真实品第七

如是依靠修行趋入无住涅槃，然彼无住涅槃未证真实性，无由获得，故修行品后再说真实品。

丙三、所思惟分三：一、思惟所证之真实；二、思惟所修之六神通；三、思惟一切功德获得之因——成熟自相续

丁一、思惟所证之真实分三：一、真如体相；二、抉择二无我；三、宣说如何证悟真实性的次第

戊一、真如体相

各别自证智所触证的真实体相，远离有无一异的四边戏论。所谓离戏，其理如何？以下以五种无二相来作抉择。

非有亦非无，非如亦非异，

非生亦非灭，非增亦非减，

非净非不净，此五无二相，

是名第一义，行者应当知。

胜义实相之中，遍计所执、依他起二相无故，非有；圆成实相有故，非无。因为所谓一切诸法，除殊胜内缘起——依他起法之外别无可得，从彼显现二取，按照显现那样妄生耽著，是遍计所执。虽然如是显现，且按显现那样，凡夫众生如是执著，但所取能取的二取法本来不成立的圆成实，是实相或者胜义，故名言中某法没有，但某法空之空性是圆成实，须要安立为有。

所谓遍计所执、依他起与圆成实非一体，亦非他体，如《解深密经》云：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”同样，遍计所执纯属颠倒妄计，实际意义中无有；依他起是遍计所执的安立之基，即二取显现；圆成实是无颠倒，以二取空故。如是彼等非一体，因为彼等是有法与法性的关系。是否他体呢？亦非他体，因为所谓的圆成实，除此远离依他起自性中的遍计所执二取外，丝毫无有，故有法依他起的法性即是圆成实。倘若彼二者存在他体关系，则应成依他起以二取不空，然此义不合道理，故应知二者如所作与无常、火与火之热性一般无有他体。

胜义圆成实本离生灭，因彼自性本非因缘所生，既无有彼之生，如何有彼之灭？

又于轮回涅槃时，前后无别故，何时亦不增不减，安住于真如性，犹如不论有云无云虚空均无增减一般，如是轮回减、涅槃增，然于真如实无增减。

又，真如自性本来清净故，无有新生之清净，如同虚空、纯金、清水或净水晶，虽然自性角度没有所遣的垢障，然如远离空中忽然之云、黄金上尘、净水中楂、水晶上垢一般，圆成实真如是以远离客尘二障之力而成为清净的，此即是真如之相（第一义相）。

当知，如是真如胜义是以五义来显示的，五义即非有非无、非如非异、非生非灭、非增非减、非染非净。

《胜乘甘露喜筵》中说：“以中观之理而言，由缘起力显现的诸法，在名言世俗中并非无有，在胜义中也不是有，且亦非有无二者，因为所谓胜义中无有的彼者，即是名言中有的诸法的法性，故胜义中有与名言中无，除说法不同之外，实际意义上无有任何他体的成立，就如火之热性与糖之甜性一般。那么，是否于名言中有及胜义中无二者之外，单独还存在第三品，是真如本性呢？也不是，因为除有法及法性空性外，安立第三品的能立量不存在，并且如是第三品，不能成立为名言诸法之自性或法性，是故远离有、无、二、非二四边，即是远离一切戏论，承认为法与法性无二的二谛无二各别自证。如是离戏之法性远离生灭、增减，恒时平等故，净与不净等的二取相纵极微尘许亦不存在。

“唯识宗说，一切诸法除心之显现外别无所得，且承许唯一有现基依他起自证识。依随他们所许的观点作观察，则会发现：倘若仅仅承许依他起自证识是一切名言显现的有事因，此外在胜义中不承认，如是则与中观宗无有任何相违处；倘若于胜义中承认为实有，则与中观相违。因此是否与中观相违，仅在此点差别，彼应是须作观察之处。

“弥勒五论与大车无著的诸论，密意一致，都明显宣说了：入资粮道者首应了知一切诸法是唯识的本性；其次，在心中生起无有所取色法的觉受；以无所取故，亦无能取之识，在加行道胜法位时，圆满修习大空性的总相；当无间现见远离二取的法界大空性时，即入于一地圣位等。作了如是的方便善导。

“所谓唯识之相，即是承许仅于名言中显现种种境、义、身二取之因自相阿赖耶，二取依此变现成熟，实际本来无有如幻化般的显现。如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，并且极应证悟此义，故中观、唯识二大车轨的究竟密意无违一致。既然如此，为何中观师要破斥唯识宗呢？实因唯识宗某些傲慢论师在解释经中“唯识”二字时，成立无外境、唯有内分别识的观点，如同绳上无蛇，绳却不空一般，由不了知所谓的唯识仅仅是随名言谛承许，遂倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，由此必成中观正理的应破处，故中观师并非在破斥佛教中如理现证唯识正道之圣者无著的密意。如是宣说无有不合理处。因为既然雪域诸智者连“安住见道之声闻证悟圆满二无我空，与中观无差别”这一点都能承认，那么大乘圣者无著证悟中观了义见解更应是毋庸置疑了，因彼为圣者故。

虽然中观派抉择缘起的一切法无生空就已足够，并不是必须承许唯识宗的观点不可，然缘起也分两类，一是自性辨别之缘起，二是辨别悦不悦意之缘起。其中，初者宣说从阿赖耶中起现种种现法，故内之细缘起是菩萨通过善巧所证悟的微妙甚深义，辨别悦不悦意之缘起是外之粗缘起，相比之下，前者比后者外之十二缘起更为深密。此为圣者无著于《摄大乘论》等中所说。与此相同，诸了义经典及诸殊胜密续中也宣说了除心之外无有他法，以及轮涅二者的根本是心。依靠心产生轮涅万法，倘若无心则不会有轮涅万法的存在，其根据是：以心来烦恼，由烦恼造业，依业成轮回杂染；同时也是以心来证悟无我智慧，以及发大悲来修行大乘道，如是成立转八识阿赖耶成五智自性之佛陀，再看，诸声缘也是以证悟人无我之心来修持不转轮回能得涅槃之道，故轮涅的根本全依靠于心，此点凡是内道不论何人都须承认，不仅如此，依《毗卢遮那现证续》所说，道之心要即是：若能抉择心为无自性空，则不待劬劳可证大乘之道。名闻古印度圣境的大智阿阇梨清辨论师也曾在他归摄一切中观关要的著作《中观宝灯论》中讲到：瑜伽行中观是内之细中观；承许外境的中观则是外之粗中观。论中还明显说：在实修时，以中观瑜伽行殊胜的缘故，连具德月称在实修时亦按如是而承许。

“是故，所谓二取空的自证识（自明自知识），如果唯识派承认彼为二取识的究竟，即不可说能取、所取，仅此点把自证识承许为自性不空的实有，则是所破之处；若彼心识了知为本来无生的自性、各别自证所现量感受的无二取的智慧自明，如按这样理解，则是所应承许的，中观、密宗也须承认。否则，如果各别自证智慧或光明净心没有，则学道中有证悟法性之智慧应不合理，并且，在无学道入无余涅槃时，倘若佛无有一切智智，与小乘酥油灯灭一般的无余涅槃无有差别，那么佛之身、智、无尽事业又该如何承许呢？因此，唯识、中观的诸大车们暂时创立了似乎各不相同的甚深与广大法道，然彼等究竟的密意，在智慧境界中，实是圆融一味的，若能了知此关要，则甚为善妙。总之，诸法实相真如不偏袒于现空任何一方，实是双运的各别自证智所证，并且若通达，彼者不论在基道果的何时，根本无有迁变，就会从边执恶见的险崖中获得解脱。”

戊二、以理抉择二无我分二：一、抉择人无我；二、抉择法无我

己一、抉择人无我

我见非见我，无相非无缘，

异二无我故，解脱唯迷尽。

藏译：

我见自身无我相，非恶处异性相故，

除二别无错乱生，故解脱唯尽错乱。

所谓补特伽罗我，仅是不观察的颠倒所取，此外无任何实有的存在，因为我见、五蕴以及余法都不是我。具体说来，我见（萨迦耶见）自性不是我，因我见是心法，故是所作性、无常性、非周遍一切，能作善恶无记业，而外道所许我则是无为法、恒常、周遍、不作业之自性，故二者体相不同。再者，我见所缘的五蕴也不是我，因五蕴同样是所作性、无常性、非周遍一切、能作业、多体，与我之自性生、无为法非因缘新生、恒常、周遍、不作业、独一的体相不同。又，除能境我见与所境五蕴外，也不成立所谓的我，因为在二者外所谓单独的实有我，以现量、比量何者亦不见故。此外，破本颂斥外道所许遍计我的理论，同样可破俱生我执的所执境，因为众生想的只有一个我，没有多我，并且从无始到将来未尽之间，始终执著一个我，如是之我，若以如上我见、五蕴、余法三者来观察，则会通达仅是假立而已。

若问：既然无有我，为何一切众生仍执著我呢？

答：并非因为有我，众生才如是执著，而是本来无我，却以迷乱、误认之心颠倒而产生缘“实有我”的执著，如同梦见年青女子、误执花绳为蛇等一般。

又有人想：如我存在，且被烦恼束缚于轮回，则烦恼断后我得解脱，应很合理；如我不存在，那谁解脱呢？如此为我之解脱而精进修道，不就成了无意义、不合理之举吗？

答：并不是以“我”存在、求“我”之解脱而精进修道的！好比执绳为蛇生起恐怖时，当见绳上无蛇，自然心中安乐，同样，虽本无我，但以执著实有我，遂起烦恼造业，继而不断感受轮回的痛苦，是故以真实慧证悟无我后，即能灭尽业惑，获得解脱，因此所谓解脱，仅仅是自相续的错误或迷乱心消尽而已，并不是有我而解脱的，因为倘若有我，何时也不会退失我执，乃至未断我执之间，烦恼与业不会消失，因此以我爱执之力，连续不断地趋入轮回中。

己二、抉择法无我

云何依我见，不见苦自性，

迷苦及苦者，法性与无性。

云何缘起体，现见生异见，

暗故不见有，亦复不有见。

前一颂藏译：

凡夫由依唯错乱，无间苦性不能证，

非明自明苦非苦，彼法自性非彼性。

凡夫众生以颠倒迷乱的分别心执著人法二我，仅随此因，产生出自性唯苦之生死相续，并且陷溺其中，此义唯一只是安住自性迷乱的境界，然由业障黑暗覆盖，并未如是了知，如是轮回诸法本为痛苦、迷乱，但不具通达此理的无漏智慧，故安立为非明。

所谓自明即是执著颠倒的有漏识，感受安乐、痛苦，以及舍受，如是不论苦、乐、舍何种感受，均不离苦性，因为苦受是自性之苦（苦苦），乐受是变坏之苦，舍受是行苦，在真实中，实无所受之苦，因为不仅没有能受之我，且连所受之法亦不成立故，如何不成立呢？蕴、界、生处所摄之法的自性（或体性），虽有仅如梦幻阳焰般的显现，但在胜义中，法的自性（或体性）并不成立，因为按照如何显现那样意义上不成立，故安住于二无我空性中。为什么呢？因为外之诸法是依四大、种子等因缘所产生，内之众生五蕴法则由无明、行等因缘积聚而生起，故内外一切法都是依靠别别因缘积聚而产生的，这本是现量可知可见的道理，为何有些愚人竟然把诸法执著是大自在天、神我等造物主所造？为何会这样说呢？！不见诸法本具的缘起义，本来就缘起义，根本不存在神我、大自在天等其他作者，却见这些是作者，这是何种黑暗啊？所谓世间黑暗也仅覆盖有者令其不现，而无有之法并不因黑暗而见有，然而众生相续中安住的无明黑暗，不仅使法性中本有的现前缘起生不见，且更见到本来无有的他生、自生等，因此真可谓是前所未有的稀奇黑暗！

诸外道认为实有人我被烦恼所缚，若断烦恼，实有我即得解脱，这是外道执著实有人我的颠倒；诸声缘执著实有法我被烦恼所缚，若断烦恼，法我便得解脱，这是声缘执著实有法我的颠倒。而大乘中，虽许诸法均无二平等，然安立轮回以及束缚解脱均极合理，其理如颂：

生死与涅槃，无二无少异，

善住无我故，生尽得涅槃。

显现轮涅的法，以胜义（或按实相）角度而言，由无明灭乃至老死灭之间的寂灭涅槃，以及缘无明生行乃至生老死之间的三有轮回，彼等二者没有丝毫的差异，因为轮涅万法自性平等、本无生灭，故轮回的自性即是清净涅槃。既然如此，请问：凡夫安住轮回、圣者获得涅槃的差别又该如何安立？

答：对轮涅二者并不是在胜义中有人我及法我的轮涅异性，而是以是否证悟人法二我的空性而如是安立的，这也很合道理。因为：虽然胜义中轮涅为大平等，但未悟人我二空之理则必流转生死，而依诸法实相证悟无常、苦、空、无我，修持善法究竟，故断尽轮回之转生而获得小乘寂灭果；以被证悟实相的无分别智慧所摄，行持六度善法之道至于究竟时，连意生身亦断尽，无明习气地也寂灭，获得无住大涅槃。

己三、宣说如何证悟真实性的次第

以下宣说大乘菩萨于资粮、加行、见、修四道中，不离证悟法无我的无分别智慧而成就果位。

福智无边际，生长悉圆满，

思法决定已，通达义类性。

已知义类性，善住唯心光，

现见法界故，解脱于二相。

心外无有物，物无心亦无，

以解二无故，善住真法界。

菩萨在第一大阿僧祇劫中，供养如来，闻思修行圣法，以及到见道彼岸之因——六度所摄的无边福智资粮会达到究竟圆满之量。

对于经藏等所有佛陀圣法所表达的无常、苦、空、无我之义，依靠寂止三摩地如理思惟，无有疑惑、真实抉择而决定，即是观，此时所住的地位是资粮道。（“决定已”之上的三句宣说了资粮道。）如是积累资粮并思法决定，故了知色身、外境如宝瓶等法，仅仅是臆造以假名来宣说而已。也就是说，通达除了唯依假名、以分别心执著此者彼者外，无有单独可说的外境义，即得加行道煖位之“明得定”；当菩萨增上了达以能诠言表达的，或仅是分别心执著此者彼者的外境诸法，即得顶位之“明增定”；所有显现相分的法，只是自心所现，如同梦境所缘般，当了知心外无有外境义后，真实安住唯心的自性，即得忍位之“印顺定”（入真如一方定），因为真如是远离能所二取的，此时对所取一方无自性已得证悟。此后，能获得现量证悟远离二取相的法界，因为在忍位时，了知心外无有外境义，既无外境所取，观待它的能取之心亦不存在，因能取所取互为观待，故了知无有所取，能取亦无有，即是世第一位之“无间定”。

应知，具慧者了知无有能取所取后，现前无分别智慧，并且现量觉受（善住）远离二取相的法界时，就断除了见道所断的烦恼障、所知障。

无分别智力，恒平等遍行，

为坏过聚体，如药能除毒。

此后修道，具慧者以无分别智慧力，在二至十地之间，恒时对内外一切诸法平等遍行，就是对二取法无有分别的无二平等周遍力，在菩萨相续中依靠阿赖耶——依他起所集之烦恼障所知障二取的微细习气的诸恶聚稠林，犹如阿伽陀药王，仅置一滴于毒器，即变众毒为药，又仅嗅其味或尝一滴，便可遣除一切众毒，同样，以修道无分别智慧，便能彻底断除如毒之微细障碍，并且现前佛地之大无分别智。

缘佛善成法，心根安法界，

解念唯分别，速穷功德海。

能禁三门一切诸恶的诸能仁之圣法十二部经，是初中后善故，一切善安立的所诠义，其究竟旨归即是心根安住于法界，由所有经义归纳成一，作为所缘，故为根本心。彼菩萨于入定时，对于法界，心的忆念相续越来越增长，并于出定时自性了解除心之分别念外，别无他法存在，且心也了知为无自性，如是诸修道菩萨不必长时，便能速穷十力、四无畏等佛果功德海。此即是宣说无学道。

《大乘庄严经论·真实品》释竟

神通品第八

丁二、思惟所修之六神通分七：一、神通之相；二、神通之因；三、神通之果；四、神通之作业；五、神通之相应；六、神通之分类；七、结赞神通之殊胜

戊一、神通之相

起灭及言音，心行亦先住，

向彼令出离，六智自在通。

众生于何处死殁、转生何处，以及未死之间的情况（起灭），悉皆了知，即是天眼通（生死智通）；一切众生种种语言音声，均能闻知，即是天耳通；众生相续八万四千心行差别，均能了知，即是他心通；众生无始以来，转生轮回所造善恶之业，以及前世转生何处、造何业、受何苦、寿命几何等（先住），均能明知，即是宿命通；对任一刹土之诸佛、菩萨、声缘、众生，为了供养诸佛等、利益众生，均可无碍而至（向彼），即是神足通；出离即漏尽智境，能现知轮回之方便（会出离）即是漏尽通。

如是六神通，犹如掌中菴摩罗果，且已得自在之力，故为六智自在通。大乘菩萨的神通超越了世间仙人、出世声闻，为什么呢？因大乘菩萨的神通周遍十方，竖穷三世，一一神通又分多类，且能无碍进入，具有如是殊胜差别，是彼殊胜之相。

戊二、神通之因

第四极净禅，无分别智摄，

如所立方便，依此净诸通。

大乘菩萨的神通，其所依禅定为何种？即第四禅，因第四禅远离八种障碍而清净，且于禅定之往还、超越等均极自在；其助伴为何者？即为无分别智慧所摄受；以何方便修习？即通过对得各神通之因如理作意而产生。经云：欲得天眼，专注作意光明周遍十方，并无碍现见一切色法；欲得神足，专注作意身轻无碍随意变现；欲得天耳，专注作意种种音声差别，欲彼一切现前；欲得他心，专注作意他心种种行相，欲彼一切现前；如是欲得宿命、漏尽智通，于宿生事、后世事，于四谛、三解脱等，分别专注作意，欲其现前。

大乘菩萨住于四禅，以无分别智摄持，再加种种方便，如是修后便得最上神通。

戊三、神通之果

三住住无比，所住善供养，

令彼得清净，是说神通果。

神通有三果：①胜住果,住有三种,即圣住、梵住与天住,其中圣住是圣者安住之处,即三解脱、四谛、地、度等，尤其安住于空性与灭定；梵住即安住四无量心之三摩地，尤其住于大悲无量；天住为色、无色界之四禅八定，尤其是第四禅。②善供养果、③令他清净果：以恒时安住无上故，大乘菩萨以神通力遍行十方后，对诸佛广修供养。且为众生显示种种神变，令生信心，从而使彼等相续中所种善根得以清净。以如是三种根据，故知超越了声闻缘觉的神通果。

戊四、神通之作业

神通之作业有六种，即①天眼业；②神变业；③放光业；④游戏业；⑤化身业；⑥清净业。以下逐一解释。

世生成坏事，见彼犹如幻，

种种他所欲，自在随意成。

此颂上半显示天眼业，下半显示神变业。

（一）天眼业：诸世界及诸众生，如何形成，如何坏灭，均见如梦如幻如阳焰般。

（二）神变业：对六神通能随意自在获得或具十种自在的菩萨，众生有何欲求，即随彼所欲自在显现身出火焰、放光动地、出没虚空、纳三千于芥子等种种威仪，不拘一方，可示现种种神变。

神光照恶趣，令信生善道，

威力震天宫，动殿令魔怖。

（三）此颂显示两种放光业。

①救苦：放光下照恶道，地狱、饿鬼、旁生等剧苦众生触光无间即寂灭痛苦，相续中生起信心，生信同时即脱恶趣身、得生人天善道。

②怖魔：无量高广、宝珠严饰、内居魔王及其眷属的天宫，光一照触即为震动，令魔惊怖。

游戏诸三昧，僧中最第一，

恒现三种化，以是利众生。

此颂上半显示游戏业，下半显示化身业。

（四）游戏业：得通菩萨在佛菩萨为首的大众之中，入首楞严、虚空藏、如幻等无量三摩地，显示无量游戏，如经中文殊、观音等由三摩地显示种种相同。

（五）化身业：为利十方一切有情，菩萨并非短时而是恒常示现工巧化身、种种化身以及殊胜化身。

①工巧化身：如佛幻化为琴师度化乾达婆极喜。

②种种化身：即示现帝释、阿修罗、旁生等种种同类身。

③殊胜化身：即自兜率降生直至成佛，示现八相成道之殊胜化身。

智力普自在，刹土随欲现，

无佛令闻佛，悬掷有佛境。

（六）此颂显示两种清净业，上半颂明净刹土，下半颂明净众生。

①具足十种自在的六通菩萨，由于清净智慧已得自在，故可随顺众生所欲显现水晶、黄金等形色各异的清净世界。

②于不闻三宝名之世间，菩萨能令众生闻三宝名，起净信心，生于有佛法僧之世界。

戊五、神通之相应

成熟众生力，诸佛所称誉，

发语无不信，如是说相应。

以成熟众生、得佛称赞、发语信受三种相应，如羽翼初成之大鹏可无难自在翱翔于虚空，如是六通菩萨无有艰难，以四摄摄受众生后，安置彼等于善根中且成熟相续，具有殊胜的能力。如是菩萨向佛如理请问，佛皆答以：善男子，汝之所问甚为善妙，如是常得诸佛种种赞叹。又菩萨具胜神通，故可了知他心后与其相应，以及显示种种变化等，使众生见菩萨功德，由衷钦服，故任随菩萨如何教诫开示，一切众生均无余信受、无违奉行。

戊六、神通之分类

六智及三明，八解八胜处，

十遍诸三昧，勇猛资神通。

神通有六种分类，即六智、三明、八解脱、八胜处、十遍入与诸三昧。其中①六智：即天眼至漏尽之六通；②三明：六通之中，宿命通为前际明，天眼通为后际明，漏尽通为漏尽明；③八解脱：即内有色想观外色解脱、内无色想观外色解脱、净解脱、空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭尽受想解脱；④八胜处：八种能引发胜知胜见以便舍弃贪爱的禅定，因它是引发胜知胜见的依处，所以叫做胜处，即内有色想观外色少胜处、内有色想观外色多胜处、内无色想观外色少胜处、内无色想观外色多胜处、青胜处、黄胜处、赤胜处、白胜处；⑤十遍入：又名十遍处，即观青黄赤白地水火风空识等十法，使其一一周遍于一切处；⑥诸三昧：即大乘首楞严、虚空藏、如幻等三摩地。

如是六类，均是菩萨成熟众生之力的自性。

戊七、结赞神通之殊胜

能安不自在，常勤于利物，

行有无怖畏，勇猛如师子。

菩萨神通之殊胜体现在具有三种大：

①自在大：得通菩萨有十自在或智慧自在，然众生被业惑转，今生不自在受身于此，来世仍须不自在于六道投生，何时亦无有自在，菩萨通过神通等调伏众生且安置彼等于善根中，故次第能令众生如菩萨一样得大自在。

②欢乐大：由诸菩萨毫不为己，常勤利他，故得一向欢喜。

③无畏大：获得自在的诸菩萨为利有情安住于三界时，不惧怕邪魔外道，不必担忧被烦恼染污，亦不以轮回痛苦而怖畏，故能勇猛行于三界，如狮子王阔步游行于森林、不怖群兽一般。

《大乘庄严经论·神通品》释竟

所安立

一、以八种理论破斥三种邪见。

声闻人谤大乘非佛语

破斥之理论

大乘为佛灭度后受魔加持之外道、寻思者所造

①未授记 ②同行 ③非行境 ④成就

大乘为声闻乘中一种，利根声闻经三大劫串习声闻乘法而成佛

⑤体 ⑥非体

⑦能治

大乘不入经藏、不现律藏、不符论藏法性

⑧文异

（一）破除第一种邪见。

①以佛现量见诸法的智慧、护持正法的大悲以及无碍悟入三世，不可能见未来乱法之事而不授记，以佛未记，故大乘非寻思者所造。

②以佛住世时，大小乘同时产生，故大乘非佛灭度后所造。

③以大乘所说甚深之空性、广大之地道非外道、寻思者之行境，因为：寻思者之境界必定只能以自他所见所闻为依，且对诸法并未真正了知，这样仅仅以观现世量相续的根识所能了知的范围，即仅凭缘世俗境界的了达，根本不能周遍一切尽所有法、无法了知如所有法——甚深空性。如是对于甚深、广大之大乘实际义，以其有限智力，无法衡量，故大乘并非外道、寻思者所臆造。如云：“能仁胜士夫密意，非是干慧人之境，亦非凡夫之行境，超出心及心所故。”

④相反，若能宣说甚深、广大之大乘法，则此能说者必定不须所依现量知见，以具一切智智遍知尽所有法、如所有法，故以此正好成立造大乘经者是自己在地、度等方面圆满证悟的佛陀，由此大乘经即是佛经。

（二）破除第二种邪见。

⑤、⑥如果于声闻乘外单独有大乘体，则同时不同于大乘、不依如来之道、仅自利求寂灭的声闻乘也可安立；如果声闻乘外非有大乘之体，则应成声闻乘同样无有，因为对一乘不可能安立有两种故。如是无一切智智之道→无有佛果→无有佛说声闻乘，或声闻果即成佛果。

其实声闻乘与大乘绝不可等同，因两种乘的体相有明显相异之处，即如下表：

因此，唯有大乘宣说尽所有之地度等广大法，如所有之甚深空性，修持大乘法才能依广大福资成熟自相续、证悟甚深空性产生无分别智慧，故大乘所宣说的深见、广行正是修持无上菩提色身与法身双运的方便。

再从能治来说，以大乘法能断尽烦恼、所知二障，而声闻乘仅凭人我空的智慧，只能断烦恼障，无法断尽所知障，故并非一切智之道。

如是小乘中无有宣说成佛之方便，所以依声闻乘再如何长时串习修持，亦无法现前佛果，所谓大乘为声闻乘中一种，实无有任何能立的根据。《宝鬘论》云：“彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及回向，岂能成菩萨。”

⑦破除第三种邪见。

小乘人认为：大乘宣说诸法体性无故，不入于经藏；以“无佛”等语而堕罪故，不现于律藏；宣说无蕴故与法性相违。所以大乘应非佛语。

以同等理破。因为在小乘之中，诸正量部舍相应空性之经，诸大众部舍说中有之经，而律藏之仪轨和阿毗论藏亦有诸不同，故以互不入于经藏等理由，同样应成小乘自己各部之经也非佛语。

如说：虽然自宗各部互不转入，然彼等各自入于自部的经藏等故，应是佛语，如是亦以同等理安立：若如此，则大乘法亦以宣讲菩萨心学故入于大乘自己的经藏；而调伏分别，故现于自律藏；又宣讲甚深智慧与广大方便，故与法性不相违。因此并无大乘非是佛语之过失。

在《入菩萨行·智慧品》中有类似的辩论，现引全知麦彭仁波切《澄清宝珠论》之释文以供参阅。

若谓：“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相同于小乘之三藏故，大乘教非佛说之语矣。”

答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为与汝经等相同耶？则云何汝宗不许为佛说语？

彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪等，有些不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等说为无有等故，现见与小乘经藏不同矣。”

答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成以与小乘一部经义相同之理，为何一切大乘不成立佛说之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言，则彼于大乘亦增上而有，如《经观庄严论》云：“入于自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如是所说也。

若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故，即非佛语耶？”

答曰：诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处，尚未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如《经观庄严论》云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信心。”

⑧其实，大乘所说的“一切法无”等语，并非如文字表面那样，连世俗中也遮破，实有其他密意，因为大乘在随顺名言时，也宣说生灭、轮涅、所断能断等，也承许仅仅遍计所执有的三宝、蕴界处等法，然与声闻乘所说这些何时均为谛实、无欺不同，大乘在抉择根本慧定的境界时，说色法乃至一切智智均平等无有自性。

龙树菩萨在《宝鬘论》中如是成立大乘藏为佛语，论云：“施戒忍进禅，智慧悲为体，此即是大乘，有何错误语？由戒施利他，进忍行自利，定慧解脱因，总摄大乘义。自他利解脱，总则佛圣教，六度中全有，因此是佛语。佛说菩提道，福智资粮体，此即是大乘，诸痴盲不忍，德如虚空量，说佛德无量，因此于佛陀，大乘说当忍。圣者舍利佛，犹不知戒蕴，故佛大功德，无量何不忍。大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。空性法身体，若如理观察，二乘于智者，如何不相等。”

二、教诫应断除对大乘法的邪见（根据萨迦派无著之注释）。

分五：①怖畏之因；②不怖畏之因；③不应以现量而舍；④不应以比量而舍；⑤不应以下劣而舍胜乘；⑥不应以非量而舍。

①怖畏之因：即不具大乘种性；与谤大乘之恶友为伴；此生未修大乘甚深法；宿世未种敬信大乘之善因。

②不怖畏之因：大乘于说空性的同时，亦周遍一切诸法，宣说地、度、蕴界处等广大种种法门；即彼空性，也以不同名称、文句再再宣说，故于空性教法有极大必要；且所说“诸法无”等，非如表面之义，实有甚深密意。如是不应暂时难，解而起怖畏，应于大乘密意作如理观察。

③不应以现量而舍：

声闻乘：如是大乘义，声闻独觉之各别自证智亦不见，故非佛语。

大乘：此实依于大乘资粮、加行道之如理闻思修，由如理思择所现前之大乘见道各别自证智方能现量触证。《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”如是既未现前各别自证智，仅以寻思妙慧如何能了知呢？

④不应以比量而舍：即不应以我未知、佛亦不知甚深义、非寻思者能解、唯证甚深义得解脱四者而舍弃大乘。

⑤不应以下劣而舍胜乘：因若不能对大乘起信解，正说明自己信解下劣、界性下劣、友伴下劣，以此恰恰成立大乘法殊胜，非下劣者堪能领受。

⑥不应以非量而舍：

（A）不应以未解而舍：既有无量甚深大乘之法未曾听闻，对大乘义未能如实了知，如何能确定大乘非佛所说。故应精勤多闻。

（B）不应以倒解而舍：若对具密意之大乘义仅依文解义，且师心自量固执自己的颠倒恶见，如是不从智者虚心请益，便会使善解义理之慧转而退失、不能得见大乘深义；更由此是，以大乘非佛语进而舍弃，则造重于无间业之大罪。

（C）不应怀疑而舍：既知嗔恚是自性之毒，于无情法起嗔尚不应理，何况缘大乘甚深之法，故即便暂时不能起信，亦应存置不论，如是方为善巧，以免造谤法重罪故。《宝鬘论》云：“如来密意说，非易了知故，说一乘三乘，存置护自身。由置不造恶，嗔毁集非善，故欲爱自者，不应嗔大乘。”

《大乘庄严经论·神通品》释竟

成熟品第九

菩萨的神通等殊胜功德唯以成熟相续方能成就，故神通品后再说成熟品。

丁三、一切功德之来源——成熟相续分二：一、成熟自相续；二、成熟他相续

戊一、成熟自相续分三：一、总标略说；二、其义广说；三、摄义

己一、总标略说

欲信舍悲忍，念力坚支具，

应知自成熟，此九皆上品。

菩萨有九种自成熟，即：

①欲成熟：由欣求大乘法故；

②信成熟：对说大乘法的善知识生起诚信故；

③舍成熟：以烦恼轻微具足断除之力故；

④悲成熟：由心对有情起悲悯故；

⑤忍成熟：为自他二利，难行能行故；

⑥念成熟：于信解位，具有聪慧，大乘正法能无倒受持故；

⑦力成熟：由积广大资粮，不为烦恼所侵，且具能证空性之力故；

⑧坚成熟：安住正道、邪魔外道不能夺故；

⑨支成熟：具足断惑诸支故，即具净信、无病、无谄、无诳、智慧五种断惑之助缘功德。

以上九种至极成熟，则为佛子成熟之相。

己二、其义广说（依略说次第）分九：一、欲成熟；二、信成熟；三、舍成熟；四、悲成熟；五、忍成熟；六、念成熟；七、力成熟；八、坚成熟；九、支成熟

庚一、欲成熟

近友闻亦思，胜勇胜究竟，

因 体

摄法及受法，说欲成熟相。

业 必要

以亲近善知识、听闻正法、如法思维能起大欢喜欲，故彼三者为欲成熟之因。

对闻思修大乘法义恒时发大精进，名为殊胜勇猛；对以众生业力、咒力药力、佛陀智慧、瑜伽士行境之四不可思议为例的一切大乘甚深义究竟无疑，名为殊胜究竟。此勇猛与究竟二者即是欲成熟之体。

欲成熟之业即对一切法中最殊胜之大乘法，摄持并守护不失，亦即自以讲修摄受大乘法，且守护其他讲修者，从而护持正法。

欲成熟之必要，概而言之，即是为了广大受持大乘之法。

此等承许是具慈悲菩萨对大乘法欲成熟之体相。

庚二、信成熟

如来福智聚，净心不可坏，

因 体

速受定智果，说信成熟相。

业

了知如来之功德为信成熟之因。

因对佛陀生起不退转信心，故诚信诸佛之心须臾不离，此真实信心即是于一地时深体三宝之功德油然生起的净信，永不失坏，此即是信成熟之体。

信成熟之业是速得大乘首楞严定等并领受等持之果——诸种神通。

信成熟之必要是为了对佛陀生起不退转信。

此等承许是佛子信成熟之体相。

庚三、舍成熟

善护于六根，离恶 起对治，

因 体 业

乐修诸善法，说舍成熟相。

业

六根触种种境时，以正知正念善护诸根，三门戒慎，不染诸恶，是舍成熟之因。

断除烦恼分别是舍成熟之体。

能生起胜伏烦恼恶业的对治，对于六度善法恒时欢喜行持，是舍成熟之业。

舍成熟之必要是为了断除一切烦恼。

此等承许是舍成熟之体相。

庚四、悲成熟

见诸众生苦，哀怜离小心，

受身世间胜，说悲成熟相。

藏译：

自性慈悲见他苦，清净究竟舍劣心，

因

行转殊胜行 胜身，于他慈悲圆熟相。

体 业

以大乘种性自然生起猛厉悲愍，见众生苦为缘，远离自求涅槃的小乘心，此三者和合，是产生悲心之因。

悲心展转增上是悲成熟之体。因为：相比于资粮道，加行道的悲心更加超胜；相比于加行道，见道的悲心更加超胜；而见道之后，随着地地升进，悲亦转更增胜。

悲成熟之业是获得超胜一切众生之身相，亦即由一地开始即可得到相好的功德。

此等承许是菩萨悲成熟之体相。

庚五、忍成熟

持性数修习，极苦能安忍，

因 体

善根恒乐进，说忍成熟相。

业

由种性之力，对承受痛苦等心无怯懦，自然具备稳固的忍辱心态；闻法后分别思惟其义，或观他人作害全为自己宿业所感；或观他人无有自在；或观一切法因缘和合而生；或观无我、无作者；或观一切法如幻如化无有自性，如是数数观修即是忍成熟之因。

彼等寒热、邪行等极度痛苦之缘亦恒时不能令心动摇、退转者，是忍成熟之体。

忍成熟之业即是一切功德不断增上，以及对六度所摄的一切善根，不仅信心不退，且能欢喜摄取。

此等承许是忍成熟之体相。

庚六、念成熟

报净 善随顺，极入善恶说，

因 体 体

能起大般若，说念成熟相。

业

念成熟之因：以前世闻思正法之善业所感的清净异熟果——具无比智慧、诸根具足之身，为念成熟之因。

念成熟之体：对所闻法义以正念能长时忆持不忘，对如理善说及非理邪说以正知能极明辨，此二即是念成熟之体。通过正知正念二者使心不作非理作意，即是锐利之念。

念成熟之业：依世间正知正念作因，使智慧增长，能生出世大般若，是念成熟之业。

此等承许为念成熟之体相。

庚七、力成熟

二聚界圆满，果起依最上，

因 体

世间得第一，说力成熟相。

业

力成熟之因：即由广大行持福慧二资，故使彼二善根的种子在阿赖耶上得以增广圆满，如同种子与湿性和合，具有能生果之力一般。

力成熟之体：从二种子增广之所依直接能生大乘圣道之果的殊胜自性为本体，即以即身已具能得圣道之力为力成熟。

力成熟之业：若力成熟，则为利有情等所愿皆得成办，因具威力，故能随愿成就；以福德资粮，获得殊胜身相及受用；以智慧资粮，获得殊胜智慧；由此成为一切众生中的最殊胜者。

如是具足因、体、业三者，即为力成熟之体相。

庚八、坚成熟

深观妙法理，诸魔不可夺，

因 体

能与异部过，说坚成熟相。

业

坚成熟之因：对大乘真实宣讲的深广法之微妙密义，若以四种理论如理观察，则能作真实抉择，且获得无有疑惑的思慧。故对妙法理用心观察，是坚成熟之因。

坚成熟之体：一切时中诸魔不可障碍，亦即对甚深法义获得净信之定解，故邪魔外道不可令离自道。

坚成熟之业：对大乘等所说义，获得较他法更为殊胜之定解，故能强有力建立真实正法的宗旨，对非真实之相似他法能彻底遮破。

具足如是因、体、业者，即为坚成熟之体相。

庚九、支成熟（亦即断所具支分的成熟）

所有善根聚，依勤能发起，

因 体

离恶及修善，说支成熟相。

业

于见道位，现证法界而断除二取，即是断；其助缘——上述信等五者，即是断所具之支分。

断所具支分成熟之因，即是积累福慧二善根，此与“信心”对应。

行善时身无疲厌，即断所具支分成熟之本体，此与“无病”对应。

心中欢喜离一切散乱的静处以及远离自求寂灭心的菩萨相续的殊胜寂静，即是对静处的欢喜；欢喜对大乘法作殊胜的闻思修，即是对善根的欢喜，此二者为支成熟之业。其中，欢喜静处与“无谄无诳”对应，欢喜善根与“智慧”对应。

如是断所具五支成熟，是佛子支成熟的体相。

己三、摄义分二：一、成熟自相续；二、成熟之喻

庚一、成熟自相续

如此九种物，自熟亦熟他，

增善增法身，如世极亲者。

依上述欲等九法，能使自相续成熟为佛功德法之自性，由此亦具能成熟众生之功德，因为唯有自相续成熟方能成熟他众。

六度所摄的一切善根相续不断增上，彼之自性即恒时能成熟他众，故成为众生之殊胜亲友，由自成熟成为成熟他众的所依，并且具有法身善根增长的两种功德。

庚二、成熟之喻

痈熟则堪治，食熟则堪啖，

众生熟亦尔，二分舍用故。

何为成熟？如世间以痈之已溃、饭之已熟为成熟一般，在痈等未化脓时，如果破开则对治病无益，若脓已熟，则到破疮排脓之时；又如葡萄等未成熟或饭未熟时不可食用，一旦成熟即可食用一样，此以五蕴身为依处的所破与对治法依次可寂灭与领受，即名成熟。

如痈已脓满成熟为疮，此时排脓即得病愈，如是即于此身能舍贪等一切烦恼；又如饭食已熟即可享用，如是即于此身恒常行持善法，一旦得能修行时，即是所谓的补特伽罗已成熟，因为虽对大乘法心中仅有欢喜，但如尚未成熟，则依止善知识后，对法之闻思修亦不能领受，而在欲成熟之时，即能行持正法，以此为例，其余八种成熟亦应如是了知。

成熟之时，此种彼种的事业便能直接行持，故菩萨信等诸根成熟不断增上，使自相续圆满大乘道果法，以及成熟众生，因此如经云：“菩萨应恒时清净诸根，劣根转为中根，中根转为利根，如是诸根不断得以清净极为重要，若能清净诸根，则未证者能证，未得者能得，如是广大功德乃至佛位之间能得增长。

戊二、成熟他相续分三：一、差别；二、意乐差别；三、加行差别

己一、差别

舍 普 胜 随 善，得 常 渐 为八，

1 2 3 4 5 6 7 8

如此诸成熟，是说差别种。

成熟他相有八种，即：

①舍成熟：即令一切有情断除贪等烦恼而成熟。

②普成熟：即普遍成熟一切三乘种性。

③胜成熟：以世间道虽可成熟至上界，然彼终究会退转，若以三乘成熟众生，则决无退转，故为胜成熟。

④随成熟：即相应于所化相续，如对贪欲者说不净观等，应机而作成熟。

⑤善成熟：无有偏袒恭敬一切，以及努力精勤，即是善调伏成熟。

⑥得成熟：自己证得初地后，亦将众生安置于此地，即是殊胜成熟或证悟成熟。

⑦常成熟：以佛所传一切法恒时无倒为一切众生宣说，即是常成熟。

⑧渐成熟：即从胜解行位直至十地之间，不断增上而作成熟。

己二、意乐差别

利子及利亲，利己三利胜，

菩萨利一切，过彼胜无比。

世间不自爱，何况能爱他，

菩萨自爱舍，但为爱他故。

在世间，人们利益子女、利益亲人、利益自己的三种利益之心，最为第一，然而菩萨普欲成熟一切众生的意乐超过彼等三心，无可为比，是故菩萨成熟众生之意乐最极殊胜。

世间人尚不知如何自爱，何况能爱他、安置他人于安乐善道中，菩萨不然，舍弃自爱，一心只为爱他，故菩萨成熟众生之意乐超胜彼等三心。

诸佛子为将一切众生安置于暂时、究竟的安乐中，以利人之心，住此三有，成熟一切众生。如是饶益之善心，于此世间，即便对自己的孩子、亲人也不会有，为什么呢？因为父母对孩子虽有慈爱，但其所作仅限于现世的少许利益，不知将子女安置于永久安乐之因的善业中，甚至有些会误导子女趋入恶道。又为利有情欲令彼等获得暂时、究竟安乐的大悲菩萨之大愿，世间凡夫对自己也不曾有如是的慈爱，更何况对所关爱者，因为众生虽对自己极其慈爱，但因愚痴，为了今生的利乐，肆意造作种种杀盗等恶行，结果今生受王法严惩，来世更须感受无量痛苦，如是以自杀、牛犬禁行等恶劣苦行，使自己今生后世备受痛苦，以及不知永久的安乐之道故而舍弃正道。

相反，菩萨对一切有情的慈悲恒时都是善妙的，且是能让众生获得究竟安乐的慈悲。

己三、加行差别分二：一、以六度成熟；二、摄义

庚一、以六度成熟分六：一、以布施度成熟；二、以持戒度成熟；三、以安忍度成熟；四、以精进度成熟；五、以禅定度成熟；六、以智慧度成熟

辛一、以布施度成熟

身财一切舍，平等及无厌，

所乏令充足，安立于善根。

此偈显示以布施度成熟众生。菩萨以内外身财一切施舍、远离偏袒的平等布施以及勇猛恒施的无厌足布施，能令众生所乏充足，进而安立众生于善根之中。

以何等布施成熟众生呢？以布施一切、平等布施、无厌足布施三种。若见能利益众生，菩萨将自己的身体、受用等，决无少许不施之物，凡属自己的一切资具均作布施。如此布施不仅是为了以此物作利益，菩萨所为在以布施于今生满足受施者的意愿，此即是现世利益，同时，将其相续安置于安乐之因的善业中，故对后世亦有利益，并且播下解脱种子，令彼当来得究竟安乐，所以是从暂时、究竟两方面使有情得以成熟。再者，菩萨的布施已远离贤劣、贵贱、亲疏等偏袒心，对一切有情均以平等心布施；且不因已施某物或已施多年数劫而满足，乃至轮回未空之际，广作布施，对布施之事业永无满足之时。

辛二、以持戒度成熟

常与性及满，自乐不放逸，

引入于戒足，二果常无尽。

此偈显示以持戒度成熟众生。菩萨有五种戒——常戒、自性戒、圆满戒、自乐戒、不放逸戒，以此五戒能引导众生入于戒足，令彼等出生持戒的异熟、等流二果恒常无尽。

菩萨具有五种戒：

①常戒：非仅短时，乃至众生界尽之间，恒常护持净戒，故名常戒。

②自性戒：以往昔的串习力，自然谨戒恶业，行持善业，故名自性戒。

③圆满戒：对一切众生特别不作损害，即使梦中亦不造十恶，故名圆满戒。此戒于二地始能证得。

④自乐戒：初地菩萨由现证法性真谛，以法性力自然所得之戒，为圣者自乐戒，故能一切恶业自然消除，对善业之欢喜油然生起，故又名增上证悟戒。

⑤不放逸戒：即于一切行境中无有堕罪之迷乱，连微细迷乱亦不产生，故又名无迷戒。

如是菩萨自具五种殊胜戒，亦将众生安置于此，对其今生来世或暂时究竟二者均广作利益。如此安住净戒，可得往生人天等悦意异熟果报，连续不断获得人身；其等流果是于未来生世中亦能不断持戒成熟他众。

辛三、以安忍度成熟

不益得益想，极忍解方便，

令彼起随顺，及种诸善根。

若众生以不饶益事对待菩萨，菩萨于彼生起得饶益想，故虽受大害亦能极安忍。菩萨因为精通各种方便，故能令彼害者起归向随顺，并令其相续种下善根而作成熟。

当众生对菩萨的身体乃至生命制造大小各种违缘时，菩萨心想“此实是我圆满安忍之因”，并将对方观为饶益自己的善知识，如是菩萨对极其猛厉的伤害如将自身节节支解等亦能忍受，何况微小之伤害。菩萨不仅修持以上安忍的方便和各别观察等方便，并且精通使害者之暂时、究竟利乐得以成熟的方便，所以能安忍危害，且令作害众生真实受持善业而作成熟。

辛四、以精进度成熟

久劫行上勤，利物心无退，

令生一念善，况欲善无量。

菩萨久劫行最上精进，为利无边众生心无退转，若能令众生生起一念善心亦如是精进，何况欲令众生的无量善根皆得增长。

佛子依止擐甲、加行二种精进，为利有情心无退转并且无有厌足。菩萨以此种方式精进成熟无边众生时，若见能令众生之相续刹那生起施等善心，为成办此，纵须于百万劫精勤，也如是而行，无有少许疲厌。

辛五、以禅定度成熟

得上自在禅，离染及见慢，

现在令归向，未来善法增。

因为菩萨所得禅定远离爱、见、慢等，故为最上自在。以如是禅定，现在令众生归向佛陀正法，未来令彼增长一切善根。

菩萨获得意自在，即依靠等持使心得自在，亦即上述的六种神通。尤其，成就殊胜超越的首楞严等诸佛菩萨之三摩地时，则获得无上意根自在入此境界后，依靠具足如是功德，能彻底摧毁一切贪执，面对无量众生对自己的百倍恭敬供养、礼赞，亦无丝毫希求之心，故令世人对佛陀证法由衷生起净信，且令其相续中六度之善根真实增长。何故增长呢？因菩萨以神通力显现种种神变，由他心通了知众生心，故能应机授予正法等。

辛六、以智慧度成熟

知真及知意，能断一切疑，

于法令恭敬，自他功德满。

自于真如了义之理以及密意不了义之理究竟得决定，故能令众生于如是理上断除一切疑惑，以断疑故，令众生于佛法生起恭敬，由此自他之善行功德均得成满。

对于真如甚深义，菩萨通过智慧力断除疑惑，如是抉择而极为了知，并且对了不了义、意趣、密意亦善巧通达。是故，若有众生对真如及密意、意趣等产生疑惑，便能拔其疑根，因已具足如是智慧，菩萨本人敬信佛法，且安置他人于如是智慧中从而对佛法生信，如此而成熟之，自他相续的善业功德都随此而得以增长。

庚二、摄义

善趣及三乘，大悲有三品，

尽于未来际，如是熟众生。

此偈显示大成熟相。

①位大：即菩萨成熟众生，安置众生于善趣以及三乘菩提之中；

②品大：即菩萨以大悲安置众生于大乘又有三品；

③时大：即菩萨尽于未来际，相续不断成熟众生，如是成熟众生，是名大成熟相。

如是诸菩萨以大悲饶益一切众生，使彼等暂获增上生人天善趣果而作成熟。纵然是断绝种姓之阐提，若遇菩萨，亦安置彼于十善中暂令成熟为善趣身。颂词中“三乘”指的是将众生置于三菩提之善根中，亦即，三乘种性随其根机，各个安置于相应道中。而安置于大乘方面，又分三品，下品安置令成熟于二资微薄的胜解行位；中品安置令成熟于一至七地之间；上品安置令成熟于殊胜清净三地。

如是成熟众生到何时为止呢？乃至世间之边际，与此同等的调化事业恒时调化尽虚空遍法界的众生；以虚空界、众生界无有穷尽，如是诸菩萨成熟众生之方便化导与彼同等、亦无有尽。

《大乘庄严经论·成熟品》释竟