”

什么是佛陀事业的光明呢？《宝性论》上面就说：“恒时周遍于一切，法界虚空之中央，生起佛陀大日轮，应所化山次第照。大悲体性遍放射，种种彩色光明网，能为众生照明了，真实微妙所知境。”（恒时周遍于一切有法的极为清净的法界当中，显现正等觉的大日轮，相应所化众生的机缘次第照射。由于佛陀大悲自性的日轮放射具有三乘等种种彩色的善说光明，破除众生的无明黑暗，能够为一切众生显明如所有和尽所有的实相甚深之义。这就是佛陀事业光明的殊胜作用。

今天继续讲法界在所净凡夫位的安住之相，以六种比喻广说的，前三个比喻上面已经讲完了，今天讲第四个比喻。

四、黄金的喻义：

有性若有功，则见于真金，

无性若有功，困而无所获。

颂词中的“性”是指真金的性，“困”是疲倦或劳累之意。颂词讲譬如某个地方有黄金的矿藏，如果在这个地方以功用来采取，就会见到真正的黄金，如果地下根本没有黄金，不管你怎么做功用，也只是白白劳累，不会有任何所得的。这个比喻所表示的意义是一切众生具有佛性如来藏，如果遣除了烦恼就会现前，相反来讲，如果没有佛性如来藏，那不论你如何修道用功，即便遣除烦恼，也不会得到如来藏现前的功德。

这样的内容佛在《央掘魔罗经》当中讲到：“复次文殊师利，如知乳有酥，故方便钻求，而不钻水，以无酥故，如是文殊师利，众生知有如来藏，故精勤持戒，净修梵行。”（文殊师利，以比喻来讲，就像知道乳中有酥油，所以就以方便来求取，但是不会搅拌水，为什么呢？因为水里没有酥油的缘故。同样的道理，一切众生了知自己具有佛性如来藏，所以精勤持戒净修梵行来开发佛性如来藏。）

经典上又云：“复次，文殊师利，如知山有金，故凿山求金，而不凿树，以无金故，如是文殊师利，众生知有如来藏故精勤持戒，净修梵行，言我必当得成佛道。”（文殊师利，譬如知道矿山当中有黄金，所以就开山求取黄金，而不会开树林求取黄金，为什么呢？因为树当中没有黄金的缘故。同样的道理，一切众生了知自己具有佛性如来藏，所以精勤持戒、净修梵行，而且很有信心地说：我这样决定将会成就佛道。）

经典上又说到：“复次文殊师利，若无如来藏者，空修梵行，如穷劫钻水，终不得酥。”（文殊师利，如果众生没有如来藏的话，那众生也只是空修梵行，毫无意义。就像穷尽无劫数一直搅拌水，最终也不可能得到任何酥油。）

所以我们需要了知，一切众生具有如来藏，修道能够成就解脱的果，假使说相续当中不存在佛性如来藏，那么在千千万万的无数劫当中，一直行持六度万行，假使断除了烦恼，但不可能得到真实究竟解脱的功德。所以佛经当中讲的比较具体，而且通过比喻描述了真实的意义。

不但在《央掘魔罗经》上面佛这样讲，佛在其它的经上也是这样讲的。其它经上就说到：“譬如石矿中，真金不可见，能清净者见，见佛亦如是。”（譬如，真金藏在石矿当中，虽然外面见不到，但是因为矿中毕竟有真金的缘故，能够清净外部障碍的人，决定可以见，这个是比喻。见佛性如来藏也是这样的，众生相续当中存在，只不过暂时被客尘的障垢障蔽不明现，一旦入了道消了业障，客尘障垢清净的时候，如来藏的面目完全会现前。）

同样，弥勒菩萨也在《宝性论》上面讲：“倘若无有佛种性，不能厌离轮回苦，及不希求于涅槃，亦无希欲之愿心，于彼轮回及涅槃，观见苦乐之功过，此依具有种性有，何故于无种性无。”所以我们就明白，我们相续中能够产生厌离心、真实的出离心，或者产生一种希求真实修正道的善心，完全依赖存在佛种性。假使没有佛种性的话，对于轮回的厌离或者希求涅槃等等的功德，根本没办法成就，为什么呢？有种性才有，没有种性没办法出现。所以，很多大乘的了义经部以及密宗的金刚续部当中讲到一切众生具足如来藏，而且具足如来藏的缘故，所以众生的相续当中遣除障垢的时候，可以现前如来藏的妙力，一旦现前妙力，一切涅槃的功德，自然就会现前。

这一颂的种性可以从能生有为法的种性讲，也可以从大无为法的种性讲。

全知麦彭仁波切他老人家在《如来藏狮吼论》当中，引用该颂有两种解释：一个是共同的种性，另一个是不共的种性。这里也需要了知，总的来说，这一颂可以从两个角度来讲，也就是共同种性和不共种性，共同种性指有为法的种性，不共的种性是指大无法的种性。这里我们按了义的观点来讲，应当按照后一种来解释，也就是说由大无为法的自性住种性如来藏，以修道的方便才可能获得种性显露的佛果。

五、米糠的喻义：

如糠覆其上，不名为粳米，

烦恼覆其上，亦不名为佛。

若得离于糠，显现于粳米，

远离于烦恼，法身得显现。

“糠”就是稻谷外面的皮。“粳米”指稻米。

颂中讲到：譬如有糠皮覆盖的时候，只能说是稻谷，而不能说是米。同样的道理，烦恼覆盖其上的时候，也不叫做佛，也就是说在众生的时候虽然安住如来藏，但是以烦恼覆盖的缘故，不安立佛的名称而叫做众生界。如果糠皮能够远离，就会显现里面的稻米。同样的道理，远离一切烦恼之后，果的法身以及与法身无二具足的十力四无畏等功德，就会一分、多分乃至完全显现出来。

这样的内容在《宝性论》上面也讲到：“一切有情无明等，果皮中缠法界善，如是若依彼彼善，渐次成为能仁王。”（在一切有情的无明等果皮当中，本来有法界如来藏的无漏善法。如果依靠福慧二种资粮彼彼的善根，破除一切烦恼，就会渐次成为能仁王正等觉佛陀。）这里也是通过米糠的比喻做的抉择，所以完全是一致的。

六、芭蕉的喻义：

世间作譬喻，芭蕉无坚实，

而有真实果，食味如甘露。

如无实生死，流转烦恼海，

其果即佛体，甘露施有情。

第一颂是讲比喻，第二颂是讲意义。

第一颂：就像世间人都会共同以芭蕉做比喻，芭蕉没有任何坚实，没有任何精华，但是芭蕉树有真实的果，在果成熟以后就可以吃，味道就像甘露一样。这个比喻所对应的意义有三个方面：第一个就是以“芭蕉无坚实”对应“如无实生死，流转烦恼海”；第二个就是以“而有真实果”对应“其果即佛体”；第三个就是以“食味如甘露”对应“甘露施有情”。

如果对芭蕉树善加观察，就会知道芭蕉没有任何坚实。同样的道理，轮回生死也没有任何实义。分开来就是一刹那一刹那心识的流转相续，而且过去心不可得、现在心不可得、未来心也不可得，所以说是毫无实义。

这样我们就明白，芭蕉树一旦善加观察的时候，它没有个坚实的，没有个精华的，跟他相应的就是相似的轮回确确实实没有一种坚实的，轮回都是迷乱的显现，都是无而妄现的，也是虚妄分别念假造的欺诳之法，没有任何坚实。但是一旦善加观察的时候，转生轮回的众生，他相续当中毕竟具足实相法界如来藏，显出这个才能成就出世间殊胜的解脱果。

这样我们就明白，比喻上说到芭蕉，虽然芭蕉无实义，但是它有一种真实的果。同样的道理，众生虽然流转在烦恼海当中，但是也安住法界如来藏，众生一旦修道从烦恼的笼当中解脱的时候，有垢如来藏显露的果，就是佛地，就是如来。《宝性论》上面说：“一切诸相无数量，无思无垢之功德，无别体相即解脱，解脱彼者为如来。”

芭蕉树的果实成熟之后，味道就像甘露一样，成为人们的受用之处。同样的道理，众生相续当中的如来藏，远离客尘障垢现前如来藏面目的时候，可以成为一切有情受用的甘露。《宝性论》上面也讲到，因为能够赐予所化众生无上圆满的圣法味，所以佛陀犹如远离蜂群的蜂蜜一样；因为能够以无尽的微妙功德，遣除所化众生的一切贫穷，所以佛陀犹如大宝藏一样；因为能够赐予众生从痛苦中解脱的安乐之故，所以佛陀犹如具果的大树一样。与此处所说“其果即佛体，甘露施有情”皆为一个意思。

以上通过六种比喻广说了法界如来藏在所净凡夫地安住之相。

二、能净道位

的安住之相（分三）：一、清净障垢之相；二、修行之相；三、获得的次第。

一、清净障垢之相（分三）：一、以法界作为种性合理之相；二、障碍以喻义宣说；三、能治所治之相。

一、以法界作为种性合理之相：

如是于诸种，相似生其果，

无种亦无果，智者必不信。

种子则其性，诸法之所依，

次第若能净，获得成佛位。

颂词中的“如是”就是承上启下的词句，就像从芭蕉树当中出生甘甜的果实一样，“如是”从一切种子当中产生和种子自己相似的果。这里的种子就是“因”的意思。没有因还会有果的情况谁也不会安立，所以没有因也就没有果。但是对于没有种性也没有佛的果位安立，这样智者必定不会承认的。如果这样承认的话那就堕入断见当中，因为没有种性，那基道果的一切一切都不可能建立，这样无种性也无果的境界，就像石女儿一样，智者决定不会这样承认的。

佛在《大涅槃经》上也说过：“我具有将来成佛的种性如来藏。”就像《涅槃经》所说这样，种子或者成为因的种性，它是一切无漏功德法的所依，或者承许是轮涅诸法的所依，所以颂词第二颂说“种子则其性，诸法之所依”。“诸法”可以从两个方面解释，一个解释是一切佛陀无漏功德法，也可以解释成轮涅诸法。本论前面也讲过“其性即生死，净时亦复然”，法界如来藏是轮涅诸法的依处或根本，它既是杂染生死的所依，也是清净涅槃的所依，所以叫诸法之所依。

以上第一个内容，以法界作为种性合理之相，为什么这样说？如果不存在法界如来藏，根本无法获得解脱果。有了法界把它安立为种性这是合理的，因为从正面来讲有种子有因缘才产生果，如果没有种子则不产生果，所以从异品周遍、同品周遍，完全是决定的。通过这样的理论观察的时候，就知道以法界作为种性是非常合理的。

二、障碍以喻义宣说

日月常无垢，以五种覆蔽，

云雾与烟等，罗睺手及尘。

如是心光明，覆蔽以五垢，

贪爱嗔恚眠，掉举与疑惑。

日轮和月轮都是恒常清净无垢的，但是以五种障碍遮蔽了日月的清净光明。五种障碍是哪些呢？就是：云、雾、烟、罗睺罗的脸（或者罗睺罗的手，藏文颂词中说罗睺罗的脸，这里说罗睺罗的手）以及灰尘。这五种障碍遮蔽了日和月的清净光明。同样的，心的自性光明如来藏也以五种障垢遮蔽了。五种障垢是哪些呢？贪爱、嗔恚、懈怠、掉举、疑惑。颂词当中的“眠”是懈怠的意思。比喻和意义如何对应呢？贪爱对应云，嗔恚对应烟，懈怠对应雾，掉举对应罗睺罗的脸，疑惑对应灰尘。

所谓贪爱就是染着五欲的境而不舍离的一种心所，因为贪爱以染著为自性，所以比喻成具有潮湿性的云。《法华经·方便品》中说：“深著五欲如牦牛爱尾，以贪爱自蔽，盲瞑无所见。”

所谓的嗔恚在《成唯识论》上面说：“云何为嗔？于苦苦具憎恚为性，嗔心令身心热恼，起诸恶业。”意思就是说对于苦和苦具，憎恚就是嗔恚的自性，以嗔恚可以让身心热恼，所以嗔恚比喻为烟。嗔恨一起，就会障蔽自己心的自性光明。

然后，所谓的眠或懈怠，在《成唯识论》上面说到：“懈怠于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”（对于善法的修集和恶法的断除，自己的心不勇悍，自己的心很懒惰，这就是懈怠的自性。懈怠的作用就是以能障碍精进，增长染污，这就是懈怠的作用。）因为懈怠是一种心不勇悍、很松懈、很懒惰的状态，所以翻译的时候译师用一个“眠”字来表示。这种懈怠实际就是一种愚痴让人的身心陷入昏沉疲倦之中，就像雾气沉沉一样，所以比喻为雾。或者以懈怠会增上很多染污的业，遮蔽自己心的本性，就像雾是一种染污一样，从这个角度也可以比喻为雾。

所谓的掉举，在《成唯识论》上面说：“云何掉举？令心于境不寂静为性。”（什么是掉举呢？就是说让心高举不安静的一种烦恼。）这种掉举以及我慢心等就像罗睺罗的脸一样会障碍本来的智慧光明。

所谓的疑惑，在《成唯识论》上面说：“云何为疑，于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”（什么是疑惑呢？就是对于真实的理犹豫不决的一个烦恼。它的作用就是能够障碍不疑的善品，也就是障碍信心。）信心是一种清净的善法，疑惑就是信心的反方面，以种种邪见引起的疑惑，一旦在心相续当中产生，那么心的状态就不清净，所以就比喻为不干净的灰尘。

这个疑惑会覆盖我们的心的本性，让我们见不到真理，所以叫做疑盖（疑惑障碍的盖）。

在《法界次第》上面说：“能覆盖行者清净心善，不得开发，故名为盖。”就是说能够覆盖行者清净心的善法，让她不得开发，所以叫做盖。

以上讲的我们再下一个结论：由于上面所说五种障垢（贪爱、嗔恚、懈怠、掉举、疑惑）覆蔽的缘故，一切众生虽然本自具足心的自性光明如来藏，但是不能现见，所以这五种叫做种性如来藏的障碍。

三、能治所治之相（分五）：一、以垢清净故自性清净；二、宣说能治——证悟空性；三、智慧以自己不空；四、没有二我而断除我执之理；五、彼等广说

一、以垢清净故自性清净

如火洗其衣，种种垢不净，

若掷于火中，烧垢不烧衣。

如是光明心，为贪等垢染，

智火烧其垢，非彼光明性。

这里所说的衣，就是石棉衣。石棉衣有种种不清净的垢染，如果投入大火之中，火能够烧掉垢染，但是不会损坏石棉衣。同样的道理，一切众生的光明心如来藏，被上面所说的贪爱等障垢染污了，那么这些垢染以道的智慧火可以净除，最后障垢可以消尽，但是自性的光明不会没有，不会断除。这两颂当中，前一颂讲比喻，后一颂讲意义。后一颂可以从两个角度讲：前两句讲基的内容，也就是讲基位，后两句讲道位。

在讲基位的时候，我们要分清楚空和不空，也就是自性光明如来藏是本具的法，贪等客尘是实相中本来没有的法，所以一者是自性，另一者是客尘。以客尘染污丝毫改变不了自性清净的光明分。

在讲道位的时候，我们要分清楚断与不断，因为二障是客尘，与自性不相应的缘故，所以出世间正道的智慧一旦生起就可以断除客尘。但心的自性光明是自性的缘故，所以说不是所断，永远也不可能断除。佛在《大涅槃经》中也这样讲过，经上说：“佛性雄猛，难可毁坏，是故无有能杀害者，若有杀者则断佛性，如是佛性，终不可断。性若有断无有是处，如我性者即是如来秘密之藏，如是秘藏一切无能毁坏烧灭。”我们就明白通过出世间无漏的智慧，可以断除客尘的障垢，可以彻底断除贪爱嗔恚等一切障垢。但是本具自性清净的光明分不说圣者菩萨的智慧，甚至十方佛陀的智慧，也没有办法消尽，没有办法断除，因为它是一种心的自性，本来大自然清净光明分的一种本体。在修道的时候她是一分显露或者是多分显露，或者是完全全体显露的一种境界，就安立学道下下菩萨和上上菩萨以及究竟佛位。如果没有这样自性清净的光明分的话，那么内道尤其是大乘的一切诸佛菩萨的甚深的境界根本没有办法成就，根本没有办法安立，根本没有办法存在一种圣者佛菩萨的身份，所以我们就知道以垢清净的缘故，决定自性是清净的。所以自性清净的如来藏她是显露的，她不是所断，她是属于所证的法。所以我们就明白，在修道过程当中，只能断除客尘的障垢，智慧火再有力量只能烧除障垢，消尽障垢的种子习气，没有办法将如来藏的光明自性断除，没有办法断除如来藏自性光明的自性。

今天继续辅导讲能治所治之相。

二、宣说能治——证悟空性

空类诸契经，所有如来说，

一切断烦恼，不曾坏其性。

在一切二转无相般若经典当中宣说从色法乃至一切智智之间的一切万法皆是空性。既然这样，如来藏的自性光明为什么不空呢？应该是需要空的，应该承认如来藏是空的，不能承许如来藏自性光明是不空的，有人这样提问。

我们就回答：之所以宣说从色法乃至一切种智之间的一切诸法都是空性，她的密意是为了断除众生执著人我和法我见的烦恼，不是宣说如来藏光明的种性是根本没有的，或者说种性是毕竟无遮，或者以宣说空性不曾失坏如来藏光明的种性。

这一颂讲到在二转般若经当中处处宣说了万法的空性，这是为了断除执著、断除烦恼而作的抉择。其实如来藏的本性本来就是自性清净的光明，无论基位、道位、果位都是恒时不变的一种法性的自体，通过修道的智慧不可能失坏如来藏光明分。

需要了知，世俗迷乱法的本体是无而显现的，无而现一方面跟显空双运、显而空的意义有一层不同的差别。无而现是实相当中根本不存在的、忽然而显现的，也就是客尘障垢的显现就叫做无而现。如来藏的显现本来就是清净的光明分，是显而空的，与大空性是无二的，所以在般若经中处处宣说一切诸法空，是针对有执著、有迷乱现相的众生宣说万法都是空性。因为他们需要证悟圆满的法无我空性、圆满的人无我空性，无论对人我还是法我都需断除执著，断除一切烦恼。所以般若经当中是针对有执著、有迷乱显现、有虚妄分别念的补特伽罗而宣说不论是轮回法还是涅槃法都是空性，也就是从色法乃至一切种智之间的万法都是空性，为了打破他的烦恼执著，为了断除一切障碍而如是宣说。

但是自性清净的如来藏圣者的智慧是不会断除的。为什么这样讲呢？因为是圣者入定智慧的所证法而不是所断法，所以如来藏的光明分是永远不会失坏的，永远不会通过智慧断尽的。但是般若经中再再讲诸法空，就是对万法产生执著，对万法有执著而产生的烦恼都彻底要远离，就再再地宣说了空性法。

迷乱的空和实相如来藏光明空肯定有很大的差距，一者是迷乱的显现，无实义的，完全是虚假的，这样的一种自性空。但是具有殊胜方便相的大空性无二的本体确实永远不会空的。

法王日登蒋华扎巴说：“所观蕴空性，如蕉无实义，具殊胜相空，与彼者不同。”虽然客尘障垢以修持空性的智慧可以消除，但是无垢心的自性是自然智慧的缘故，不会被证道智慧摧坏，而是恒时自性清净而安住。包括在《宝性论》中也讲到，佛在《般若经》中处处宣说诸法空，如幻如梦都是为了断除业惑，为了远离业惑异熟果的法，而宣说了空性法门。这里也是这样的，“一切断烦恼，不曾坏其性。”而且这样讲的是《般若经》的观点，所以“空类诸契经，所有如来说”，一切都是断除执著、断除烦恼、断除业障，远离一切迷乱的果报。是这样来作密意而宣说的，是这样明白《般若经》中处处宣说空性的必要性。

总的空有三种分类。为什么这样讲呢？一切万法可以归摄在三自性当中。其中遍计所执的自性它是本来就没有的，因为本来没有有事自性的缘故，所以对遍计所执法就叫做“无性空”。三自性当中的依他起虽然在名言当中假有，但是按照显现那样，不是他的有事，所以叫做“异性空”。三自性当中的圆成实承许是“自性空”，因为是对大空性的自性假立圆成实的缘故。

我们就明白，万法可以归摄在三自性当中，而且三自性各自有空性的含义。也就是说可以将遍计所执叫做“无性空”，依他起叫做“异性空”，圆成实叫做“自性空”。这样抉择的必要性需要了知：三自性当中的遍计所执是毕竟无遮的法，根本没有的、根本不存在的缘故，就安立为“无性空”。圆成实和依他起在胜义和名言当中存在，但是依他起仅仅是名言当中迷乱二取的现基角度而安立名言当中有。但是万法都是唯心的，没有单独色法的成立。所以，依他起他自己名言当中有，但是他在名言当中成立的时候，没有一个依他起之外的外境色法的存在，外境色法也是依他起的显现，也就是说是依他起识而显现出来的。这样的法虽然名言当中不可否认，有一种缘起的显现分，但是按照那样显现是不是真实成立呢？的确没有真实的成立。所以我们就知道，有显现不能诽谤，但是显现的是不是在真实当中存在有事的本性呢？根本不成立。从这个角度说“异性空”。

圆成实胜义当中存在，从两个侧面可以抉择，一个从否定方面讲，一个从肯定方面讲。

从否定方面来讲，圆成实远离一切戏论，否定一切戏论的存在，从这个角度叫“自性空”。从肯定方面来讲，远离一切戏论的如来藏光明分是自然成立的一种谛实法，这就是成了圆成实自性的体。这样讲了对我们有什么一种理解呢？也就是说面对万法的时候，由不同的层次就抉择空性的分类。你对遍计所执法执著的话，需要抉择这是“无性空”；对依他起有执著的话，需要明白这是“异性空”的法；对圆成实执著开始就抉择“自性空”。所以万法归摄在三自性当中，三自性每个都知道有一种空性的含义。这样的话，一般的凡夫对万法可以远离执著，对万法都可以明白没有一种分别心前存在的堪忍的法，完全是无自性空、异性空、或自性空。所以，针对具有分别心的、具有执著的情况下，必须要通达般若空性法门才能断除一切烦恼。所以说“空”的含义可从三方面讲。

弥勒菩萨在《辨中边论》当中说：“空亦有三种，谓无异自性。”佛在般若经当中，从色法乃至一切智智之间的万法都抉择是空性，要么是无性空，要么是异性空，要么就是自性空，或者从色法乃至一切智智之间有些众生执著所执、能执，所取、能取，或者执著一种轮回法和另外的涅槃法，还有执著外境的法和内的法等等，凡是有这样种种二取的分别，种种二取的执著，还执著人我存在、法我存在，无论是对色法还是对一切智智之间，你执著哪一种所取或者能取或者所知或者能知，或者执著人我或者执著法我，完全都是遍计所执，遍计所执的法完全就是没有一个有实自性的存在，所以都叫无性空。所以，按三转法轮了义观点来讲，二转法轮中讲的一切二取所摄的法，一切人我、法我增益的法完全介绍为没有自性的空——“无性空”。

这样的话，你说如来藏需要空，佛陀的智慧也需要空，不能存在。因为《般若经》当中宣说色法乃至一切智智之间皆是空性。那回答的时候说不一定。虽然《般若经》上直接宣说从色法乃至一切种智之间都是空性，但是是有密意的观点。它的密意就是为了断除众生执著人我法我的见烦恼，不是宣说如来藏的自性完全是无性空的观点。这样一解释的时候，二转法轮当中讲的空性是为了打破对能所二取戏论的执著，或者说为了远离虚妄分别心的境界，所以以依他起而假立的一切遍计所执都知道是无而现的，也是无自性的，知道这些完全是虚妄、欺诳的，这样就是真正善加辨别世俗迷乱法是自性空。在胜义实相当中本来就没有的，本来就不成立的，本来就是无自性的方式来空的，是这样可以认识到迷乱法都是客尘的，忽然现的，没有一个实义的，没有一个可靠的。

相反来讲，如来藏的自性光明，或者说本具的自然智慧，或者说众生心的法性的本体的确本来存在的，而且它是远离一切客尘的障垢，她的自性恒时清净，这叫自性这叫自性住种性，或者叫佛性，或者叫法界如来藏。他的本性只是众生没有了知反而执著无而现的遍计所执法，以这样在轮回当中感受痛苦。通过智慧明白客尘的障垢是忽然显现的，而且它是无而现的，又是迷乱法，他是法界本性中本来不存在的，如是了知而如是修行，这样修行无自性空的智慧现前时，当下就会消除客尘的垢障，本具的无垢心的自性光明就会显现，这时候就真实现见自性清净的面目。世俗迷乱的缘起诸法就是以各自空性，但是胜义谛以真实谛实的缘故承许是胜义谛，承许是如来藏的光明，永远不空的，为什么这样讲呢？佛在《慧海请问经》中说：“胜义中真实之故，是谛；无欺之故，是真实；真实之故，是真如。”是这样来抉择万法一真法界的本性。佛在经典中又说：“诸比丘，胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。”

具有欺诳性的世俗有为法都是空，在实相当中本来就不存在。但是不欺诳的涅槃法不空，在胜义中本来存在。这样的观点不但是他空宗承认，包括自空中观也需要承认，也就是实际意义上自空中观也承认了了这个观点。比如《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”所以胜义谛就是见真实智慧的境界，它不会空。

以上是从无迷乱的智慧境界当中按显现那样成立的角度，称之为胜义当中有，或者胜义谛不空。但是，这也不是在大空性之外他体存在的一种谛实不空的法，这个胜义谛就是明空双融、远离一切戏论的本体。如果不是这样，那它就决定成为戏论法，也就会成为对治智慧的所断法，决定可以消灭的。

所以，如来藏大光明分，跟远离一切戏论的大空性本来就是双融无二的，认识这个属于大乘殊胜的正见，串习这个属于大乘初学者修大乘甚深的法门。如果没有这样的见解和修法，完全堕落在一种戏论的状态当中，就成为对治智慧的所断法，而且这个决定可以消灭的，是这样来需要了知。

这时候有人心里会生起一种疑问：就像《中论》当中所说：说有就是执著常，说无就是执著断，智者有和无都不安住，这不是真实的观点吗？

我们就回答：《中论》的密意是从有和无的边见方面来讲的，但是对有者观有并不是常见，对无者观无也不是断见。佛在经典上说：“出有坏如实了知有者有，无者无。”什么是常见？什么是断见呢？比如，对于无者观为有，对于无常观为常，这就是不好的常见；对于有者观为无，这就是不好的断见。《中论》的语句应当这样理解，不应当按照文字表面而取义。

佛也在《胜鬘经》上说：“世尊，此二者成为边见。何等二者？即断常二见。世尊，于诸有为法若观无常，彼非断见，是真实见。世尊，于涅槃若观为常，彼非常见，是真实见。”存在有的不一定就是成为不好的常见等。我们就知道有空和不空的差别，而且这里说空的就是迷乱的世俗法需要消尽，永远不空的就是如来藏，以及如来藏无有分离的一切胜义的功德法。

补处弥勒菩萨也在《宝性论》中说：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”无著菩萨也在《宝性论注释》上讲到：“如来藏者，以有别有离的一切烦恼糠空，无别无离超过恒河沙数不可思议的如来功德则不空。”此处明显说到空与不空的差别，本论当中也说“空类诸契经，所有如来说，一切断烦恼。”这是空的意思，但是“不曾坏其性”就是不空的意思，跟《宝性论》完全成了一致。

《辨中边论》注释上说：“若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。”所以如来藏以客尘的垢障空，以无为法的十力四无畏等何时也不空，所以就是他空。心的自性光明如来藏不是没有，也不会被对治智慧摧坏。

另外，把分别心的明分承许是如来藏，或者承许是法界，或者是真如，这也是不合理的观点，为什么这样讲呢？因为《辨中边论》当中弥勒菩萨讲到：“略说空异门，谓真如实际，无相胜义性，法界等应知。”怙主龙树菩萨也说：“殊胜菩提心，谓真如实际，无相、胜义及空性。”所以，如果把分别心的明分承许是法界如来藏，承许是万法的真如，和以上的教证相违。因为分别心的明分只能承许是有为法而不是无为法，这样刹那刹那生灭的有为法心识，不可能承许是诸法的真如法性，因为有变易的缘故。而且殊胜胜义的本性不是变易的法，所以，有些论师把依他起识的光明分或者分别心的明分安立为如来藏，安立为真如，这是非常不合理的。我们就明白，所谓如来藏不是分别心的明分，而是法性本体的光明分，或者说自然智慧的清净分才叫做如来藏。

三、智慧以自体不空：

譬如地下水，常住而清净，

智隐于烦恼，清净亦复然。

譬如在地下有水常住，它的自性是潮湿、清净和无垢，或者讲在地下水恒常安住一种潮湿、清净、无垢的自性。同样的道理，在像地一样的烦恼垢障当中以隐藏的方式安住着自性光明智慧无垢，但是见不到，众生没有见到，远离了障垢就会现前。

须了知，现在不是我们寻找过去现在不存在、将来才获得一种佛的智慧，而是本来就是佛，本来存在佛性，本来没有离开如来藏的本性，但是暂时被客尘障垢遮蔽而没有认识，没有现前。现在通过树立大乘的正见，积累福德，远离障垢后，它会现前。

弥勒菩萨在《大乘庄严论》上面说：“譬如清水浊，秽除还本清，自心净亦乐，唯离客尘故。已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。”意思就是说，比如清水夹杂了泥沙，就会变得混浊，但是把泥沙消除或者过滤以后就会现出它本来的清净。所以这样一种清净不是前面没有，后来从泥沙当中新生出的一种清净，不是新出生的一种方式，而是本来清净。这个水的清净自体从来没有失去过，这叫做不变的法，水不是新生的，它本来就是这样存在的。同样，自心清净远离客尘障垢就会现出，它也不是新生的东西，所以叫做本有而不空的心的本性自性清净。

四、没有二我而断除我执之理：

也就是没有人我和法我而断除人我执著和法我执著的理。这个内容下面通过三颂来作抉择，其中前两颂就讲到法界无我，后一颂讲断除我执。首先我们以问答的方式来解释前两颂：

法界亦非我，非女亦非男，

远离一切执，云何分别我？

诸法无所著，女男不可得，

贪盲调伏故，示现男女相。

我们以问题的方式解释首先就提问：如果存在法界自性光明，那和外道承许的神我有何不同？

对此回答：佛在《楞伽经》中说：“大慧，我所宣说如来藏者，不同外道所说神我，大慧，如来应正等觉是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。”所以这个法界自性光明并不是人我。同样，实际当中没有女，也没有男的存在，远离一切能取所取的缘故，如何分别我呢？颂词当中说到“远离一切执”的“执”解释成二取，因为凡是有执著，都是以能取执取所取，落在二取的境界当中，所以叫一切执。远离了二取，不落在意识分别心当中，哪里来的我呢？没有这些戏论的存在。

对方接下来就问：既然你说非女亦非男，那男女等很多贤劣的众生怎么会显现呢？

对此以颂词回答“诸法无所著，女男不可得，贪盲调伏故，示现男女相。”也就是说在远离一切贪著的诸法当中，虽然得不到谛实的男和女的存在，但是凡夫以颠倒妄想的束缚，所以对于具有束缚的众生，仅仅在世俗名言当中宣说有男有女。

“贪盲调伏故，示现男女相。”所谓贪盲就是以贪心而丧失智慧眼，从而被痛苦逼迫的众生。为了调伏这些众生，名言当中，佛就随顺世间的众生宣说有男有女的相。这两句的意思是：为了调伏贪盲的缘故，仅仅在世俗名言谛当中宣说所谓的男和女，并不是以谛实存在而如实宣说男女存在。

佛在《妙臂请问经》当中说到：“何者自性离贪嗔，于贪有情示贪相，所化嗔怒显怒姿，顶礼安住胜菩提。”佛陀的自性远离了一切自相的贪嗔等烦恼，但是为了调伏具有贪嗔的众生，佛陀也显现贪嗔的游戏。在具有贪心的有情面前，示现贪的形相。如果所化脾气很大，佛也现出一种威猛金刚的形相。这些都是随顺众生而显现的。同样，佛陀为了调伏耽著名言戏论的众生，以名言谛为方便，也宣说有男有女等各种名言。佛在经典上也说：“无文字法中，何说何可闻，于不变增益，故有闻有说。”

无常苦空性，心净虑有三，

最胜心净虑，诸法无自性。

这一颂当中前两句是说断除人我执，后两句是说断除法我执。

“无常苦空性”就是一切有为法无常、痛苦、空而无我，这三个是暂时的对治法。

“心净虑有三”，“虑”就是指执著五蕴是常乐我净的人我执著的心，能清净它的对治法有三个，就是观无常、观苦、观空性。

前两句结合起来就是：以观诸行无常、痛苦、空而无我，能够清净执著五蕴常乐我净的人我执著的分别心。

“最胜心净虑”的“虑”是指执著无常、苦、空、无我等的法我执著的分别心。能清净它的最殊胜的对治法，就是“诸法无自性”，也就是观修从色法乃至一切种智之间的一切万法空无自性，这种断除法我执著的修法是最殊胜的，再没有殊胜的。观修法无我，一切诸法无自性，来打破一切细的执著种子以及习气，所以这种观修就是最殊胜的行径。

寂天菩萨也在《入行论·智慧品》当中说到：“烦恼智障暗，对治空性慧。”法称论师也在《释量论》上面说：“空见得解脱，余修即为此。”见空性才能从一切障碍当中获得解脱，它是最主要的修法，其他都是次第的修法。所以，这里也是讲“最胜心净虑，诸法无自性。”是这样来了知，很多大乘的大经大论的密意完全成了一致。

今天继续讲如来藏在能净道位的安住之相，这个内容分三个方面，现在讲第一个清净障垢之相，其中又分三个方面，现在开始讲第三个方面——所治能治之相，而且是其中的第五个——彼等广说。

彼等广说（分八）：一、本具而不见；二、宣说能障；三、智慧常恒之理；四、遍计所执之义；五、依他起之义；六、缘起之义；七、圆成实之义；八、摄义。

一、本具而不见：

如胞胎孕者，有之而不现，

如烦恼所覆，法实不可见。

意思就是说，就像腹中有胞胎的孕妇，虽然腹中怀有胎儿，但是不能见到。同样的道理，一切有情被烦恼覆盖，虽然自己具有法界如来藏，但是不能觉悟而了知。颂词最后一句中的“法”是指法界，“实”是指真实。这样本具而不见的，佛也在经典上讲过的，在《如来藏经》上面说：“善男子，譬如女人贫贱丑陋，众人所恶而怀贵子，当为圣王王四天下，此人不知，经历时节，常作下劣，生贱子想。如是善男子，如来观察一切众生，轮转生死受诸苦毒，其身皆有如来宝藏，如彼女人而不觉知。”（佛说：善男子，比如一个女人非常贫贱，而且长相不好，成为人们歧视的对象，但是她的腹中怀有贵子，将来要做圣王，统治整个四天下，这个女人一点也不知道，而且在很长时间当中，她常常都很自卑。同样的，善男子，如来甚深观察一切众生在生死当中流转，受无量的痛苦，可是众生的身中本来具有如来的大宝藏，就像这个女人自己本有而不觉知一样。）

不但佛经上有这样的记载，包括弥勒菩萨在《宝性论》上面说：“譬如丑陋无怙女，住于无有依怙处，胎藏住持吉祥王，自腹有王不觉知，转生三有无怙家，不净众生如孕妇，具有怙主无垢界，如彼腹中转轮王。”

既然在众生相续当中本来具有法界如来藏，那么是以什么障碍而不能现见呢？下面就讲第二科判的内容：

二、宣说能障（什么能障？就是如来藏的能障。）

分别有四种，所生大造者，

分别我我所，名想及境界。

颂词当中的第一句“分别有四种”，就是指凡夫众生的四种颠倒分别：分别无常为常；分别痛苦为安乐；分别无我为我；分别不净为清净。生死本为无常、无乐、无我、无净，反而执著为常、乐、我、净，这就是凡夫众生对有为法的四种颠倒。

颂词第二句“所生大造者”，就是指四谛当中的苦和集。“所生”是指以集所生的种种痛苦。“大造者”是指能产生种种痛苦的业惑的集。“分别”是生死的果和因。

颂词的前面两句合起来，就是以四种颠倒分别障蔽了本具的法界如来藏，也就是从因的集的角度和果的苦的角度，导致如来藏本有而不能现见。

那么，怎样从因和果的角度能障呢？下面进一步说“分别我我所，名想及境界”。“分别我我所”就是我见和我所见，这就是生死的根本。在《成唯识论》中说：“我见者谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。”所谓我见，就是对于本来非我的五蕴妄计为常恒一体的我，即是萨迦耶见或者我见。然后，所谓的我所见，就是对于“我”以外的其它法妄计为我所有。

僧肇法师说：“我身之妙主，我所自我之外，身及国财妻子，万物尽我所也。”（所谓的我，就是自己身体的主宰。所谓的我所，就是在“我”以外的身体、国家、财物、妻子、儿女、万物都是我所。）

以这个“我见”及“我所见”导致众生在轮回当中流转而不能现前本具的如来藏面目。这个内容月称菩萨在《入中论》上面说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。”

这个因果简单地归纳，就是“名想”和“境界”。所谓“名想”就是名言的熏习。“我”和“我所”本来没有，唯一是假名，但是众生愚痴一直妄执我和我所，一直以分别熏习，这就是“名想”。以这种熏习的力量，就会显现内外的种种迷乱法。这个“境界”有外境所摄的器世间山河大地的境界，有内所摄的根身和七识的境界，这些内外的显现都是境界。

如果从阿赖耶的角度来解释的话，“名想”就是种种习气阿赖耶的方面。“境界”就是成熟阿赖耶的反体。以这样的“名想”和这样的“境界”就覆盖了本性如来藏，使它本有而不见。

以上是从凡夫众生的角度讲的，还可以从二乘的角度来讲。二乘的四种颠倒分别是把本来常、乐、我、净的大涅槃妄执为无常、痛苦、无我、不净的颠倒。他的苦和集分别就是不可思议变易死和无明习气地及无漏业。他分别的“我”是有自性的微尘和有自性的刹那法，也是堕落在名想和境界当中，不能现前法身。所以，六道的凡夫和二乘都是由于颠倒分别而不能现见如来藏的本来面目。佛在《华严经》中讲：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著不能证得。”相反，如果远离了一切妄想，就会现前如来的自然智、无碍智。下面说讲殊胜智慧的内容：

三、智慧常恒之理：

一切佛大愿，无所有无相，

自觉相应故，诸佛常法性。

这个颂词可以分成两段：⑴一切佛大愿，无所有相的缘故，诸佛常法性；⑵自觉相应故，诸佛常法性。下面我们分别解释：

⑴一切佛大愿，无所有无相故，诸佛常法性。“一切佛大愿”就是一切诸佛为了利益无量无边的众生而无勤任运成就的大愿。“无所有”就是没有我和我所的显现。“无相”就是没有能所二取的相。“诸佛常法性”就是诸佛相续不断地任运利益众生。

这一段是从什么角度讲“常恒”呢？就是从色身随缘化用，相续不断的角度来说“常恒”。为什么能够“常恒”呢？因为具有大愿，而且“无所有、无相”的缘故。后面一条：没有我和我所，没有能所二取，这是讲安住在清净法界当中不动摇，就是以无缘的大慈大悲相应众生的信解而显现色身的根源，正是因为没有能境和所境的分别，才能无缘而周遍地显现。

《宝性论》上面也说：“依大悲心知世间，观照一切世间界，法性身中不动移，幻化种种之事业，……普于不净刹土中，轮回未空恒示现。”

全知麦彭仁波切在《智慧品》的注释当中也说：“此种性如来藏或真实际、法界、现空双运之真如，以圆、熟、净三者究竟之力现前清净时称为不可思议智慧身。彼身由所化因缘和往昔愿力，显现种种调伏的神变，并且相续不断。”他老人家也讲过不可思议的智慧身，由于所化的因缘和往昔的愿力，在众生面前相续不断地显现种种的相。所以我们就明白颂词当中说“一切佛大愿，无所有无相”的缘故，在众生面前，无缘大慈大悲相应众生的信解而显现种种的色身。

⑵“自觉相应故，诸佛常法性”这是从各别自证智的角度来讲。“自觉”就是各别自证。“相应”就是和不生不灭的法性身相应。“诸佛常法性”就是诸佛与法界无二的智慧，远离了生灭，是无变的自然智慧。

这一段是从什么角度讲“常”呢？就是从法身自然本智不变不异的角度来说是常。为什么能够常恒呢？因为法性不生不灭，而各别自证智慧与法性恒时相应的缘故，所以智慧常恒。这样的观点属于大乘了义的观点。在《天台四教仪》上面也说：“常境无相，常智无缘。”（诸法的实相远离生灭而为无相，与这种不生不灭的实相相应的智慧，就是没有所缘的常智。）

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上面讲：“自性无间续，三佛俱常住。”⑴法身自性没有生灭的缘故，是自性常住；⑵报身恒时不间断传法的缘故，是无间常住；⑶虽然在此方不显现，但是同时在他方显现的缘故，所以佛的化身是相续常住。所以我们就知道，佛陀的三身或者说佛陀的智慧可以说是常住的。

四、遍计所执之义：

如言兔有角，分别而非有，

如是一切法，分别不可得。

前两句是比喻，后两句是意义。

比如说“兔子有角”，我们分析这个“兔角”的自性，唯一是心的分别，除此之外，根本找不到一个兔角。在三千大千世界里周遍寻找，也得不到一种兔角的实物，所以兔角是遍计所执。这里的“分别”和三自性中的“遍计”是一个意思。以这个比喻推开来看，其实能取、所取、人我、法我等一切法，都唯一是以分别念假立的法，要找它们的意义，根本不可得，所以都是一种遍计所执的自性。

弥勒菩萨在《辩法法性论》当中说：“实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别。”

五、依他起之义：

分析如微尘，分别不可得，

如初后亦尔，智云何分别？

这一颂我们以问答的方式来作解释。

有人认为，上面一颂当中兔角的比喻虽然可以成立为遍计所执，但是把一切法决定为遍计所执，他无法接受。他就问：虽然没有像兔角一样的遍计法，但是牛角并不是没有。同样，虽然遍计所执之义没有，但为什么没有遍计的基——五蕴的显现呢？如果没有，那就应成没有业果，应成没有道和道果的过失。

我们首先破牛角的比喻，我们观察牛角，它的上方不是下方，下方不是上方，这样牛角就分成上方和下方的别别两分，然后上方和下方又分别可以这样分析，这样不断分析下去，一个牛角就分成许多的微尘，所以粗大的牛角根本没有实体，只是一堆微尘的假合相，在外境上本来没有牛角的存在，所谓的牛角唯一是我们的心识假立的法。

不仅牛角不可得，连微尘也是不可得的。如果有一种实有微尘的话，那它一定是不可分的法，因为可分的东西就不是实有的法，但是，无分微尘以正理观察也是不成立的法。比如，世亲菩萨在《唯识二十颂》当中讲：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应成极微。”（无分微尘以四方和上方、下方六个微尘围绕，如果它和六个微尘有接触分，那就成为有六个方分；如果没有接触，那就应成微尘同住在一个微尘的位置，这样须弥山也应成一个极微尘那么大，有这样大的过失。）

这样遮破无分微尘之后，就知道不单单是兔角，其实一切色法，大到须弥山，小到极微尘，完全和兔角一样，根本不成立。所以，所谓的色蕴也唯一是以分别心分别而已，心外的色法毕竟不可得。

除了色蕴，其余的受、想、行、识四蕴就像微尘一样分析，也同样成立唯一是分别，除了分别之外，实有的受、想、行、识毕竟不可得。所以，本论当中说：“分析如微尘，分别不可得。”

具体以胜义理论观察受、想、行、识方面，在自空中观的论典当中有很详细的说明，这里只简单提一下。受、想、行、识四蕴合起来就是内的心法。如果按照时间来作分析，就可以把粗大的分别心，分成一个个刹那，而且前一刹那不可得，后一刹那不可得，现在这一刹那也不住。这样一分析，就像剥芭蕉树一样，最后实无所有，根本没有实法可得。

由以上的分析我们就知道，色、受、想、行、识五蕴的显现，都是依他起的相分，依他起的相就是依他起法，这样的话，我们确实就知道，色受想行识五蕴的显现仅仅是因缘积聚的缘起法，都是依他起的一个相，没有实有堪忍自体的成立。所谓实有的五蕴和兔角一样，唯一是遍计所执。

下面讲“如初后亦尔，智云何分别？”意思是色等一切五蕴诸法，从本以来就是无生的，如是后面也没有坏灭，中间也没有安住，所以一切时本来没有生灭，有智慧的人为什么分别生灭等呢？没有必要分别，因为没有实有存在的缘故。

六、缘起之义:

如是和合生，和合亦坏灭，

一法自不生，云何愚分别？

兔牛二角喻，此名遍计相，

依住于中道，如善逝法性。

如月及星宿，现于净水器，

影像而显现，如是圆成相。

第一颂讲到：虽然没有实有的生灭，但是名言当中在迷乱心识前，显现因缘和合而产生果，因缘消散而坏灭，就像对于阳焰产生水的错觉一样，实际意义中没有一法的生灭。为什么凡夫愚人分别生灭等呢？这样分别没有任何道理。所以，龙树菩萨在《中论》上也说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”

第二颂讲到：凡夫分别兔子头上没有角，牛的头上有角，认为兔角虚假，牛角是真实存在的，这样分别而执著。但是实际以理观察的时候，不论是兔角还是牛角，都同样没有实有存在，仅仅是以分别而显现，都是无而现有的迷乱。所以，论中说“兔牛二角喻，此名遍计相。”如果能够舍弃生灭有无等的边执戏论，那就是安住于离边的中道，由此就和善逝法性相应。

颂词当中的“中”是指远离一切边的真实性。“如”是相应、契合的意思。所谓“善逝”就是如实去大涅槃而不再退没于生死海的意思。在《大乘义章》上面说：“善者名好，逝者名去，如来好去，故名善逝。”

下面讲第三颂“如月及星宿，现于净水器，影像而显现，如是圆成相。”

有人问：“是不是名言当中也不成立显现分呢？”

回答：不是。就像在清净的水器当中，能够显现日月星宿的影像。同样，仅仅色等的显现也不是没有，而在胜义当中，这些都是以自体空，所以现空双运的体相圆满成就，就像水月一样，显现当体就是自性空。所以，佛在《心经》中说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”这样就知道，在名言当中存在缘起的显现，存在缘起的显现当体就是离戏的大空性，所以，缘起性空属于佛法的精华。这里也讲到这样缘起的内容。

七、圆成实之义：

初中亦为善，常恒不欺诳，

彼无五种我，云何我分别？

颂词中的“初”是指最初的凡夫位，“中”是指中间的学道位，“初中亦”表示不仅是最后佛的果位，连最初的凡夫位、中间的学道位，如来藏的自性也是善。这里所说的“善”是指胜义的善法，不是指世俗的有漏善法。为什么这里所说的“善”是指胜义善呢？因为大涅槃的体性毕竟安稳，所以称之为善。弥勒菩萨在《宝性论》上面也说：“由于自性无变易，以及胜善及清净，是故宣说此真如，与彼真金性相同。”也讲到无变易以及胜义的善法。这里就需要了知这样的观点，所以颂词上说：“初中亦为善”。

颂词中的“常恒”就是说如来藏的自性无有变易，所谓“无欺诳”是说如来藏为究竟的皈依处。

这样的内容在《弥陀疏钞》上也讲到：“恒者久也，常者恒之极也。大地虽坚，难逃坏劫，是恒而未恒。今此湛寂，推之无始，引之无终，亘古亘今，曾无变易，盖常然之恒，无恒不恒，非对暂说久之恒，云常恒也。”《弥陀疏钞》的内容就说到“恒常”的“恒”是久的意思，再加一个“常”字表示恒到极点。外境的大地虽然坚固，但是逃不过坏劫，三灾到来的时候，大地也会变成灰烬，所以是“恒而未恒”。而这个自性清净的法界如来藏没有前际，也没有后际，亘古亘今没有丝毫的变易，所以是常然的恒，不是观待“不恒”的“恒”，也不是观待“暂时”而说“长久”的恒，所以叫做“常恒”。

《弥陀疏钞》上又讲到：“真者不妄，以三界虚伪，唯此真实，所谓非幻不灭……不可破坏，故云真也。”三界的有为法都像空中的花一样虚伪不真实，“积聚皆消散，崇高必堕落，会合终别离，有命咸归死。”唯一只有这个法界如来藏才是真实的，他不是虚妄的，不可摧坏，不可破坏的，所以是最究竟、最了义的皈依处。

《弥陀疏钞》上面又讲：“心体本自觉照……即佛宝；心体本自性离……即法宝；心体本自不二……即僧宝。故曰自归依佛、自归依法、自归依僧，但令归自，不说归他。念念还归自心，是名真念三宝。”（心体本自觉照，这就是佛宝；心体本自远离言说相、远离名字相、远离心缘相，这就是法宝；心体本自不二，这就是僧宝，所以说“自归依佛、自归依法、自归依僧”，只是让人回归自性，了义的佛法僧三宝，唯一是法界如来藏，它才是不欺诳的皈依处。念念回归自心，才是了义的皈依。）所以这里讲“常恒不欺诳”完全说到法界如来藏圆成实它的本性确实是常恒的，又是究竟的皈依处，称之为真正不欺诳的了义法，才是了义的皈依处。

颂词后面两句“彼无五种我，云何我分别”，藏文的颂词当中不是“五种我”而是“二种我”。按照藏文的颂词来解释，“彼”是指自性胜善、常恒、不欺诳的如来藏。这个如来藏就像水中显现的影像一样，没有人我和法我，为什么要分别“我”和“我所”等呢？就是分别不合理。

八、摄义：

譬如热时水，故名为热水，

是则其冷时，则名为冷水。

覆蔽烦恼网，是则名为心，

若离其烦恼，则名为等觉。

这两颂当中，其中第一颂是比喻，第二颂是意义。

第一颂比喻讲:比如，夏天中午的水叫做热水，冬天的水叫做冷水，虽然有热水和冷水的两种名称，但是热水和冷水都是同一种水的体性。同样的道理，虽然在不净位的时候叫做众生，叫做众生的分别心；在极清净位的时候叫做佛，佛的智慧。但是，如来藏都是一种，没有两种不同的存在。所以，如来藏的本性都是唯一、不二的，没有佛和众生的差别。所以从实际究竟实相的本性来讲，众生和佛是无二的，而且在自己心的本性上成了无二无别、一味一体。所以摄义我们就明白，显现上有差别，只是迷乱心识前这样安立的，实际究竟的实相当中，众生和佛没有差别，都是一个法界如来藏所摄的，都在一个如来藏的本性上成了无二一体的观点。

今天我们讲如来藏在道位安住之相的第二方面：

二、修行之相（分二）：一、实修之相；二、助缘三宝显现之理；

实修之相（分七）：一、依靠前五识修行之相；二、依靠意识与法修行之相；三、证悟自面明空之理；四、宣说证悟之涅槃心与不证悟之轮回心；五、宣说色身之义；六、宣说菩提之义；七、宣说经典之义。

一、依靠前五识修行之相（颂词有五，第一颂说到）：

眼识缘于色，影像极清净，

不生亦不灭，法界如是知。

第一句说到“眼识缘于色”，就是三摩地串习坚固的瑜伽者，依靠眼根、色法和作意之后，以眼识现量见色法。“缘”是现量见的意思。

第二句说到“影像极清净”，就是影像本来远离生灭等相，极为清净。所以眼识见色法的无间，见而不见，生起了现空、明空、觉空的境界。

第三句和第四句说到“不生亦不灭，法界如是知。”就是如是了知无生无灭的实相。“如是知”就是现量见无生无灭的实相。而且依靠这种胜观，在出定位显现一切色法，就像乾达婆城一样，了知现而无实有。针对三摩地串习坚固的瑜伽士来讲，眼识缘色法的当下他不会去执著色法的形相颜色，或者不会堕落于眼识的心的状态上面，以眼识见色法的无间见而不见的方式，相续当中生起了证悟实相的境界，他的境界是极为清净的。无论是眼识还是色法，本来都是无生无灭的一种实相。无论生起也好，灭也好，只是迷乱的显现上有生灭的法，实相上都是无生无灭的。如是了知无生无灭的实相，现量见这个无生无灭的实相，而且依靠这种殊胜的胜观智慧，在出定位的时候完全可以了知显现的一切色法都是现而无自性的，现而无实有的。

下面的耳识乃至身识，都是类似的宣说。

耳识缘于声，清净识三种，

以自分别闻，法界无形相。

依靠耳根、声音和作意之后，以耳识缘于声音。名言当中需要因缘集聚才能产生耳识，因缘就是需要依靠耳根、声音和作意，依靠耳根、声音和作意之后，以耳识缘于声音。在耳识闻声音的无间，声音自体本来就是远离生住灭三种相的法界。耳识也是远离生住灭的清净相。证悟法界之后，在出定位产生通达声音就像谷响一样现而无实有，没有任何实有形相的存在。所以我们就知道，在出定位三摩地串习坚固的瑜伽士，把耳识和声音同时证悟为无生、无住、无灭的甚深法界，在入定位如是证悟没有二取的存在，所以远离了生住灭的形相，成为极清净的一种境界。而且证悟法界之后，在出定位的时候，也会分别、通达所谓的声音完全是无实有的。虽然声音可以听闻，但听闻的同时没有任何形象的存在，就像谷响的声音一样现而无实有。

鼻依香而嗅，无色亦无形，

鼻识是真如，法界应分别。

同样依靠鼻根、香境和作意三种缘，以鼻识依靠香境而嗅，这个香的本体如何呢？无生无灭的本性跟上面所说那样，决定是这样的。香的本体就是“无色亦无形”。第一句是从名言的角度讲的，因为依靠鼻根、香境和作意三种因缘集聚才会产生鼻识，以鼻识依于香境而嗅的，香的本体是无色无形相的，香的本体是远离生住灭的一种殊胜法界，嗅香的鼻识就是真如法界，在证悟法界之后，出定位当中能了知所谓的香也是如同幻化一样现而无自性的。“法界应分别”这个分别指在出定位当中能分别、能了知、能通达如同幻化一般，所谓的相也是无实有的一种法。

舌界自性空，味界性远离，

无依亦无识，法界自性故。

清净身自性，所触和合相，

远离于所缘，我说为法界。

依靠舌根、味境、作意三种缘生起舌识，以舌识受用味境，以舌识受用味境的无间，舌识本无自性，味的本体也是远离生住灭的法界。这样没有所依的味境，也就没有能依的舌识存在，当体唯一就是法界自性的本体。所以，在证悟这样殊胜实相之后，出定位当中能了知所谓的味也是现而无自性的一种法。依靠身根、所触、作意的身识，在受用所触的无间，所触是和合的一种假相，实际上触的本体就是远离生住灭的法界，这样远离所缘，我说唯一是法界。在证悟实相之后，出定位能了知所谓的触也是现而无自性。

二、依于意识和法修行之相：

诸法意为最，离能所分别，

法界无自性，法界而分别。

在一切诸法当中，以意识为首要，因为取舍善恶业主要依靠意识，或者抉择诸法也是依靠意识，或者作任何善法都以意识为前提，或者修行的时候也是主要依靠意识而修行，所以在一切诸法当中，以意识为首要。依靠根识的无间缘、意根的增上缘、色法等的所缘缘这三种缘就会产生意识，这是名言当中产生意识的三种缘。

对于色等诸法，远离是此是彼的分别和增益，无间对于色等无自性的法界应当了知而修行。名言当中诸法意为最，这个意识缘什么呢？缘色声香味触法当中的法。真正对三摩地串习坚固的瑜伽士，产生意识或者依靠根境识三缘集聚产生意识的无间，当下通达色等一切诸法是无自性的法界，应当了知而修行。颂词第三句说到“法界无自性”，这个法界不能误解为胜义的法界，此处的法界是指十八界当中意识所缘的法，因为他是十八界之一，也是色声香味触法当中的法。也就是十八界当中意识所缘的法叫法界，在名言当中或者凡夫众生面前意识就缘这个法界，那么意识缘这个法界的当下，就了知无自性，而且了知而如是修行的。

由于法本无自性，远离了所取和能取的分别，当体就是胜义法界，应当如是了知，如是分别，所以颂词上就说“法界而分别”，这个分别是了知的意思。在证悟实相法界之后，出定位和前面所说一样，完全安住一切诸法现而无自性的境界，安住如幻如梦的殊胜境界。《辩法法性论》上面也说：“由境无得故，亦不得唯识，由此无得故，入二取无别，二别无所得，即无分别智。”又说：“由现一切法，见如虚空故，及一切诸行，见如幻等故。”所以这里也讲到意识和法当下无自性，安住这样、了知这样、修行这样的无生无灭的实相本性，不但入定位安住的时候极为清净，包括出定位也不会执著实有的法，不会以意识执著实有的状态来缘法，而是如幻如梦的境界当中，意识缘这个法了知无自性，如幻如梦的这种显现。

三、证悟自面明空之相：

能见闻而嗅，是味及所触，

瑜伽法是知，如是圆成相。

前二句是讲诸识领受所境，就是能够见色、能够闻声、能够嗅香以及能够尝味和觉触，翻译家用了省略的方法，就是说“能见闻而嗅，是味及所触”。其实前两句就是讲种种的心识领受种种的所境，而且都是能够见色、能够闻声等的意义作了省略。后两句就讲：在诸识领受所境的无间，大瑜伽士就了悟远离生灭的法界，如是殊胜证悟圆成之相，这就是达到瑜伽士真正获得殊胜的境界功德。这里“圆成”是获得的意思。瑜伽士了悟远离生生灭灭的法界，如是殊胜证悟圆满获得的殊胜境界，获得种种殊胜的功德。

眼耳及与鼻，舌身及末那，

六处皆清净，如是彼之相。

眼耳鼻舌身意六种内的生处，名自的体性也是现而无自性的。就像梦一样，现量了知无实有，现量了知无实有的时候，称之为了知诸法实相的本体。这以上讲的就是瑜伽士证悟极为增胜的现前之相和瑜伽士的殊胜修行之理。一般的初学者和一般的下根者，无论是眼识见色法、耳识听声音等，当下不会安住无生无灭的实相本性，或出定位现而无自性的境界中见闻等，一般下根者修不了、通达不了，假使相似通达，但是没有办法真实修行。但是对殊胜的三摩地串习坚固的瑜伽士来讲，六根的所境、六根的本体，完全证悟为无生无灭的本性，在名言当中好像有眼识见色法、耳识听声音，但是他在见和闻的无间证悟无生无灭的实相，所以在出定位当中无论是见还是听闻种种的法等，都没有任何实有执著，完全安住在非常自在的境界。

四、宣说不证悟之轮回心与证悟之涅槃心（分二）：一、略说；二、广说。

一、略说：

心见有二种，世间出世间。

心见有两种，就是世间的心和出世间和心，世间的心是没有证悟的轮回心，出世间的心是证悟的涅槃心。

二、广说：

我执为流转，自觉是真如，

无尽是涅槃，若尽贪及痴。

觉彼是佛体，有情归依处。

第一句“我执为流转”，所谓的轮回心，就是我执，依靠我执执著自方，嗔恚他方，以此产生一切轮回的过失，从而流转在轮回当中。法称论师也在《释量论》颂词上说：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”由于萨迦耶见，把五蕴执著为我，有我就有和我相对的他，这样分别自他之后，就有执著自方嗔恚他方的分别，和这些贪嗔等烦恼相连，就产生一切过失。第二句“自觉是真如”就是以各别自证智慧现量明了真如法性，这就是出世间的心。第三句说到“无尽是涅槃”，这是和客尘轮回比较来讲的，无而妄现的客尘诸法最后会以对治而消尽，而实相涅槃是无始无终的无尽本体。

“若尽贪及痴，觉彼是佛体。”这两句是讲离垢清净的大菩提，颂词当中以“贪”和“痴”代表一切障碍，以对治智慧消尽贪嗔等烦恼障、三轮分别等所知障、昏沉掉举等三摩地障，这样消尽障垢而觉悟真如，这就是无上大菩提的体性。《宝性论》上面也说：“烦恼所知三摩地，三障决定得解脱。”与此内容一样。“有情归依处”就是一切有情的究竟皈依处。我们就明白，无上大菩提或自觉真如无尽是涅槃，安住这样的境界，完全达到佛的境界，完全安住无上大菩提的境界，那才真正是一切有情的究竟皈依处。《宝性论》上面说：“了义之中诸有情，皈依唯一是佛陀。”

五、宣说色身之义：

一切于此身，有智及无智，

系缚自分别，由悟得解脱。

“一切于此身，有智及无智”这是讲对于此身的实相，总共有两种差别，就是以智慧了知和以心识不了知的差别，叫做“有智”和“无智”。由此对于此身，也具足轮回之身和涅槃之身两种，就是“系缚自分别，由悟得解脱”，意思是乃至以自己的虚妄分别系缚的时候，就是轮回之身；而由智慧了悟身的实相而达到究竟的时候，就成为从轮回当中获得解脱之身，这就是涅槃之身。

六、宣说菩提之义：

菩提不远近，不来亦不去，

坏灭及显现，于此烦恼网。

无上菩提没有远近的差别，对于如来的色身不是近，对于轮回之身也不是远，或者所化清净也不是菩提近，所化不清净，也不是菩提远。为什么菩提没有远和近的差别呢？因为无上菩提不来不去，菩提从来不曾离开，所以哪里有远的存在呢？无上菩提从来不曾新来，所以哪里有近的差别？远和近是互相观待的法，有远才能安立相对远的近，如果根本没有远的存在，哪里有一个观待远的近呢？

虽然在实相当中本来就没有远和近的差别，但是在分别心识面前好像显现远和近的差别。为什么这样说呢？颂中后两句说到“坏灭及显现，于此烦恼网”，意思就是被此烦恼网障覆的时候，无上菩提不见而隐没，一旦远离此烦恼网，则会显现，看起来好像有远近一样，比如太阳被云覆盖的时候隐没而不现，看起来好像太阳远去了，从云当中显现的时候，好像太阳来到我们眼前，这就是一种错觉，感觉有远近和来去等差别，但实际上太阳没有来和去。同样的道理，法界的本性是完全恒时周遍一切的，根本没有来和去、远和近的偏堕法，根本没有偏堕远近、来去等的戏论当中。原因是因为无上大菩提的法身周遍一切时，周遍一切处，既然周遍一切处，怎么能安立来和去的差别？无上菩提从哪里来，到哪里去都无法安立的，因为一切处都是无上菩提法身的缘故，本来远离来去、远近、生灭等的戏论法。在《无量寿经》中说：“彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来。”真正的法身如来，没有来来去去的存在，也是无生无灭，没有过去、现在、未来三世的存在。

七、宣说经典之义：

说于众契经，住于自思维，

照以智慧灯，即得最胜寂。

前两句“说于众契经，住于自思维”，意思就是在《佛说如来藏经》、《胜鬘经》、《法华经》等众多了义经典当中宣说，如来从本以来安住，安住在哪里呢？“住于自”，安住于自己，应当对于自己善加观察。三四句“照以智慧灯，即得最胜寂”，就是以智慧灯觉照自心，就能获得痴暗极为寂灭的最胜寂。完全显露实相的面目，或达到灭谛圆满现前的殊胜的寂灭境界。

二、助缘三宝显现之理（分二）：一、略说；二、广说。

一、略说

彼彼人现化，安住如水月，

烦恼搅扰心，不见于如来。

首先我们讲前两句，再讲后两句。“彼彼人”是指在大乘上资粮道得到法流等持的众生，叫做“彼彼人”。他和一般凡夫相比，稍微获得清净。“现化”是指显现化身，也就是以佛的加持力，安住在他的心相续，在他的心面前显现化身，叫“现化”。“安住如水月”就是像清净水当中显现水月一样，在清净的相续当中安住化身影相。在《宝性论》上面也说：“由于所化清净故，于彼一切水器中，如来月轮之影像，无量一时皆显现。”颂词后两句说到，完全被烦恼搅扰而不清净的分别心，连如来的影像也见不到。永明大师也说：“佛如天上之月，影现千江万水，但污水不见，念佛人心不明净，犹如污水不能现月，而不见佛。”佛就像天上的月轮一样，月影无勤显现在千江万水当中，但是污水当中现不了月影。同样的道理，念佛人的心不清净就像污水不能现月影一样，见不到佛身的影像。这不是佛有偏袒的过失，唯一是有情相续不清净的过失。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》颂词上说：“譬如水器坏，月像不现前，如是众生过，佛像亦不现。”没有积累福慧二种资粮，而且具有烦恼罪障的心相续当中，就像破坏水器不能蓄水一样。在这种被过失染污的心相续当中显现不出佛陀的影像。

以上略说了三宝显现之理，是什么理呢？就是心清净则显现，心不清净则不显现的道理。下面继续广说这个道理：

二、广说（分四）：一、不见如来之理；二、见如来之理；三、事业不可思议之理；四、宣说菩提无有远近之理。

一、不见如来之理：

如饿鬼于海，普遍见枯竭，

如是少福者，无佛作分别。

有情少福者，如来云何作，

如于生盲手，安以最胜宝。

第一颂是讲少福者不见如来之理，第二颂是讲如来不度无缘之人。

第一颂当中其中前两句是比喻，后两句是意义。“如饿鬼于海，普遍见枯竭”，就像饿鬼仅仅以眼睛看大海，也会普遍枯竭，风也会变得炽热。比喻要抓住两个方面，“于海见枯竭”表示颠倒的见，它的原因就是猛业成熟。比喻对应的意义是“如是少福者，无佛作分别”，这也要从两个方面来分析：①“无佛作分别”就是本具如来，反而分别为没有，这就是颠倒；②为什么会颠倒分别无佛而不见如来呢？因为“少福”的缘故。所谓具有束缚的少福者，不是指一般的众生，就是指对于正法嗔恨、对于上师呵斥的人，这样的人以无明的烦恼火烧坏内心的相续，所以用饿鬼来作比喻。猛业成熟自然对于种种都起颠倒分别，处在狂乱的状态当中，就像饿鬼见大海为枯竭，见太阳会冷，就像见月亮一样，同样的道理，少福者对于本具的如来作没有的分别。

下面讲第二颂，前两句是意义，后两句是比喻。

“有情少福者，如来云何作？”对于少福的有情，如来怎么作得到真实的利益呢？也就是直接没有办法作利益。少福者是指三恶趣的愚痴有情，以及善趣刚强难化的福薄众生。佛陀度化他们的事业，没有办法直接成就。佛陀度化他们的事业，需要因缘集聚，但是由于缘不满足的缘故，云何能作利益？意思就是佛也不能度化无缘之人。佛的大悲虽然是周遍的，但是有情不以清净心相感，也不可能以佛力而应，能表示意义的比喻是“如于生盲手，安以最胜宝。”就像在生盲的手中放置一个最殊胜的如意宝，但是盲人看不见，所以也作不到真实的利益。弥勒菩萨在《现观庄严论》颂词当中也说到：“如天虽降雨，种坏不发芽，诸佛虽出世，无根不获善。”虽然天普降雨水，但是败坏的种子也不会发芽、生长。同样的道理，诸佛虽然出现在出间，但是没有善根的人，得不到真实的利益。假如造了五无间罪，破了别解脱戒，但是通过观修殊胜的法性还是可以解脱，但是如果自己对于正法毁谤，那就没有办法解脱。对自己的根本金刚上师，也不能呵斥，不能以嗔恨心来对待，如果这样的话，就没有办法救度，尤其在金刚乘当中讲得很清楚。

二、见如来之理：

有情福端严，佛住彼人前，

光明照耀身，三十二胜相。

这一颂以能见和所见来分析，能见是“有情福端严”，所见是“光明照耀身，三十二胜相。”什么是福端严呢？就是心相续当中已经积累了缘佛陀的信心、精进、正念、三摩地等。以这些的福德而端严，那才是真正的端严。所以端严不是指外表长得好看，只是外表好看，但是心相续当中没有信心、精进、正念、三摩地等福德，那也很不端严，非常丑陋。相反，心相续当中有了深厚的福德，自然有一种端严的气质，这就是“福端严”的含义。“光明照耀身”这是从佛身的自性上讲的，完全是一种光明身，所以叫光明照耀身。“三十二胜相”是从佛身的差别相上讲，佛身是以千福轮相等三十二相庄严的具德之身。

“见如来之理”是什么呢？就是随其福端严而见端严身，这就是同类相感的道理。《三摩地王经》说：“散步安坐站立卧，何人忆念能仁尊，本师恒时住彼前。”何人只要有信心忆念佛陀，那么本师就恒时住在他的面前。《华严经》中说：“如来有十种佛事，一者若有众生，专心忆念，则现其前。”《宝性论》中说：“如是无垢信心等，修持信心等功德，自心中现正等觉，具有妙相及随好。”远离怀疑、懈怠等垢染，自己的心相续逐渐修习信心、精进等功德，就会在清净心当中现出具有三十二相、八十种好的佛陀身相。所以这里也说见如来之理就是需要积累福报，心相续需要清净。一旦心清净的话，佛陀就在你的面前，而且显现的佛陀都是光明照耀身，具有三十二种殊胜相的一种身体。莲池大师也说：“是故水清则月自来，心净则佛自现，所谓感应道交难思议也。”

所以说，没有福报的、心相续不清净的，就见不到真正的佛身。要见到如来的身像，必须要积累福德，心相续通过福报作庄严，心相续具足信心等功德的话，直接或间接可以现见如来的殊胜身像。

今天继续广说助缘三宝显现之理，这个有四个科判。四个科判当中“不见如来之理”和“见如来之理”前面已经讲完。下面讲

三、事业不可思议之理：

世尊彼色身，安住于多劫，

能调可调利，趣于戒种类。

这一颂当中前两句讲到：世尊佛陀的色身为了利益所化众生，在很多劫当中安住，虽然自性从法界当中没有一丝一毫的动摇，但是显现好像与法界有异体的色身。《宝性论》上说：“如是能仁法身中，毫不动摇之同时，于世有缘无勤作，自然示现变化等。”为什么这样示现呢？它的根据就是“能调可调利，趣于戒种类。”通过这两句作了抉择。意思就是说由于所化的因缘成熟，能够调伏可调伏的众生。让他们趣入戒的种类。佛了知他们的意乐，了知意乐后相应他们的意乐，就在他们面前示现出来。这样的内容弥勒菩萨在《现观庄严论》上面也说到：“若善因成熟，于彼彼所化，尔时能饶益，即于彼彼现。”

这以上就讲了第一颂，再看下面两颂：

广寿大瑜伽，少寿何因故，

多人俱胝余，示现增减寿。

这一颂和藏文的颂词有点不同，意义吃不准，意义不敢说完全这样解释，但是我们大概地以估计的方式来讲一下。第一句“广寿大瑜伽”就是指在清净的圣者眷属当中，佛显现种种妙相的报身大瑜伽自在安住；“少寿”就是指在不清净的凡夫眷属当中示现化身而安住。这两者相比来讲，报身有始无终的，所以说是为广寿。化身是有始有终的，是为少寿。这个内容在《观经》的注释上说：“示同生灭，有始有终者，应身寿也；一得永得，有始无终者，报身寿也。”那么我们就明白，报身可以叫广寿，它在圣者的清净的眷属当中恒时大瑜伽自在的方式安住的；“少寿”毕竟凡夫众生，不自在，再再地在生死轮回当中通过生死的方式来流转。这样的话，化身示现时候，寿命相比之下，跟报身比较的话，是有始有终的，所以化身叫少寿，报身叫广寿。

颂词说“何因故”就是问化身少寿和报身广寿的因是什么？它是什么原因？为什么说化身是少寿，报身是广寿？颂词的后两句就首先讲到化身少寿的因。颂词上说：佛在很多众生面前示现住世俱胝年，又在其余的众生面前示现住世单单是八十年等，佛就观待所化，有些所化面前，佛就住的时间比较长，但在其余的众生面前，示现八十年等，这唯一是随众生而示现增减寿命。比如在减劫的时候，人寿只有一百年等，释迦佛也示现住世八十年，然后入涅槃。所以说化身就是以因缘为寿命。因缘成熟，就示现降生；因缘分离，就示现涅槃。

无量俱胝劫，以命命增长，

因缘皆无尽，获得无尽果。

既然上面已经说化身少寿的因，是观待不清净众生的种种因缘差别，那么报身大自在、无量寿安住的因是什么呢？在这个颂词上面说到“无量俱胝劫，以命命增长”，意思是在往昔无量劫当中救护无量众生的寿命，以及布施无量的饮食、无量的医药来延续众生的寿命，所以说“由因缘无尽，获得无尽果”，也就是由于无尽的增长寿命的因缘，感得无量劫当中没有穷尽而安住的无量寿。在《金光明经》上说：“长寿之因有二，即于诸有情布施饮食，以及断除杀生。”佛在漫长的时间当中就积累了延续寿命的殊胜因缘，由于因缘无尽，当然它的果也是无尽，这是殊胜缘起的一种规律。这样我们就明白，报身大自在，他无量寿安住的因，确确实实在无量俱胝劫，而且按大乘的观点来讲，报身佛也是无量劫前就已经成佛的，不是化身佛示现那样，毕竟大乘不共了义的观点，就从无量俱胝劫之前，就已经救护无量众生的寿命，对无量的众生布施无量的饮食和医药等，所以说因缘无尽获得无尽的果是非常合理的。

四、宣说菩提无有远近之理：

菩提不远想，亦无邻近想，

是六境影像，皆由如是知。

真正的法身菩提，没有远也没有近，不能作远的想，也不能作近的想。所谓的色身就是顺应众生，在眷属的六境前显现影像，不但色身顺应众生，在眷属面前或者说眷属的六境前显现影像，还在众生的心相续当中显现助缘三宝，都应当如是了知，所以颂词上说“皆由如是知。”

这样的内容弥勒菩萨在《宝性论》上面也讲得很清楚，《宝性论》颂词上说：“诸佛法身如虚空，能作圣者六根境，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅善逝戒妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深胜妙理，倘若仔细而思维，佛如虚空离诸相。”所以说无上究竟的法身菩提，它没有任何形相，它没有任何有法而造作的本体，它本来就是远离一切戏论的，本来是大无为法，这样的话，法身是周遍一切万法的，法身就是一切万法的法性的自性全体显露叫做真实法身现前。所以，没有偏袒的，都是周遍的，又是大平等的一种自性，没有任何远远近近的差别，所以不能作远和近的想。在佛不可思议的法身境界当中，远离一切诸相，只是名言当中通过虚空来相似作描述，但是一个可思议的缘起，或者不可思议的佛的法身的加持力，以及眷属的因缘，在清净和不清净的眷属的六境面前显现法身的影像——报身，报身的影像就是化身，在眷属的六境前显现这样的影像。蕅益大师也在《金刚破空论》上讲：“以真如无别处所，可从彼来。生死无别处所，可从此去。故以有缘则现，譬如水清月现，月实不来；缘尽则隐，譬如水浊月隐，月实不去故。”意思是说：就像水当中显现月影一样，在水清净的时候，水月显现，但是也没有一种来的真实的相；在水不清净的时候，水月隐没，但也没有一种去的真实相。所以实际上天月不来不去，在凡夫众生的心相续面前好像有佛的生灭、有佛的去来、有远近等的差别，但实际上法身如来不来不去、非远非近、无离无合。

三、获得的次第（分五）：一、取舍之理；二、三有的对治；三、取智慧而舍无明的根据；四、能增上种性之法；五、如何增上之次第。

一、取舍之理

如水与乳合，同在于一器，

鹅饮尽其乳，其水如常在。

如是烦恼杂，智在于一器，

瑜伽者饮智，弃舍于烦恼。

这两颂当中，第一颂是“鹅王别乳”的比喻，第二颂讲真实的意义。

首先讲第一颂：比如水和乳混合在一起，同在一个容器当中，鹅王有一种能力，它能够在水当中“饮尽其乳”，而留下的水如常一样安住。这个佛在《正法念住经》上说：“譬如水乳，同置一器，鹅王饮之，但饮其乳汁，其水犹存。”意思是说，譬如水和乳同安置在一个器当中，但是鹅王饮的时候，它单单饮乳汁，水还是仍然留存下来。

下面讲比喻对应的意义。

“乳”比喻自然智慧，是精华之义，“水”比喻烦恼，“鹅王”比喻瑜伽士，“鹅王取乳”比喻瑜伽士享用智慧，“留下水”比喻舍弃烦恼。

后一颂连起来讲，就是以烦恼网覆盖的缘故，烦恼和法身智慧同在一个相续当中，但是瑜伽士能择取智慧，而舍弃烦恼。

这里的烦恼是从广义上说的，就是指无明的一切障垢。

这里我们要知道，烦恼和智慧在同一个相续当中，不是以是别别两个不同的法共存的方式，而是心和智慧是以有法和法性的方式而同住的。以自证的方式觉受法性，自然就会解脱与法性不相应的烦恼，所以叫做“瑜伽者饮智，弃舍于烦恼。”还有一种讲法：以“乳”对应烦恼，以“水”对应法性，这样也可以解释。因为在《玄义》上说：“无明是同体惑，如水内乳。唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳，净法性水。”意思是说，这样就把乳比喻为客尘，障碍清净水的显现，所以《玄义》上把乳比喻为客尘，为什么呢？因为障碍了清净水的显现，但是把无明的乳取去掉，唯一只有本来清净的法性水常在。

那么取舍之理当中，比喻的内容从两个侧面都可以讲，因为有相似之处，那么这里按照藏文注释解释是前一种讲法。后一种讲法是按《玄义》教典当中讲的那样来做的解释，意义没有任何相违之处。

二、三有之对治：

如是我我执，乃至所取执，

若见二无我，有种而灭坏。

颂中前两句讲所治，所治就是二我执；后两句讲能治，就是见二无我。也就是说见空性的本性，或者说空性慧。那么从道的角度讲，前两句就是讲道所破，后两句是讲对治道。

首先讲前两句：颂词中的“我”就是指所取的增益人我，“我执”是指能取，“所取”是指法我，“执”就是指对于所取法我的执著，也就是能取。这样增益实有的能取和所取之后，就是人执和法执流转在轮回当中，所以说我执就是三有的根本。

后两句说：如果现量见二无我，就次第地灭坏三有种子。《楞伽经》上说：“大慧！烦恼障者，以见人无我当得清净；所知障者，以见法无我当得清净。”《中观四百论》上面也说：“见境无我时，诸有种皆灭。”我们就知道，凡是属于二我执著或二障所摄的法，完全属于障碍，而且它们根本的对治，也就是直接的对治法，唯一就是空性慧。而且无论是凡夫众生还是小乘的圣者他执著人我和法我，这些都是属于增益的法。所以人我和我执或者法我和法执，这些都是迷乱的状态，而且能境的我执就成了三有轮回的根本。

三、取智慧而舍无明的根据：

是佛般涅槃，常恒净无垢，

愚夫二分别，无二瑜伽句。

前两句是讲取智慧的根据，后两句是讲舍弃无明的根据。

“是佛般涅槃”，是说佛的法身就是真实般涅槃。“常恒净无垢”，是讲般涅槃的断证功德。为什么是“常恒”呢？因为轮涅万法证悟了无实平等而远离了一切怖畏的缘故，所以说是永无动摇的常恒。那什么是“净无垢”呢？就是消除一切烦恼而清净的，叫净无垢。这样自性清净的大平等法身是万善的根源，所以是所应证取的。

第三句：“愚夫二分别”：就是指凡夫和二乘的颠倒分别。凡夫和二乘观待佛的法身来讲，都是平等颠倒分别的愚夫。这个观点佛在《胜鬘经》上说得很具体，《胜鬘经》上说：“世尊，凡夫众生于五阴法起颠倒想，谓无常常想，苦有乐想，无我我想，不净净想。”意思是说，凡夫众生对于五蕴生起常乐我净的想法，所以是颠倒。声闻缘觉对于五蕴有无常、苦、无我、不净之想，观待凡夫来说，虽然是不颠倒，但观待佛陀的法身来讲也是颠倒的。所以《胜鬘经》又说：“世尊，一切阿罗汉、辟支佛空智者，于一切智境界，及如来法身本所不见。”

颂词上说“无二瑜伽句”，“无二”就是远离常和无常、远离净和不净、远离苦和乐、远离我和无我等偏袒的戏论，这样就相应法身的常乐我净。《胜鬘经》上说：“若有众生，信佛语故，于如来法身起常想、乐想、我想、净想。世尊，彼诸众生非颠倒见，是名正见，何以故？唯如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗密、净波罗蜜。”那么我们就明白，取智慧而舍弃无明的根据，就按照佛的法身智慧而作的抉择。

如果有人问：法身之我不应理，因为佛宣说一切法无我、一切法空性，所以说法身是圣我，法身是我波罗蜜多是不应理。

答：这是以不同的角度来了解。这是以无有人我和法我为意趣而宣说的，经典上佛说一切法无我，这就是无有人我和法我为意趣而说的，也就是对于远离有无戏论的法界宣说圣我之名。补处弥勒菩萨在《宝性论》上说：“我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我。”还有在《大乘庄严经论》上也说：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”佛自己也在《大涅槃经》上说：“善男子，我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”

对方又问：为什么要舍弃无明呢？

回答：本来没有人我和法我，众生反而增益之后执著人我、执著法我，所以应当舍弃无明。因此，瑜伽士安住证悟二无我的智慧之中。

四、能增上种性之法（分三）：一、种性能增上之法；二、从彼成就菩提之理；三、教诫护持菩提心。

一、种性能增上之法（就是十波罗蜜多）：

种种难行施，以戒摄有情，

一切损忍辱，界增此为三。

“种种难行施”：就是难舍能舍的布施波罗蜜多。比如布施骨肉、布施自己执著的国城、妻子、名声财富等。以这种布施行可以放下执著而增上种性。

“以戒摄有情”：就是难护能护的持戒波罗蜜多，包括三聚净戒。第一个“戒”字是指律仪戒；第二个“摄”字是指摄善法戒；第三个“有情”是指饶益有情戒。这样护持净戒，禁止恶行，心相续清净就可以显发种性。

“一切损忍辱”：就是对于一切有情的非理损恼，都能安忍不动，而且还要对其他众生作殊胜的利益，这就是菩萨难忍能忍的安忍行，由这个安忍行就能令种性增上。

“界增此为三”：“界”就是指自性住种性如来藏。“增”是显发的意思，不是从一个小如来藏变成一个大如来藏，其实，自性住种性如来藏没有增和减的差别，只是从显现上说到增，就是让它显发，让它一分、多分或全体显露，不是从一个小的如来藏变成一个大的如来藏，或者从一个不清净的如来藏的自性后面转变成一种清净的如来藏，没有这样的存在。

这个增上的内容我们这里必须要了解，这个我们以比喻来讲，什么是“增上”呢？比如，摩尼宝以灰尘覆盖的时候，功德不明显，如果洗去了灰尘而得明显，就可以作种种利益。但需要了知，摩尼宝的自体没有增没有减，只是从“不明显到明显”的侧面，假立“增上”的名言。这是比喻，同样的道理，在烦恼缠当中的如来藏功德不明显，一旦烦恼障垢净除，在这个时候就可以显发本具功德而作种种的殊胜利益，这叫做“增”。并不是如来藏的自体有增长，这就是“增长”的含义。《宝性论》上也说：“譬如依水日风土，时间虚空之众缘，郁多罗及菴摩罗，果皮之内生长树。有情烦恼果皮内，具有正觉之胚芽，如是依彼善缘力，见法次第渐增长。”意思是说，在一切有情的烦恼果皮当中具有正等觉的胚芽，依靠两种资粮的彼彼善缘力，就会现量见法界，以及在修道当中次第增长，以至于究竟。换一句话来讲，通过布施、持戒、安忍等善缘力就可以一分、多分乃至全分显露法界。这就是增上界的意义。

这样的观点，达摩祖师也在《四行观》上面说：“为除妄想，修持六度，而无所行，是为称法行。”意思是说，修持六度就是为了消除妄想。一旦离开了一切的妄想，自然显露法界。所以六度乃至十度都是能增上种性的法。

从不同的角度来讲的话，在《宝性论》当中宣说了四种对治，也就是在《宝性论》当中是从能净因的角度宣说了四种对治。《宝性论》上说：“信解胜乘为种子，般若为母生佛法，禅乐胎处悲乳母，具足彼等诞佛子”。《赞法界颂》和《宝性论》这两部论在实际意义上都是相同的，都是一致的，没有任何相违之处。《宝性论》是以信解、般若、禅定、大悲对治能障的谤法、我见、怖畏轮回和舍弃利他这样的方式来讲的，这样就能显露法界如来藏。本论《法界赞》是以十波罗蜜多对治悭贪、破戒、嗔恚等十种障分而增长法界，意义完全一致。

于诸法精进，静虑心加行，

常习于智慧，复得菩提增。

“于诸法精进”就是对于善法心识勇悍的精进。“诸法”唯一是指善法，对于一切善法很精进。

“静虑心加行”就是入于系心一缘的静虑，自己的心一缘专注于一种禅定的境界。颂词当中说到“加行”，“加行”是“入”的意思。入到什么呢？入地心系一缘的殊胜静虑，这就叫“静虑心加行”。

“常习于智慧”：就是恒常依止拣择诸法的智慧，或者说恒常不离开于智慧而串习，叫常习于智慧。

“复得菩提增”就是以精进度、静虑度以及般若度这三种波罗蜜多也可以使得菩提增长。这里颂词当中说的“菩提”不能理解为究竟果位离垢清净的菩提，这里指界或者种性，也就是本来明空无二的觉性叫菩提。这个是从基的角度，或者说从法界如来藏，或者说从自性住种性的角度来需要了知菩提的内容。

方便共为慧，以愿皆清净，

以力妙坚智，界增为四种。

“方便共为慧”：就是摄持“共同前五度和般若度”这六度的善根而作殊胜回向的方便，叫做方便度。其中颂词中的“共”就是指前五度，“慧”就是指般若度。

“以愿皆清净”：就是以愿波罗蜜多在生生世世当中行持六度极为清净。在生生世世当中行持六度极为清净就是通过愿度的功德而成就的，所以这叫做愿波罗蜜多。

“以力妙坚”就是以力波罗蜜多，日日夜夜行持六度，不被违品所夺而坚固。

“智”就是如实了达四种秘密和四种意趣，这叫做智，十度当中的最后一个——智度。

那么，我们就明白方便度、愿度、力度、智度，以这四种波罗蜜也能让界增长。总的来说，净治法界或者净治如来藏的法，就是十波罗蜜多。

二、从彼成就菩提之理：

不应礼菩萨，此为甚恶说，

不亲于菩萨，不生其法身。

憎于甘蔗种，欲食于石蜜，

若坏甘蔗种，无由石蜜生。

如果认为“不恭敬礼拜菩萨而获得菩提”，这是很不好的说法，也就是相违的说法。理由是：“不亲于菩萨，不生其法身”，也就是不亲近菩萨而出生法身如来无有是处，无因不产生果的缘故。

这个龙树菩萨通过比喻来作描述。以比喻来讲的话，就像嗔恨甘蔗种子的人想吃石蜜一样，如果摧坏甘蔗的种子，无由出生石蜜的果。石蜜就是从甘蔗汁加工而成的冰糖。

若护甘蔗种，三种而可得，

糖半糖石蜜，于中必得生，

若护菩提心，三种而可得，

罗汉缘觉佛，于中必得生。

如果护持甘蔗的种子而不失坏，这样培养，就会得到三种糖——糖、半糖和石蜜。同样的道理，如果不失坏而护持菩萨和菩提心，并且安住菩提心而修行，就可以出生三种果，也就是声闻阿罗汉、缘觉和佛陀可以从中产生。

关于三种糖的解释：《正法念经》上说：“如甘蔗汁，器中火煎。彼初离垢，名‘颇尼多’；次第二煎，则渐微重，名曰巨吕；更第三煎，其色则白，名曰石蜜。”意思是把甘蔗汁放在容器当中，用火来煎。最初离垢，这叫做颇尼多；接下来第二次煎，比前面更重一点，这叫做巨吕；第三道用火来煎，颜色变成洁白，这叫做石蜜。本论所讲的三种糖，是不是《正法念经》当中所说的这三种，还不好确定。

为什么说“罗汉缘觉佛，于中必得生”？因为由于护持菩提心而成佛，由佛传法出生声闻和缘觉，所以说“罗汉缘觉佛，于中必得生。”月称菩萨也在《入中论》颂词上说：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生”。

上面讲了从菩提心出生菩提的道理，或者从十波罗蜜多出生菩提的道理。弥勒菩萨在《宝性论》上面也讲了这样的道理，这里龙树菩萨也是告诉我们要重视护持菩提心的因。佛也在《宝积经》上面说：“迦叶，如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。”所以要重视护持菩提的因。

三、教诫护持菩提心：

若护于稻芽，农夫必当护，

如初胜解行，如来必作护。

就像农夫必定会善护稻芽，由此而长成稻谷。同样，对于大乘最初具有胜解信的菩萨，以诸佛菩萨作殊胜的护持。对于大乘的胜解，就是大乘佛道的种子，所以比喻为稻芽。农夫比喻如来。

五、如何增上之次第（分二）：一、略说；二、广说。

一、略说：

如黑十五日，而见月轮形，

如是胜解行，影现佛形相。

如是初月轮，刹那刹那增，

如是入地者，念念见增益。

如白十五日，月轮得圆满，

如是究竟地，法身而得生。

见法身有三种情况，在胜解行地加行道见法身影相；一地到十地部分见法身；佛究竟地圆满见法身。三者比喻为：黑十五日见月影，初一到十四见部分月轮，十五见圆满的月轮。

下面解释颂词，首先讲前两颂：

譬如黑十五日，也就是三十日见月轮的影相（汉文的颂词上是这样翻译的，按照藏文的颂词直接来说就是‘黑十四日’，也就是二十九日就是下半月的第十四日，“黑”就是表示下半月，“白”就是表示上半月）。同样，在胜解行地对于大乘生起胜解，能影现佛的形相，也就是能现法身的总相。这里“胜解行”就是指加行道。有时候资粮道叫做“信行地”，加行道叫“胜解行地”，这个“胜解行地”是从狭义的角度讲的。有时候“胜解行地”从广义的角度来讲，资粮道和加行道都叫“胜解行地”。有时候说“信行地”、“胜解行地”有这样的分类，那个时候，“胜解行地’唯一是指加行道，这里讲到“胜解行”就是仅仅指加行道。在加行道，现法性的总相比一般闻思的境界更明显，所以说是“影现佛形相”。

一到十地的境界通过比喻讲：譬如月轮的自性本来没有增也没有减，但是，人们见到上弦月刹那刹那增长。同样，法身的自性没有增没有减，但是入地的菩萨们好像见法身次第增益。这里颂词讲的“增益”就是增长的意思。“见增益”这三个字，就是指仅仅见的智慧上增长，并不是法身的自性有增上。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中也说：“无身亦有身，得身及满身。”有身：就是加行道获得法身之因——相似的无分别智，所以是有身。得身：一到七地获得有勤作的无分别智慧，所以叫做得身。满身：八到十地无分别智慧无勤任运，所以叫做满身。跟本论所讲有相似之处。

下面讲第三颂：

譬如白十五日，障碍月轮显露的障垢完全远离，所以月轮圆满现前。如是学道十地圆满而究竟的时候，一切客尘的障垢清净，这叫做法身圆满而现前。而且从法身中流现色身的种种变化，成就利他的种种殊胜的事业。

二、广说（分二）：一、胜解行地；二、圣者地。

一、胜解行地：

胜解彼坚固，常当于佛法，

能发如是心，得为不退转。

第一句“彼”是指不欺诳的皈依处三宝。“胜解彼坚固”，就是指胜解行地对于三宝的胜解坚固。“常当于佛法，能发如是心”，就是由此胜解，对于佛法能够发起如是的菩提心。“得为不退转”就是将会获得从正等觉菩提中不退转。是这样来需要了知颂词的内容，也就是资粮道修四念住、四正断、四如意足，加行道获得五根、五力，这样就会让修证辗转增长。

二、圣者地：（下面十颂，每一颂讲一地）

染依得转依，得受为净依，

由分得觉悟，名为极喜地。

“染依”，就是不善的法或者说染法叫“染”，“依”就是它的所依，“染依”就是指不善业染法的所依，这里就是指见道所断的障碍。“得转依”就是见道所断已经断除叫“得转依”。“得受为净依”就是取净法所依——如理作意，就是取清净善法所依的如理作意。“由分得觉悟，名为极喜地”，就是由于一分得觉悟而产生大欢喜心，所以叫做极喜地。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上说：“见真见利物，此处得欢喜。”龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“彼等初欢喜，菩萨欢喜故，三结永断除，生如来种性。彼所感异熟，施度极殊胜，能动百世界，作阎浮提王。”

常时于染污，欲等种种垢，

无垢得清净，名为离垢地。

“常时于染污，欲等种种垢”：就是常时染污心的贪等种种烦恼垢。如果把修断所断的障碍分成九品，就是粗的粗、粗的中、粗的细、中的粗、中的中、中的细、细的粗、细的中、细的细九品，这里是属于粗的粗，这里说“无垢得清净”，清净了什么呢？就是修道所断的粗的粗获得清净，以及没有破戒的垢染，所以叫做离垢地。在《大乘庄严经论》上也说：“出犯出异心，是名离垢地。”《宝鬘论》上面说：“第二名离垢，身口意十业，清净无垢故，任运住彼等。此所感异熟，戒度极殊胜，作吉祥七宝，利生转轮王。”

灭坏烦恼网，照耀得离垢，

无量之暗暝，离名发光地。

前两句说：灭坏修道所断粗的粗的烦恼网之后，得以离垢，无漏的智慧光照耀，也就是无漏智慧极为明显的意思。第三句“无量之暗暝”是指轮回无始以来相续不断出生的无量修道所断的粗的中以及无量众生心识的黑暗。在三地时就能断除种种无量障碍，所以叫“无量之暗暝”。“离名发光地”意思是因为以智慧光照耀，无量修道所断的粗的中以及无量众生的心识暗暝彻底远离，所以叫做发光地。在《大乘庄严经论》上说：“求法持法力，作明故名明。”《宝鬘论》上也说：“三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪嗔故。由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸贪欲。”

清净常光明，远离世吉祥，

围绕智慧焰，名为焰慧地。

“清净常光明”：是指以修道所断的粗的中清净而智慧常照种种所知之处。“远离世”：就是能远离修道所断粗的细，也就是第四地以修持相应菩提分法而能焚烧烦恼障和所知障，或者以精进波罗蜜多增胜毕竟断除一切懈怠，是这样叫远离一切世。“围绕智慧焰，名为焰慧地”就是智慧光明围绕，所以叫做焰慧地。在《大乘庄严经论》上面也说：“惑障智障薪，能烧是焰慧。”《宝鬘论》上面也说：“第四名焰慧，发正智焰故，一切菩提分，增上修习故。彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。”

一切明工技，种种静虑饰，

难胜于烦恼，得胜难胜地。

“一切明工技，种种静虑饰”：就是为了利他能作一切五明、工巧、技艺等的作业，种种无漏的静虑或者四种禅定一时入定。“难胜于烦恼，得胜难胜地”：就是难以清净的修道所断的中的粗障碍断除而获得胜利，所以叫做难胜地。《大乘庄严经论》说：“难退有二种，能退故难胜。”《宝鬘论》说：“第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故。此所感异熟，作睹史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。”

于三种菩提，摄受令成就，

生灭于甚深，名为现前地。

颂词当中说“于三种菩提摄受”，就是依靠般若，声闻、缘觉、大乘的三种菩提以及世间的圆满都具足而摄受，并且现前自在，所以叫做“于三种菩提摄受”。“令成就，生灭于甚深”：就是依靠般若成就甚深义，也就是证悟胜义当中虽然无生无灭，而世俗当中当生寂灭的甚深义，也就是说在六地时通过增上智慧度就证悟缘起性空的殊胜意义。由于以上两种现前以及修道所断的中的中的障碍断除的缘故，所以叫做现前地。在《大乘庄严经论》上也说：“不住二法观，恒现名现前。”《宝鬘论》上面也说：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广。此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。”

游戏于光网，遍以帝释严，

超越欲瀑流，名为远行地。

前两句是说：在眷属坛城当中，以光明网作游戏。“超越欲瀑流”就是已经超越修道所断的中的中的障碍，就是指欲海瀑流。由于以上两者以及断除修道所断的中的细的障碍，所以叫做远行地。《大乘庄严经论》上说：“杂道邻一道，远去名远行。”《宝鬘论》上面说：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能趣入灭定。此所感异熟，作自在天王，现证圣谛故，为胜阿阇黎。”

一切佛加持，预入于智海，

自在无功用，不动于魔使。

《宝性论》有一颂与此颂内容一样，《宝性论》颂词上说：“行持利他之事业，智慧恒如火炽燃，寂灭静虑之等持，恒时入此定境中。”就像这样，菩萨入于无分别智慧海，行持利他自在无功用而任运成就，所以以魔王和魔眷属无法动摇，故名不动地。《大乘庄严经论》上面说：“相想无相想，动无不动地。”《宝鬘论》说：“第八童真地，不动无分别，不动身语意，行境不思议。此所感异熟，千主大梵王，抉择诸法义，声缘不能夺。”

接下来讲第九地：

于诸无碍解，瑜伽到彼岸，

于说法谈论，名为善慧地。

获得四种无碍解的缘故，所以瑜伽者到达说法谈论的彼岸，也就是演说圣法和谈论到达了究竟，所以叫做善慧地。《大乘庄严经论》上说：“四辨智力巧，说善称善慧。”《宝鬘论》上面也说：“九地名善慧，如王天子位，得无碍智解，故此名善慧，此所感异熟，二千主梵王。”

身以智所成，如虚空无垢，

诸佛皆所持，普遍如法云。

“身以智所成”就是以智慧所成的身，或者是智慧自性身。“如虚空无垢”就是等同虚空无垢清净。“诸佛皆所持”就是持所有诸佛的圣教妙法，“普遍如法云”就是对于所化普遍降下圣教法雨，所以十地叫做法云地。《大乘庄严经论》上面说：“二门如云遍，雨法名法云。”《宝鬘论》上面说：“第十名法云，降正法雨故，菩萨得诸佛，光明灌顶故，此所感异熟，为净居天王，无量智境主，殊胜大自在。”

以上已经讲了基和道的两大科判，今天继续讲第三个科判：

三、清净果的法身位

（分三）：一、转依法身之自性；二、不可思议；三、宣说功德及事业。

一、转依法身之自性：

佛法之所依，行果皆所持，

所依皆得转，故名为法身。

第一句说“佛法之所依”就是指断证究竟诸佛之法的所依，叫做佛法之所依。第二句说到“得果皆所持”就是在三大阿僧祗劫当中，行持了福慧二种资粮的行为，而且以金刚喻定摧毁微细恶取处的障垢，而摄持了离系果和异熟果。这一句就是讲“行都受持”“果都受持”，这样的话我们就知道，受持内容在三大阿僧祗劫当中行持了福慧二种资粮的行为叫一切行摄持。“果摄持”的意思，通过金刚喻定的殊胜智慧就摧毁最微细的无明习气等的障碍。那么就摄持了离系果与异熟果，所以我们就明白这一句就是讲“行为都受持，一切的果都圆满摄持”。

然后“所依皆得转，故名为法身”就是一切一切的障垢转依无垢究竟，所以对它名为法身。

佛在《金光明经》上面说：“阿赖耶识转依即是法身，第六意识转依即是报身，前五识转依即是化身。”这样来说转依的功德，也就是说八识转为三身的功德。在《大乘庄严经论》上面说：“四智境不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。”可以说八识转为佛陀的种种智慧，也这样讲了转依的功德。在《宝性论》颂词上面就说：“犹如地藏及果树，当知佛性有二种，无始自性住种性，真实纳受胜种性，承许依此二种性，获得如来三种身，依于初者得初身，依于后者得后二。”也是依靠两种种性获得佛陀的三种身，是这样讲转依获得三身四智等的功德，这就是讲了转依法身之自性。

二、不可思议：

离不思议熏，及离流转习，

汝不思思者，云何而得知？

超过诸语境，一切根非境，

意识所取者，如所有我礼。

是这样通过两颂抉择不可思议的内容。

前两句讲“离不思议熏，及离流转习”：这两句，实际就是讲远离轮回的一切根本的熏习。然后“汝不思思者，云何而得知”这个颂词当中，“汝”是指法身，这一句就讲法身不可思议，它的意思就是远离熏习的你，这个不可思议的法身，怎么能以分别心而了知呢？决定不会了知，当如是知。

颂词当中讲到“熏”和“习”，下面我们就解释“熏习”的内容：

首先需要明白，现行法和习气的含义。

“现行法”就是指身口意所现的法，叫做现行法，比如身体显现的行为，口中显现的语言，心中显现的念头，这些都叫做现行法。

“习气”就是现行法的气分留在真如或者留在阿赖耶识上，这叫做种子或者叫习气。

这个“熏习”呢就是现行法于真如或阿赖耶识留它的种子或习气的作用，这叫做熏习。在《大乘起信论》上面说：“熏习义者，如世间衣服实无余香，若人以香而熏习故，则有香气。”意思是所谓熏习的含义，以比喻来宣说，就像世间的衣服，实际没有香的存在，如果我们在衣服旁边点一个香，以香熏习的缘故，衣服就有一种香气，这样作的比喻。

颂词当中说到“熏”和“习”，“熏”字作为动词来理解，“习”字作名词理解。“熏”是能熏的作用，“习”是所熏的习气。以现行的法在阿赖耶识当中留下习气，这个习气就是引生轮回的根本。一旦它成熟，那就会显现轮回的万法，所以说是“流转习”。远离了不可思议的熏习以及流转根本的习气，也就是能熏和所熏都远离，这样客尘法完全远离，显露的就是这个法身，它就是不可思议的，怎么能够以思议而得知呢？决定没有办法可思议的，所以远离一切客尘的障垢，法身全体显露的这就是真正的佛果，也是真正究竟的法身。它是不可思议的，怎么可能以思议而得知呢？

下面继续讲不可思议的理由：

“超过诸语境，一切根非境”，意思是虽然法身在众生位叫做不净，在圣者菩萨位叫做不净净，在佛位叫做极清净，但是它没有生灭而是大无为法的缘故，所以超过了语言的境界，也不是一切五根的境界，以世间的闻思修三慧无法了达，所以说是不可思议。弥勒菩萨也在《宝性论》上面说：“一切种智之行境，如来非是三慧境，是故当知此智慧，一切有情不可思，微细故非闻慧境，胜义故非思慧境，法性甚深故亦非，世间修慧之境界。”跟本论讲的都是一致。

这里最后两句就说“意识所取者，如所有我礼”，那这个法身是不是根本无法通达呢？对于精勤寻求的初学者来讲，它仅仅是意识的所取者，也就是仅仅为第六意识依靠了义的经以信心或者信解的一种所证。《宝性论》上面也说：“自生诸佛之胜义，唯是依信所证悟。”最后一句话“如所有我礼”，意思是对于这样超越虚妄境界的如所有的法身，龙树菩萨我顶礼，我作赞叹。

三、宣说功德及事业（分三）：一、将受灌顶者的心安立于清净；二、灌顶获得的功德事业；三、宣说事业的自性。

一、将受灌顶者的心安立于清净：

次第而集积，佛子大名称，

皆以法云智，微细见法性，

尔时洗濯心，超度生死海。

“次第而积集”就是十地佛子经过地道次第如理趣入，一切资粮也都圆满修集了。那么我们就知道，这个讲的内容，就不像禅宗顿门以及无上大圆满顿门的修法，它是有次第的，可以说十地佛子经过地道的次第，如理趣入而且积累了一切资粮，一切资粮都圆满修集了，所以用“次第而积集”。

“佛子大名称”，这个十地佛子为一切诸佛所赞叹，所以他具有大名称。“皆以法云智，微细见法性”意思就是十地的大菩萨他们都以十地的法云智慧圆满见了微细的法性空性。“尔时洗濯心，超度生死海”意思是说得了十地菩萨，一旦成就了一切十地的功德，在这个时候以诸佛灌顶，心的一切垢染都洗濯清净度越了分段生死和变易生死的大海，到达了学道的究竟位，需要这样了知颂词的内容。

接下来颂词又说到：

彼以大莲花，安立为大座，

无量宝叶光，宝光明为台，

无量亿莲花，普遍为眷属。

意思是彼十地菩萨现前“一切智智灌顶大三摩地”，在这个时候有“大宝王莲花”出现，而且量等百万三千大千世界，所以说是“大莲花”。菩萨身体的量呢，等同莲花相称，以灌顶大三摩地现前的缘故，菩萨坐在大莲花座上，所以说“安立为大座”。

颂词后面四句，就是讲“大宝莲花”的相。

“无量宝叶光，宝光明为台”就是说大宝王莲花有无量花叶，都是种种珍宝所成的，是光明的自性，花台就是以不可量的旃檀王所组成的，不是一般的。“无量亿莲花普遍为眷属”就是说大宝王莲花，以无量亿莲花而为眷属，在《华严经·十地品》上面详细讲了很多内容，比如这个大宝王莲花上面十地菩萨坐在上面，九地菩萨、八地菩萨、七地菩萨等等坐在其它眷属的莲花上安住，大宝王莲花上安住十地菩萨，其它的无量亿莲花上安住九地以下的菩萨，是这样做宣说的，所以这里莲花有大的也有眷属，那么大宝王莲花以无量亿莲花而为眷属。这也是根据《华严经》教证而作的抉择，佛在《华严经·十地品》上面说：“又此菩萨证得百万阿僧祗三摩地已，最后名一切智智灌顶大三摩地而现在前，此三摩地才现前已，有大宝王莲花出现，其花量等百万三千大千世界以满百万三千大千世界极微尘数莲华而为眷属。菩萨身量与其莲花正等相称，此三摩地现在前故，示坐宝王莲花座上。彼适坐已，十方一切佛刹诸佛众会，皆从眉间白毫相中出大光明，入此菩萨而为灌顶。”所以莲花通过种种的珍宝而组成的，自性也是光明的，这样的一种莲花，是这样来需要了知颂词直接所讲的含义。

二、灌顶获得的功德事业（分二）：一、灌顶获得的功德；二、复为佛子灌顶。

一、灌顶获得的功德：

先以十种力，以无畏四种，

余佛不共法，大自在而坐，

一切善皆集，福智以资粮，

圆月在星宿，遍满而围绕。

“以十种力”就是以相续当中成就十力而降伏一切魔军，叫做以十种力来降伏魔众。这个具体需要了知，以“知处非处智力”了知一切因和非因的差别，所以降伏对于转生善恶趣的因或者方便作欺诳的魔军。以“知业报智力”了知除了业力之外，以大自在天等不能救护，所以降伏对于怙主欺诳的魔军，如是等等，以十力降伏一切魔军。具体的内容可以看《大乘庄严经论》的颂词以及注释，有详细的抉择。

“以无畏四种”就是得到四种无畏，在自利方面讲，自己宣说断证功德究竟，无所畏惧，在他利方面讲，为他人宣说出离的正道，以及正道的障碍无所畏惧，所以叫做“无畏四种”。

颂词说到“余佛不共法”，就是指唯一佛具有的不可思议功德法，也就是十八不共法。

“大自在而坐”就是以十力、四无畏、十八不共法远离一切戏论，远离一切所缘的相，大自在而安住，这叫大自在的殊胜境界。

接下来讲第二颂，第二颂当中前两句是讲原因，后两句是讲结果。

前两句颂词上说到“一切善皆集，福智以资粮”，颂词当中的“以”表示原因，以身口意的一切善法都已经修集，也就是以福德和智慧资粮的圆满。接下来讲结果：“圆月在星宿，遍满而围绕”，意思就是说以三十二相、八十种好严饰的佛身，犹如圆满的月轮一样，在犹如星宿般的清净眷属遍满围绕之中，转妙法轮等等，大作佛事。《宝性论》上面也说：“犹如无云空月色，秋季湛海水中见，如是正觉坛城中，佛子能见遍主身。”跟这个就是一个内容，这里也说“圆月在星宿，遍满而围绕”，《宝性论》上面说“犹如无云空月色，秋季湛海水中见，如是正觉坛城中，佛子能见遍主身”，就明白佛就是犹如月轮一样，而且是圆满的月轮，圣者菩萨清净的眷属犹如星宿一样，星宿围绕月轮，这样的话，在正等觉的报身坛城当中，大乘圣者佛子菩萨们能见到遍主的相好身，也就是说三十二相和八十种好庄严的佛身能够真实见到，获得灌顶的话呢，那么它的结果我们知道可以直接现见佛殊胜的报身境界。

二、复为佛子灌顶（分二）：一、为佛子授职灌顶；二、于轮回中作事业之理。

一、为佛子授职灌顶：

则以佛日手，以宝光无垢，

灌顶于长子，普遍皆令灌。

意思是在现前如来法身的时候，虽然所作的事业无量无边，但是主要是从法身之中不动移而在报身刹土示现圆满受用身，又从受用身流出化身，在兜率天示现白幢天子，降于南赡部洲，入母胎等等，作不可思议的事业。在降生之前，则以能破无明黑暗的佛日手，对弥勒菩萨摸顶，以宝光洗净垢染，灌顶于长子弥勒，把这个法王位完全交付给他，这叫灌顶于长子，得了殊胜的授职灌顶。然后颂词上又说到“普遍皆令灌”，就是对于十地大菩萨，十方诸佛都放大光明而作灌顶，叫普遍皆令灌。以上是以释迦佛为弥勒菩萨作授职灌顶为例，其它的情况应当依此而了知，这就是第一为佛子授职灌顶的内容。

二、于轮回中作事业之理：

彼住大瑜伽，皆见以天眼，

无明搅扰世，恶习苦怖畏，

状如金光色，从彼瑜伽光，

彼无知所覆，得开无明门。

这八句当中前两句讲以天眼能见，三四两句讲天眼所见，五六两句讲能作事业的光明，七八两句讲光明所作的事业。

“无明搅扰世，恶习苦怖畏”：“无明”就是不了知自己安住殊胜法界如来藏，以这个无明搅扰世间有情，也就是由于颠倒分别的习气力，不断引生三种痛苦而住在怖畏当中。

“彼住大瑜伽，皆见以天眼”：“彼”字就是指佛陀。以止观双运达到究竟的缘故，佛安住在大瑜伽的境界，安住在大瑜伽境界的时候，以天眼无余的照见上面所讲的世间生死的相。

“状如金光色，从彼瑜伽光”：就是以天眼见后，从佛的大瑜伽中现出无量的金色光明。

“彼无知所覆，得开无明门”：就是讲佛光说法的作用。颂词说以佛光宣说四法印等妙法之后，彼等被无知黑暗所覆盖的有情，得以破开无明之门。

整个两颂就是讲，佛陀以智慧相应有情的机缘，把他们从无明当中救护到寂静的涅槃之中。《宝性论》上面也说：“演说诸法无常苦，无我寂静知方便，先令众生厌三有，后令悟入于涅槃。”

由以上两颂我们就知道，诸佛就是以光明说法而作事业，这里的光明就是智慧，光明和智慧不二的，佛光的妙用就是宣说妙法，确实是这样的。比如宋朝大慧禅师说：“只以此光宣妙法，是法即是此光明，不离是光说是法。”是这样来作的抉择。还有玄奘大师翻译的《称赞净土佛摄受经》上面说：“彼如来恒放无边妙光，遍照一切十方佛土，施作佛事。”《观经》上也说：“光明遍照十方世界，念佛众生，摄取不舍。”还有唐朝高丽大德憬兴说：“光从佛无痴善根心起，复除众生无明品心故智慧。”其实光明就是智慧，这也是讲得很清楚。又昙鸾大师也说：“佛光能破无明暗，故佛又号智慧光。”所以我们就知道，这里讲的光明就是智慧，光明和智慧是不二的，佛光的妙用就是宣说殊胜的妙法。

三、事业的自性（分二）：一、宣说真实涅槃之义；二、宣说事业无勤作之义。

一、宣说真实涅槃之义：

以福智感招，彼获无执定，

随缘而圆寂，心得皆变化。

什么是大涅槃呢？就是以对治智慧消尽一切客尘障垢之后，成为唯一无分别的自性，这就是真实的涅槃，这就是真正的涅槃、究竟的涅槃。唐朝圭峰禅师也说：“若微细流注一切寂灭，唯圆觉大智朗然独存，即随即应现，千百亿化身，度有缘众生名之为佛，此为究竟自在。”所以涅槃唯一就是一切不住的圆觉大智慧，声闻和缘觉的涅槃有所住的，所以不是真实的涅槃，没有现前大智慧的境界，所以不属于真实究竟的涅槃。本论中这一颂是描述无住大涅槃的境界。下面我们逐句地解释：

颂词首先说“以福智感招”，就是讲以无量的福智资粮感招，要现前大涅槃需要圆满无量的福智资粮。

“彼获无执定”就是由此获得远离一切执著的无住大定，也就是一切轮涅、一切染净等的分别完全消尽，完全安住在大平等的境界当中，这叫做“彼获无执定”。《宝性论》颂词上面也说：“智慧断除我爱执，悲愍众生不住寂，智悲菩提方便力，圣者不住有寂边。”

“随缘而圆寂”：这就是描述大涅槃、大寂灭的殊胜境界。这个“寂灭”不是死在那里，也不是耽著在某一个所缘境上面，而是任运随缘，又没有虚妄分别，所以说是“随缘而圆寂”。体是圆寂，用是随缘，虽然随缘起用，但是对于第一义又安住不动，这就是大智慧的殊胜境界。在《维摩诘经》上也说：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”是这样描述了“随缘而圆寂”的殊胜内容。这个我们以比喻来说，就像一面镜子，随缘而显现万相，随天照天，随地照地，随人照人，但是也没有任何分别念和勤作，没有任何取相的执著，以这个来表示随缘而圆寂的涅槃境界，这个就是需要了知，“随缘而圆寂”我们通过一面镜子就可以讲，它没有任何分别念，没有任何勤作，没有任何取相的执著，但是随缘可以照现。佛陀不可思议的法身境界，就是息灭了一切戏论，息灭了一切分别念，完全远离一切粗粗细细的勤作，是这样的一种不可思议的境界，但是可以随缘而显现种种的利乐众生的事业，这就是不可思议圆寂的一种殊胜境界。

“心得皆变化”：意思是凡是心有所得，都是变化的一种妄相，并不是真正的涅槃，凡夫人有人我可得，二乘心有法我可得，这些都是变化的客尘相，或者有生死有涅槃可得，都是戏论的法。所以佛在《金刚经》上面说：“如来者即诸法如义，若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。”所以需要了知，究竟的涅槃完全一切心与心所消于法界而安住不可思议的法身的境界，才属于真实的涅槃、究竟的涅槃。如果存在粗粗细细的心念，完全属于不是真实涅槃的境界，还是在粗细的戏论当中安住。

二、宣说事业无勤作之义：

诸法无自性，自性于境界，

菩萨王妙见，法身妙无垢，

皆以无垢身，安住于智海，

即作众生利，如巧摩尼珠。

第一颂当中前两句说到“诸法无自性，自性于境界”，就是讲所化的境界，本来诸法没有自性存在，也就是没有人我和我所的存在，也没有心外的境，也没有二取的自性等的存在，但是在所化众生的境界当中呢，以迷乱力妄执为有自性的存在。比如轮回的众生妄执有我和我所；不通达唯识的众生呢妄执心外有实有的色法存在；声闻、缘觉的众生，妄执有微尘和刹那的法我，以及所有迷乱的有情都妄执有二取等的存在。

“菩萨王妙见”：菩萨王就是指佛陀，或者按照藏文的颂词来讲，就是菩提心王，菩提心的王就是胜义菩提心，以佛陀的究竟的胜义菩提心现前的智慧就遍照一切众生的境界而无分别，也就是了知一切众生的意乐而无分别的，这叫做“妙见”。如果有所缘的见那就不是妙见，所以菩萨王佛陀他的智慧遍照一切众生的境界，没有任何分别，没有任何所缘，没有任何勤作，才是真实的妙见。

“法身妙无垢”，所谓的妙就是二谛双融不住一切边，叫“妙”；所谓“无垢”就是远离一切障垢，叫“无垢”。这个微妙无垢的法身，就是佛陀事业的增上缘。以这个原因所以下面就讲，从无垢法身当中流现事业之理，所以颂词上说到“皆以无垢身，安住于智海，即作众生利，如巧摩尼珠”，意思是十方诸佛都是以无垢法身安住在尽所有智和如所有智的智海当中，没有任何分别和任何勤作而作一切利益众生的事业，也就是从法身的增上缘当中，流现两种色身，任运地相续不断地成办众生的一切利乐，比喻是“如巧摩尼珠”，就像摩尼珠、如意树等一样，没有分别和勤作而能满足一切所愿。在《宝性论》颂词上面就说：“所化界与调方便，所化界之调伏事，随所化处应时行，遍主恒时任运转。”在《宝性论》上面又说到：“种种妙法光明身，勤修众生解脱义，事业犹如摩尼王，能现种种非彼体。”所以佛度化众生成办利益众生的事业，没有任何分别，没有任何勤作，但是一切一切都可以圆满成就，这也是佛陀的不可思议功德。

这以上讲完了《赞法界颂》的内容。

按照藏文来讲的话，最后有一个“法界赞，大阿阇黎圣者龙树撰著圆满。”