菩萨生起悲心之缘有四种。所缘缘者，是于一切三界有漏乐受以变苦周遍、于一切苦受以苦苦周遍、于一切舍受以行苦周遍，故任受何者均不超越痛苦故，缘彼后兴悲。颂云“由彼苦乐因”大疏中解释为苦乐舍三受之随眠，然彼者是习气之自性，故是舍受，在未断除彼随眠之间，再再引生苦乐二受故，行苦之微细苦也是彼者，或者具有苦乐受的有漏蕴彼因也可解释为行苦。实际中缘具有三苦的有情后，菩萨生起悲心。

由其他生世中串习悲心，在阿赖耶上积累了悲心习气，是悲心之因缘；从善知识处闻受正法而生悲心者是增上缘；由前前悲心自性产生后后悲心，诸前前者是等无间缘。如是由因缘等三者中产生菩萨的悲心。

唐译：

悭恶嗔放逸，缘着及邪着，

如是六蔽者，悲令六度增。

略释：此偈说大悲增长诸度。悭者，即是少物亦不能舍；恶者，即是破戒及恼害他人；嗔者，即是于稍不饶益便起大嗔；放逸者，即是于诸善不精进行；缘著者，即是五欲乱心；邪著者，即是外道无慧执著邪道。如是为六过所障蔽之人，菩萨以大悲说其过失令彼等六波罗蜜多得以增长。

唐译：

苦乐不苦乐，因力及善友，

自体相续流，大悲四缘义。

略释：此偈显示生悲之缘。

①所缘缘：苦受为苦苦，乐受为坏苦，不苦不乐受为行苦，由缘具三受的有情生起大悲。

②因缘：即于阿赖耶识中所藏大悲因种之力。

③增上缘：即是大乘善友。

④等无间缘：即是悲心自体相续而流，以前前刹那悲心产生后后刹那悲心。

辛八、菩萨之悲心以平等超胜

藏译：

菩萨之大悲，知等意乐故，

修故无贪故，无缘清净故。

菩萨的悲心当知是平等。其义如何呢？诸世间众虽对亲友眷属能生悲心然对怨敌不生悲心反生嗔心，对诸中间者也不能生悲；声闻缘觉只对具痛苦者兴悲，而对一切有情不能产生平等悲心，故彼等悲心不是平等；菩萨之悲心如上所述对具有三苦的有情从有顶乃至无间地狱无有分别地产生平等大悲，是故如是对一切有情具有如是意乐发心故，由意乐平等故，悲心也平等。

如救度地狱等有情之痛苦般，如是乃至有顶之间救度一切有情故，由修行平等故，悲心平等。

对任何种类的有情均无贪嗔，由远离贪心故，悲心平等。

于我、有情、悲心三轮之相无缘，通达一切皆一味空性故，悲心平等。

三轮无缘的智慧从第八地获得，无有精勤及清净相之动摇，于此地以上能获得清净故，悲心平等。

唐译：

行相及思惟，随顺与离障，

不得亦清净，六义悲平等。

略释：大悲以四缘生起，又当如何得平等呢？大悲平等有六种：

①行相平等；即对具有三受之众生平等知是苦故。

②思惟平等：即由平等怜愍，平等愿拔彼等之苦。

③随顺平等：即以修行平等救济。

④离障平等：即平等不作恼害。

⑤不得平等；即自他及悲三轮平等不可得。

⑥清净平等：即八地无生法忍时平等得故。

辛九、悲心超胜

藏译：

以自心慈等，胜解修法及，

意乐及自及，无分别一胜。

就一般修持慈等四无量心而言，色界诸天及声闻缘觉虽然也有，但菩萨修持四无量心较彼等更为超胜者，即诸菩萨以自心修持慈等，以往昔生中修持慈等之习气，在今生来世中也不断增上，故如是修行较其他修行更为超胜。对宣说四无量心的诸经典具足胜解并具信心以及具足上述九种意乐差别、对三摩地自在或者尤于八地等时无勤能任运产生慈心等自在，菩萨修持慈等四无量心者对修者、对境有情、所修四无量心以无有相执的无分别智慧摄持，从获得第八地后进入彼等的所有菩萨事业均圆融一体而趣一义之殊胜，故是超越殊胜。

唐译：

慈等令无上，自意修亦五，

信心通方便，和合如前说。

略释：如前由五种自意修习可令四梵住得成无上，即是：

①由净信：即由对大乘经所说梵住处生起净信。

②由深心：即由九种心修持梵住。

③由神通：即由虚空藏等三摩地而得自在。

④由方便：即以无分别智慧摄持。

⑤由和合：即以一果入一切果故。

己四、彼等摄义

藏译：

如是于世尊，生起清净信，

以物大恭敬，具极相续供；

恒依具众德，能利善知识，

悲悯于众生，当得诸成就。

如是如上所述，对诸正等觉出有坏具有不可思议功德之自性产生信解的清净心，以法衣、妙衣、鲜花、薰香等物供养，并顶礼、赞扬、转绕等以及依教奉行而修持，以大恭敬作供养，彼供养亦非短期而具足长期供养故，能获得自他二利之一切世出世间成就；如是前文所说善知识的功德，另有诸多经藏等以及教典中宣说善知识的功德，若依止具有如是功德的善知识，则能产生众多无量功德，在今生以及所有生世中恒常依止作利益的善知识将会得到一切成就；对一切有情具有以爱怜自性的慈悲喜舍四无量心，对众生已作利益，也能获得成就。

以供养依止二者主要宣说自利，以四无量心主要成办他利，如是于大疏中宣说。一般而言，任何一者皆能成办二利。

《大乘庄严经论·供依无量品第二十一》释竟

觉分品第二十一

戊四、此菩提分品主要宣说修行，故分三：一、因；二、本体；三、修法能增胜支分

己一、因分八：一、知惭；二、坚固；三、无厌；四、通达论典；五、了知世间；六、了知四依；七、宣说四无碍解；八、二种资粮

从安住如何发誓的戒律到以具足闻思积累资粮之间宣说，也就是以知惭、坚固、无厌三者不违越学处，以了知论、精通世间理之闻以及以四依四无碍解之方式具足思所成清净智慧，由此精勤积累二资，故彼等依次宣说。

庚一、知惭分八：一、知惭之体相；二、惭之处；三、惭之分类；四、无惭之过失；五、知惭之功德；六、赞叹具惭者；七、具惭愧之相；八、愧成为最殊胜

辛一、知惭之体相

惭舍彼障分，具无分别智，

无罪及劣境，熟有情智者。

知惭有愧二者断除违品不知惭无愧后，成为知惭有愧之自性。此亦，观待自己称为知惭，观待他人称为有愧。菩萨若已舍弃自己所学的大乘道而学声缘行为，此者非我菩萨所为，如是知惭；以其他菩萨也将对此呵斥，如是有愧，是彼二者之自性。

具足以无分别智慧摄持之助伴者，即对自己、其他有情以及知惭有愧的三轮相无缘。

所缘者是小乘道，倘若入彼则为羞惭，此亦，入声缘乘者虽无烦恼罪业，然以唯求自利故意乐、智慧、修行、果德都是较大乘低劣之境故，故诸菩萨缘彼境以入彼道为可惭。

作用者，即菩萨以知惭有愧能成熟诸有情。如是知惭有愧只属于坚固者即是菩萨，诸声缘不顾成为自己亲友的诸有情而舍弃后，只为自求寂灭安乐，观待菩萨而言，彼等的知惭有愧微少，如续云：“于自子亦无贪著，诸声缘众缘分劣，利乐一切诸有情，善缘吉祥金刚手。”

唐译：

治障及合智，缘境亦成生，

菩萨有羞相，如是四差别。

略释：菩萨有羞有四种相：①自性；②助伴；③所缘；④作业。

①治障：即离无羞为羞自性。

②合智：即以无分别智慧摄持为羞助伴。

③缘境：菩萨以声闻缘觉为可羞之境。

④成生：菩萨有羞能成熟众生，即是羞之作业。

辛二、惭之处

六波罗蜜之，障分增长及，

障对治菩萨，生难忍之惭。

诸菩萨亦由，六度行懈怠，

烦恼及加行，随顺法生惭。

于何处羞耻呢？由布施等六波罗蜜多的违品悭吝等在自相续中增长以及布施等对治减退故，于诸菩萨当生难忍之惭，世间种姓高贵者对作种姓低劣的行为感到羞耻，较此，菩萨若悭等增长及施等减退则极生羞耻，此可称为于增长、减退之惭。

又如是于加行不加行之惭者，即诸坚固菩萨不仅对自相续中串习并依止六度懈怠且不作加行，并且对生起贪嗔等诸烦恼的相应之法——不护六根门趣入妙欲五境之加行也会生起羞惭。

唐译：

菩萨于六度，障增及治减，

不勤亦勤行，于此有羞起。

略释：问：诸菩萨于何处生起羞耻？

答：菩萨于四事极生羞耻，即①于诸度障增时极生羞耻；②于诸障治减时极生羞耻；③修诸度懈怠时极生羞耻；④随顺烦恼法勤行时极生羞耻。

辛三、惭之分类

根本非体小，中及劣之地，

下意乐有我，为劣惭余反。

胜劣之分类者，非入定之本体欲界地的惭愧是小品或低劣；如是入定色界无色界也有惭愧之小、中、大三品，其中小品、中品归摄于小品中；胜解行地与一地等，下下者若观待上上者即是小品，上上者观待下下者安立大品；以意乐低劣的诸声闻的惭愧只修持自利，故是小品；一至七地之间名为“有我”，即指以有勤作相之我慢故，彼等之惭称为低劣或小品，是以观待而安立。

其余者增胜或大品即是入定地之惭、较其大者、观待下地上地为大品以及大乘之惭愧，而八地等三清净地无有我执无分别智慧任运成就之惭愧者，以无勤任运成就故安立为上品或超胜。

唐译：

六品及二品，七地与二乘，

亦似则为下，反此应知上。

略释：菩萨有羞的差别如何？

①六品：即不定地中前六品有羞为下。

②二品：即诸定地中前二品有羞为下。

③七地：即十地中前七地有羞为下。

④二乘：即发小乘心众生有羞为下。

⑤亦似：即未得无生忍菩萨彼有羞亦为下。

与此五类相反者，应知即是诸上有羞。

辛四、无惭之过失

由无愧非理，受烦恼忿恚，

以轻舍我慢，损有情坏戒，

由悔转失等，恭敬得下劣，

具信非人等，大师亦舍弃，

佛子同法等，诃斥由世人，

现法得不悦，余生无暇地，

故此难得法，未得亦转坏，

由此住苦中，心亦不安泰。

无有惭愧之过失。何人无惭无愧趣入非理颠倒之行，从而受取生起贪等烦恼；以嗔趣入杀生等恶业，由此自坏戒律，故对自己今生、来世损害以及对他人损害；复次将善业及利益有情的所作舍弃的散乱及放逸等及以我慢之杂染方式摧毁有情与自相续的戒律，由此自己对彼生起悔心而苦恼故从安乐中退失；且以他人也见不具功德后得下劣恭敬利养；以无惭无愧之因，对教法具信的非人、护卫白方的天众以及本师也不以彼为特殊护念之境故作舍置；以相应正法的诸佛子对某人如是作不如理事呵斥，世间诸众也会令此人于今生中得到恶名；在其他生世中转生于恶趣等无暇之处，由此自相续已得之善法会退失，前所未得的新生善法也会失坏，因此彼身住于痛苦之中并且心也以不悦意受持不得安泰。

唐译：

无羞惑不断，三害及六呵，

堕难退苦三，如前十二失。

略释：菩萨若有无羞障碍则烦恼不断，由此先生三害。

①自害：由无羞不如理作意以受取烦恼而自作伤害。

②他害：即嗔恚伤害他人，又以舍弃众生不教化而对众生有害。

③俱害：即由恼害自他故害尸罗。

由此生起三害后即于现法之中得六种呵责，即①以自心后悔而成退失安乐等故，为自所呵；②以他人不信故得下劣恭敬，以不生圆满恭敬故，为他所呵；③为具信非人所呵而不护卫；④为本师所弃舍；⑤为同梵行者所呵；⑥为十方人所呵，辗转传其恶名。

如是之后复有三种过失产生。即①未来堕于无暇险难之处；②由此退失已得未得善法；③从彼生起大苦受。

此即是无羞所生十二种过失。

辛五、知惭有愧之功德

诸有惭佛子，不生如是过。

智者常生于，天人及人中，

具慧由知惭，速圆菩提聚，

佛子于有情，令熟不厌离，

彼恒离障分，常伴诸对治。

如是有惭者，当得彼等利。

具足惭愧的诸佛子根本不会产生如是过失。彼智者恒时受生于诸天人趣，是异熟果；具足惭愧之菩萨疾速能满无上正等菩提资粮，是增上果；彼佛子具足惭愧，对成熟诸有情无有疲厌，是士用果；彼时恒时远离违品无惭无愧，是离系果；不离知惭有愧之对治，是等流果。如是具足惭愧的彼佛子能获得彼等功德也。

唐译：

此等一切恶，菩萨若有羞，

当知一切尽，起彼对治故，

天人聪慧生，速满于二聚，

成生不退转，离不离为果。

略释：何为菩萨有羞功德？

①有羞离过功德：菩萨若有羞耻，则上述一切过失断尽不生，由有羞耻必定生起彼等诸过的对治

②有羞集得功德：即常生天上以及人中，恒得聪慧，是异熟果；速得圆满大菩提二资粮聚，是增上果；于成熟众生不退转，是士用果；恒时远离无惭之障，是离系果；一切生处不离彼障对治，是等流果。

辛六、赞叹知惭有愧者

凡夫虽穿著锦衣，以无愧故过所垢，

佛子穿著惭愧衣，无所覆亦无过垢。

佛子菩萨具惭者，如空不为世法染。

于诸佛子众中住，以惭及愧为庄严。

菩提萨埵以惭愧，于诸所化慈如母。

具惭愧从诸罪过，于诸轮回作防护。

诸凡夫虽全身沐浴，穿著形色华丽的妙衣，然心远离惭愧故，妙衣不能遮掩贪等垢染之心。佛子具有知惭有愧之妙衣者，外在虽无妙衣等覆身，然以自性离诸过失之垢。此颂宣说了瑜伽士内安住入定之时，知惭有愧能对治烦恼的生起。

诸佛子具有知惭有愧，彼等如同虚空不为云雾等所染，入村舍等时以具惭愧之自性，不为世间八法染污；在与自己见行相同的诸善友佛子聚会之时，也以知惭有愧之饰品作庄严，行为和合且极其庄严，珍宝等任何严饰也无法相比。

诸菩萨于舍弃利他会生惭愧故，对诸所化如母般成熟有情，对一切有情视如爱子般慈爱呵护，彼等若不救度有情并且舍弃，则是惭愧之处。知惭有愧如以象马车步四军守护国政及边境般，同样诸菩萨于轮回利益众生时恒时也是护持，即以惭愧不令诸烦恼过患侵入。

唐译：

有衣翻有垢，凡夫无惭故，

天衣更无垢，菩萨有惭尔。

菩萨惭具足，如空不可污，

欲胜诸菩萨，亦以惭庄严。

譬如慈母爱，惭护众生然，

观生及化生，此事由惭起。

略释：此三偈以譬喻显示惭愧的功用。

①衣服喻：身虽着衣反有垢染，由凡夫无惭故；天衣着身更无垢染，由菩萨以有惭为衣过垢不能染故。

②虚空喻：有惭者虽值世间八法不被染污故。

③庄严喻：惭如庄严，以有惭菩萨能随顺同行故端正胜过余不具惭者。

④慈母喻：惭如慈母之爱能护持众生，因为有惭菩萨能拥护生死一切过失，如象马军，观生化生均由知惭生起。

辛七、具惭愧之相

荷担一切及，不荷担一切，

一切入不入，菩萨具惭兆。

具惭愧之相兆有四：以意乐而言，堪受一切施戒等任何功德方；不受无惭无愧以及贪嗔等诸烦恼任何过失方；以加行而言不入一切罪过而入一切功德。此四种相兆任具其一均是具惭愧的补特伽罗以其相续中的知惭所作的相兆。

唐译：

不忍及不行，亦忍及亦行，

当知此四种，是说行惭相。

略释：此偈显示四种行惭相——不忍、不行、忍与行。因为有惭者对一切过恶有不忍、不行之相，对一切功德有安忍、力行之相。

辛八、惭愧成为最胜

以自心修惭，信解法意乐，

自在无分别，以一性为首。

自心修持知惭有愧，此过若人得知十分羞愧，无论他人知与不知，自己造罪感到内疚，较羞愧更殊胜，如是于大疏中宣说。修持有愧此亦以五种相了知为殊胜者，对宣说惭愧的大乘法生起净信，如上述九种意乐、等持心得自在或者从八地获得无勤任运成就；于自他及知惭法三轮无有分别，清净地的菩萨于彼事成为一义，故为首要或殊胜。

唐译：

教习于惭羞，亦起五自意，

信法等别故，无上如前知。

略释：何种惭羞方为无上？如前文应知，对于大乘经中所说惭羞之处生净信故，以九种深心修习故，依虚空等定修习故，由无分别智摄故，以一果入一切果故。

庚二、坚固分二：一、略说；二、广说

辛一、略说

菩萨之坚实，较余一切者，

性相别不变，以是为增胜。

菩萨之志气坚固者，即菩萨较一切世间众与声缘众，从法相、分类、无变三个角度更为超胜。

唐译：

诸菩萨无畏，体相及差别，

坚固与殊胜，今当次第解。

略释：已说菩萨有羞，次说菩萨无畏，即以体相、差别、坚固、殊胜四义次第解释。

辛二、广说分三：一、坚固之体相；二、坚固之分类；三、坚固之无变

壬一、坚固之体相

精进定及慧，许是勇忍坚，

何故以此三，菩萨入无畏，

以怯动摇愚，于所作起畏，故于三真性，当知坚实名。

精进、等持、智慧三者依次为心不怯弱之志气、无有动摇之安忍、真实了知彼义后于彼中无有变化，故称为坚固。何以如是？由彼三法使诸菩萨修持正道无有怖畏而趣入。

产生何种怖畏呢？诸无精进者对菩萨的行为会产生“我怎能修持”的怯弱怖畏；诸无等持者不能一缘内住故会产生动摇分别念之怖畏；诸无智慧者不能如实了知菩萨的行为，以愚昧无知于所作无法可施而生怖畏。

以怯弱等三者使菩萨于一切修行无有自在，会产生难以修持的怖畏，故彼三种怖畏的对治——精进、等持、智慧任运成就的三种本性者不为违品所侵故，当知具坚固之名。不必分别观察精进任运成就、等持智慧任运成就、恒时具有故，无有怯弱等三种违品，得殊胜坚固者，是坚固之体相。诸初学者心的自性之中也具有不怯弱故，若能趣入所作，仅以此点观待而言，当知可立名为自性之精进等。

唐译：

进定慧三起，勇健勤猛作，

是说无畏相，亦显于众名。

诸有所作中，下动愚则畏，

离三三决定，是名无畏安。

略释：精进、禅定、智慧三者若生起即是无畏的体相，勇、健、勤、猛是无畏的众名。若问：此进定慧三者分别于何种行中无畏？答：菩萨于诸所作中，其心若下若动若愚则生怖畏，因为下心者于彼无勤修故；动心者于彼心不住故；愚心者于彼无方便故。此三种心的对治依次是精进、禅定与智慧。是故远离下心、动心、愚心，当精进、禅定、智慧三者获得决定时，则名为无畏。何为决定？即此三对治任运现前名为决定。

壬二、坚固之分类

自性以及愿，不顾本身及，

1 2 3

有情颠倒行，甚深闻 广大，

4 5 6

所化难调伏，佛身难思议，

7 8

种种难行者，未摇轮回者，

9 10

本无染污者，生坚实之坚，

11

较彼不同余，许诸坚实胜。

坚固的分类有八种。

⑴自性坚固者，即由种性力发起精进、等持、智慧三者，由此于菩萨所行无有怯弱等怖畏。

⑵发愿坚固者，即发愿今发无上菩提心后得证无上菩提并且于救度众生的事业中无退无变，由此任生何处当成无变坚固。此亦菩萨的无量愿乃至佛地之间所产生者，这一切的根本即是最初发菩提心，由最初发愿欲得菩提出生一切愿，并且其后的所有发愿也将越来越坚固。

⑶颂中“不顾”指于自利坚固，即为成办自利对身命亦不顾及或贪著或怖畏。

⑷于他利坚固者，即有情虽作种种邪行然于彼不生疲厌而坚固。

⑸颂中“甚深”指于真如义坚固，即对本无生灭的甚深空性无畏且信心坚固。

⑹于力坚固者，即对修持神通、力、无畏等诸广大功德，心无怯弱生起信解。

⑺所化具有极强烈之烦恼故，对谁亦难调的众生不舍弃，以种种方便长时调伏，即是于成熟有情之事业坚固。

⑻如来法报化三身具有不可思议功德，我当修持彼果心无退转，即是于菩提圣果坚固。

如是宣说八种坚固。复有三种坚固的分类：

⑼为成无上菩提修持种种无畏苦行，即是于苦行坚固。

⑽为利他以悲心不舍轮回，于种种三有中受生，即是于故意受生三有坚固。

⑾受生于轮回时，不为轮回过患烦恼染污，即是于无烦恼坚固。

如是坚固菩萨相续中生起的坚固不同于其余世间、声缘，承许较其余具坚固者更为超胜。

唐译：

自性及大愿，不顾及不退，

闻深亦能化，置彼于佛身。

亦行诸苦行，不舍于生死，

生死不能染，此十是差别。

略释：此二偈依次说无畏有十种差别。

①自性：即以种性力成就而得无畏。

②大愿：即以发菩提心而得无畏。

③不顾：即精勤自利时不顾身命得无畏。

④不退：即精勤利他时有违逆者得无畏。

⑤闻深：即听闻甚深真实义时得无畏。

⑥能化：即难化众生以神通力教化得无畏。

⑦置彼于佛身：即于安置众生于大菩提得无畏。

⑧亦行诸苦行：即于行种种难行苦行得无畏。

⑨不舍生死：即于故意受生得无畏。

⑩生死不能染：即处染不染而得无畏。

壬三、无变

如山不为蝶，鸟翅大海摇，

坚实恶友苦，闻深法不动。

犹如以蝶与金翅鸟的翅力以及海浪不能摇动山王般，此三喻依次对照诸坚固者菩萨不为恶友、种种痛苦以及听闻空性无我甚深之法所动摇。

唐译：

恶朋及重苦，闻深不能退，

譬如螽翅风，不动须弥海。

略释：菩萨无畏于三缘得不动，即遇恶朋、遭重苦、闻深法而不退转，譬如螽蟖振羽不能荡海摇山，彼之三缘不能动菩萨心亦复如是。

唐译：

诸说无畏中，菩萨无畏上，

相异坚殊胜，与彼不相似。

略释：由前三义即体相、差别、坚固殊胜故，菩萨之无畏于诸说无畏之中最为殊胜。

庚三、无厌

菩萨无怯无等者，三事闻法不厌足，

精进广大于苦也；依于惭愧及坚实；

于大菩提意愿等；诸具慧之不怯退，

许是于诸地未圆，圆满以及最圆满。

菩萨的无厌不等同声闻缘觉，对何者无厌呢？即对三种基或事无厌。于善知识前听闻正法无厌足者，是对闻法无厌或对求法无厌；于三大阿僧祇劫中如依燧木与燧垫生火般发广大精进者，是对极为精进之有事无厌；为利有情对承受种种痛苦无厌者，是对痛苦之有事无厌。以彼等宣说了无厌之三种有事或对境。

无厌之因或来源或所依者，即依上述知惭、坚固二者产生无厌。

无厌之本体或自性是对大菩提产生猛厉寻求心。

由此因无厌之分类者，即诸具慧之无厌于道的地位如是安立：胜解行地尚未得自他平等心故，疲厌也时有产生，故未圆满；一至七地中疲厌决定不生故，即是圆满；三清净地中无勤任运故，至极圆满。承许有此三类。

唐译：

不退诸菩萨，品类有三事，

于闻进苦故；惭勇为依止；

欲乐大菩提，是说不退性；

未成成极成，差别诸地显。

略释：此二偈显示不退的品类、依止、自性与差别。

不退品类有三种，即闻法无厌不退、恒大精进不退、生死苦恼不退；依止有两种，即以有惭、有勇为依止；自性即是欲乐大菩提，欲乐有缺便会退转；差别有三种，即胜解行地菩萨之未成不退、一至七地菩萨之已成不退、三清净地菩萨之极成不退。

庚四、通达论典

知坚实经论，事以及所为，

业及性相等，无尽及果者，

真实成故胜，以定总持摄，

成熟有情及，忆持圣法也。

坚固者菩萨通达论典是指通达五明学处，亦名通达经典。所谓五明如上所述即是内明，梵语“达日嘎”或寻思理指正量，即是因明或推理学，语言学或声明，工巧明以及医方明。从智者善知识听闻彼等五明并思维其义获得定解后，也为他人宣说。一切所知尽摄于五明故，诸菩萨通达一切所知法而愿得一切智智故，趣入如是通达论典。

以仅仅了知五明而言，世间者与诸声缘虽也具有，然诸菩萨的通达五明论典以基等六种方式尤为超胜。彼六者为何？

①基或有事。在五明中，诸声缘仅为自己得解脱而寻求以宣说人无我为主的内明之一分而已，他们对广大大乘经典也不着重寻求，其他明则更不必说。诸菩萨为寻求一切智智、成办一切有情的利益，自己学习广大所知法并为他人演说。也就是说，内明三乘之道；能诠词句之自性、字缘与格的对应、文字的归纳与增补等，按照语言学论典所说的那样对组合连接无碍通达故，具足善妙词句，以正确语言无误表达意义；其所说之义也是符合现量、比量、教量而安立，破斥不具正量之方，成立具量之方，以彼方便产生不可夺之定解；以医方明能除所有众生的疾病以及修长寿之方便，以彼饶益他众并将此方便对他人宣说。总之，菩萨为成办自他二利首先自己听闻五明论或经典，并如所闻之义不忘忆持，串习彼句而讽诵，对彼彼义以意识思维，能无误通达义故分辨善说邪说之差别，并对他人也如是宣说者，是以基或有事的方式超胜。

②必要。诸声缘的一切学处主要以自利为目的，菩萨的目的则主要为他利故，较彼更为超胜。

③作用。若仅通达声闻经典的内明能成办自利，菩萨通达三乘内明后，自己趣入大乘并对其他大乘种性者宣说其义，对声缘种性者，也宣说彼彼乘，如是以其余因明等四明也能利益有情，以彼等论为人宣说故，是为超胜。

④体相。声闻仅闻受内明之一分宣说人无我的少许论典而持彼等词句等，菩萨对三乘所摄之内明与声明、因明、工巧明、医方明等无量论典无有厌足地听闻、受持、熟习、思维及通达，以具五种体相故，是为超胜。

⑤声闻通达论典者，五蕴于无余涅槃中灭尽；菩萨通达五明论典者，五蕴于无余法界中无尽故，是为超胜。

⑥得果由真实成就而超胜者，诸声闻通达论典不能得一切智智，菩萨通达五明以回向一切智智之力，能成就通达一切所知法的智慧。

菩萨通达五明论典，以何处摄受呢？以等持与总持所摄而言，彼也可分为两类。由得首楞严等等持力安住于其中，能无碍通达一切论典而成熟有情；由总持自性，于往昔多世中所听闻的一切五明论典能对彼句义不忘受持故，能忆持五明所摄的所有圣法经论。是故菩萨通论典是由依止等持对诸有情以具足神通神变、普言神变、随示神变三种方便成就一切有情；以总持可分为声明等四明、内明为主在世间能使所有圣法不致隐没而护持。彼二者是通达论典的作用。

唐译：

知法知法业，知相知无尽，

得果及二门，成生亦住法。

略释：

①知法：即知内明、因明、声明、医方明、工巧明五种论典。

②知法业：即知此五种论典以自利利他为业，其中知内明论，为自修及为他说；知因明论，为申明己义及屈伏他义；知声明论，为自善音合他信受；知医方明论，为除他疾；知工巧明论，为令他解。

③知论相：即知通达论典之因有五，是为闻得、持得、诵得、思得、通得，菩萨先于论听闻，闻已受持，持已习诵，诵已正思，思已通达，通达者即是了知此是功德、此是过失、此是善语、此是恶语。

④知无尽；即知明处者虽入无余涅槃亦无穷尽。

⑤得果：即由此得一切智智。

⑥二门：即三昧门与陀罗尼门，知论菩萨以三昧门成熟众生，以陀罗尼门成熟佛法。

庚五、了知世间

知诸坚世间，以身语意三，

以知谛无等，由此胜于他。

菩萨常舒颜，正直诚实语，

为令成器故，令修正法故。

彼等寂得故，具慧行诸谛，

具慧知谛故，定说知世间。

诸坚固菩萨知世间者，了知身相、了知语相以及意识了知四谛。与其余世间、声缘非平等或非相同故，菩萨较诸世间、声缘超胜。若人如是想：了知世间的名言以身语之相随顺他人，仅此点世间凡夫也有；了知四谛则声缘也有，菩萨的了知世间怎会超胜彼等？由彼等之了知不能如菩萨那样成熟有情，故有极大差别。

此亦，了知世间者可分三种：了知世间之名言；了知世间之出生；了知世间之寂灭。了知世间名言又可分了知与世间相应之身名言及语名言两种。其义如何呢？诸坚固菩萨身相之规律即是对任何上中下的补特伽罗恒时也无有怒色而以舒颜欢笑且恭敬显示欢喜之相令人满足，以言词不伤他人、心无不悦之柔和悦意宣说“善来否”等正直、温和、悦耳之语。此二者的必要：以身随顺他心是为令诸有情成为了知真谛的法器；以语宣说圣法是为修持圣法。故当了知如是身语名言之规律。

以意了知此等世间由何出生、以何寂灭，即是知世间义，彼者何以故？承许以苦集二谛恒常出生诸情器世间，亦即以集谛因产生苦谛果，称为世间；以灭道二谛能隐没或寂灭世间，亦即以道谛断除集谛时，彼果苦谛自性之世间自然寂灭故。于何处寂灭者即是灭谛、以何者能灭者是道谛故，如是了知称为知世间。也可以是：了知世间出生是不清净依他起；了知世间隐没是清净依他起；了知四谛十六行相的自性三解脱门，即是三种体相都精通。彼等四谛之中，为了苦集寂灭与获得灭道，诸具慧菩萨自他勤行于诸四谛中，是了知世间之作用。何以故？诸具慧菩萨了知世间的名言谛以及了知胜义四谛之二谛故，可称为了知世间，也就是说具足三苦之世间界的种类、寿量、苦乐、兴衰等是如何以及与彼世间相应之相的规律，此处以身语名言为例宣说了世间的种种规律相，以及了知彼等世间以何产生之因集谛，是世间世俗谛；了知道及灭是胜义谛，依彼二谛了知一切世间。

有者说：了知四谛是真实了知世间；了知身语之世间是由自己了知世间而引起，故对果假立因之名，或者是令他人产生了知世间之因，故对因假立果名。然而由此处是宣说了知世间故，了知身语名言也可承认为真实了知世间。

唐译：

身知亦口知，及以实谛知，

菩萨知世间，最胜余无等。

身知则舒颜，口知则先语，

为令成器故，正法随修行。

二知知世生，二知知世灭，

为息复为得，谛知勤修行。

略释：菩萨有三种知世间即身知世间、口知世间以及谛知世间，由此最为殊胜，其余世间、声缘不可为比。如何是身知世间与口知世间呢？身知世间即是舒颜欢笑，口知世间即是慰问赞美。此二种何故而作？即为令有情成为法器故。令成何种法器？即为令彼成为随顺修持正法之器。如何是谛世间呢？即以了知苦集二谛则知世间常生，由生及生方便故；以了知灭道二谛则知世间可灭，由灭及灭方便故。问：谛知世间其作用何在？答：为息复为得，谛知勤修行，即诸菩萨为息苦谛为得灭道谛故，观诸谛修智具足。

庚六、了知四依

经典所教法，彼义具密意，

了义具量及，得彼无所诠。

推及如所云，颠倒清净知，

未离系所得，此中说所断。

信解及伺察，别他如是闻，

离戏之智慧，由是智不退。

为断除依止补特伽罗及受持经典表面之语的过失而宣说四种依止。唯依如来出有坏亲口宣说的经典教法而不依补特伽罗的别别之语，即是依法不依人；以及经典教法之义也具有依他义为意义说“当杀父母”等，具有诸密义的语句不能依语言表面理解，即是依义不依语；彼义可分了义不了义两类，须依其中具有观察究竟量之了义，如说补特伽罗及蕴等法存在是不了义，彼本性无有是了义，应依照善逝诸甚深经典以及解释彼密义者——补处弥勒以及佛授记的龙树无著诸大车所宣说的甚深无二义的意趣，依了义不依不了义；彼了义经也不依总相仅仅成为分别意识之所缘境以及成为八识之境具二取之相，而应依离二取故不可言说各别自证无分别智慧所得境，即是依智不依识。又《无尽智慧经》云：“执人法二者有自性是依人，证悟彼二无有自性是依法性。如是句为世间法，义为出世法，或者诸世俗法称为句或法，一切胜义法称为义。如是某经宣说趣入道者是不了义经，宣说趣入果者是了义经；或者宣说世俗者是不了义经，宣说胜义者是了义经。何为识？欲界有情之识依色蕴，如是色界识依受蕴，无色界前三禅识依想蕴，有顶识依行蕴，如是识安住于色等四法，随行并安住者是识，安住四蕴的彼等识皆证悟空性、对识无有分别，是智慧。”

宣说四依之必要。有个别人随顺自己的意乐扬言此非佛经、非是正法，诽谤并舍弃佛亲口所传之法，为断此过而说第一依。在说“父母者当杀”等时，为断除对文句之义的表面理解而说第二依。譬如佛说凡夫补特伽罗与罗汉、独觉补特伽罗，又说：“若此世间出生一位补特伽罗，则于一切世间均得无量利乐，彼是何人？即是善逝。”如是宣说，若不知是以世俗不了义宣说而执补特伽罗为实有法，则为颠倒。为断除执不了义为了义，故说第三依。甚深无二义各别自证智慧的境界虽不可言说，然执著此为以种种二取习气染污之分别心能说能得的境界，为断此过而说第四依。如是此处分别宣说四依时，指出应断除四种颠倒。

四依的功用或功德：如具第一依，能于教典之法的信解中不失坏；同样，以第二依，能于观察句义中不失坏；以第三依，能于其他善知识前听闻不了义经外了义经中如实所说中不失坏；以第四依，能令诸坚固菩萨于超越分别心境界的不可言说智慧中何时亦不失坏。

唐译：

能诠及义意，了义亦无言，

当知此四种，是说四量相。

谤法及非义，邪思与可言，

遮此四事故，次第说四量。

信心及内思，正闻与证智，

菩萨不可坏，依量功德尔。

略释：菩萨修习四量，其相为：①能诠：即以如来所说十二部经之法为量，不以人为量；②义意：即以文中实际意义为量，不以语为量；③了义：即以世间可信以及佛所印可之了义为量，不以不了义为量；④无言：即以出世间各别自证智为量，不以分别心识为量。

问：世尊何故说此四量？答：说以能诠法为量，是为了遮止毁谤舍弃圣法；说以义意为量，是为了遮止非义文句；说以了义为量，是为了遮止邪思颠倒之理解；说以智为量，是为了遮止执各别自证智为可言。

问：依此四量有何功德？答：依第一量，于法之信解不可坏；依第二量，于义之内思不可坏；依第三量，于了义之正闻不可坏；依第四量，于证离戏智慧不可坏。

庚七、宣说四无碍解

解名数性相，及词智慧故，

菩萨无碍智，许四者无等。

于教极精进，何所以何示，

法及义二者，唯以词智示，

法教及说故，一切等二故，

答诸诤者故，远碍智为四。

由别证平等，其后为道解。

能断一切疑，称作无碍智。

法无碍解者，法有善恶、有漏无漏等种种分类，其中某一法也有多种名数，如对无明可称痴、愚昧、无知、暗者、黑暗等异名，对智慧可称智、慧、觉、心明、光明等异名，通达名与法的异门。能无倒证知彼等名之义——自相与共相，是义无碍解。以彼名不仅某一地界之语而是诸界之语——天、龙、人、寻香、非天等种种语言，由字组成词，由词组成句，以句所诠之义，为了明确分别，无倒了知种种虚词的用法等，是词无碍解。辨无碍解者，对所有提问均能无碍回答，对所有兴辨者均能答辨，获得从某一法义展开乃至宣说一大劫亦不能尽的智慧。如实了知四无碍解故，承许菩萨的四无碍解，声缘无法相比。

其四者的数目决定，以“于教”等两颂宣说。菩萨对人精进传法时，所宣之法及能宣说者，法与义二者是所宣说者，仅仅以能宣说者词与智之自性辨二者宣说。此亦，法者以名宣说其义者，宣说如是如是之义故。或者按坚慧论师大疏，对某法简略宣说是义无碍解，尔后彼者详细广说是法无碍解。以词无碍解能获得恒时了知法义二者故，即以何方语言能通晓彼之语言，以此语彼语之方式于词义二者能通达故。以辨无碍解询问诸兴辨者的意愿，对应理与非理的辨论，作答辨故，无碍解定有四种而非是如五种或三种。

因者，入定安住诸法平等自证，尔后或以后得智慧能了知法等四者。或者此二句可解释为四无碍解的释词。梵语“扎德桑布达”义为无碍解，“扎德”是称为别别之义，即是无分别各别自证智慧；“桑”是真实或平等，即真如；“布达”为了知，即是现量证悟无分别智慧的后得功用者，对于蕴界处等广大义以及空性等甚深义彼等之体相能断除所有疑惑故，说为四无碍解。

唐译：

于门相言智，通达无比伦，

此即是菩萨，四种无碍解。

能说及所说，说具合三事，

四二复二种，次第三事因。

举法及释法，令解与避难，

建立四无碍，以是义应知。

内证及外觉，故称无碍解，

能断一切疑，此即是彼业。

略释：于门、相、言、智四者通达，无与伦比，此即是菩萨的四种无碍解。

①知门智（法无碍解）：即能了知各别义之所有名门差别。

②知相智（义无碍解）：即能知此义属此名，通解诸法的自相与共相。

③知言智（词无碍解）；即能知种种地界、种种人等之语言。

④知智智（辨无碍解）：即能知自能说法。

能说、所说、说具此三事各有因缘。能说有四因缘，即教授智、成熟智、聚满智与令觉智；所说有二因缘，即法与义二者，四智于此二有用故；说具有二因缘，即言与智（词与辨），由此二能成就说法故。

因为以门总举法要，以相广释法义，以言令解法、义，以智辨答问答，以是义应知次第建立四无碍解，其数目决定为四。

问：为何名无碍解？无碍解有何作用？

答：由诸菩萨初以出世间入根本慧定内证诸法的大平等性，其后以后得位世间智外觉诸法法门的差别，由此道理，故名无碍解，其业即复由此四无碍解能断一切众生的一切疑网。

庚八、二聚

菩萨之资粮，福德智无等，

由初增上生，别以伴无染。

施戒为福德，般若为智慧，

而余三二俱，五者亦智慧。

由相续得修，数数修善也。

凡智者资粮，成办一切义。

为得入无相，任运成所为，

灌顶究竟故，诸智修资粮。

诸菩萨的福德智慧二聚与声闻缘觉不同，如《宝积经》云：“诸菩萨智慧聚观如十方虚空，诸声闻智慧聚观如虫食芥子内之虚空量；诸菩萨福德聚观如四方大海之水，诸声闻福德聚观如牛蹄迹中水。”以彼二聚之力，诸菩萨受生于轮回时，所谓“由初”即是以福德聚能于轮回获得增上生中殊胜帝释、梵天及转轮王等圆满受用，所谓“别以”即以智慧聚安住轮回时不为轮回过患——业烦恼所染污。何为二聚？以二聚能摄六波罗蜜，六波罗蜜也能摄彼二者。能令受用圆满的布施以及能得圆满人天身依的戒律此二者是福德聚；后者般若波罗蜜多是智慧聚，因为能证悟一切法的空性以及不为烦恼所染故；其余安忍、精进、静虑三者同属福德与智慧二者，因为耐怨害忍、安受苦忍二者是福德聚，无生法忍可摄于智慧聚；精进也分：对其他有情耕种、经商等作助伴的精进，是福德聚，对依止善知识及闻思修圣法等作精进，摄于智慧聚；静虑也分：以世间静虑及无漏静虑趣入利益有情摄于福德聚，依静虑修持无分别等持摄于智慧聚。布施等五者为获得一切智智而回向，以及若以三轮无缘智慧摄持，则都成为智慧聚。此外，忏悔业障、随喜善根、祈请广转法轮也是福德聚，布施、持戒及修习三类福等也摄于福德聚。以何因缘能证悟智慧？即依止善知识亲近、恭敬及闻法等都属于智慧聚。

聚之释词：平常相续得修后对善根数数修持。梵文“桑巴”，“桑”义为恒常，“巴”义为修持，“”义为成办，由对施等六波罗蜜多善法数数修习能成办如来三身，故名为聚。坚固菩萨之二聚，其功用是能成办自他二利。

聚之分类：凡夫地世第一法位以下的胜解行地积累资粮是为趣入并获得一地而积累；二至六地之间所积资粮是为趣入并获得七地无相境界，在获得七地时，对经藏等种种法之义无有分别作意，故名无相；七地的福慧二资是为了任运成就八地九地的二种资粮；八地九地所积二资是为了获得十地以诸佛授法王补处灌顶；十地积累二资是为了获得究竟佛地。诸坚固菩萨如是修持福德与智慧资粮。

唐译：

福智为二聚，胜报亦不污，

一切诸菩萨，胜相皆如此。

初二为福体，第六即是智，

余三二聚因，五亦成智聚。

正修及数修，资善名为聚，

自利与他利，成就则名业。

入地入无相，及入无功用，

受职并究竟，二聚次第因。

略释：二聚即是福德聚与智慧聚。诸菩萨由福德聚，于生死中作胜报成就因；由智慧聚，于彼胜报作不染污因，一切菩萨的胜相均是如此。

问：二聚摄六度，此义如何？初布施持戒二度是福聚体，第六般若度是智聚体，其余安忍、精进、静虑三度通为二聚之因，又前五度由般若能回向故，亦成智聚体。

问：为何名聚？为何为聚业？答：梵语“三婆罗”名为聚，“三”义为正修，“婆罗”义为数修，即由正修及数修善法则得资长，由资长故名为聚。聚业者，即由此聚能成就自他二利。

问：二聚的种类差别如何？答：此中种类差别是：胜解行地聚是入地因，一至六地中聚是入无相因，第七地所摄聚是入无功用因，第八第九地聚是入受职因，第十地聚是入究竟因，究竟者是佛地所摄。

己二、修行或道之本体分二：一、广说三十七菩提分法；二、要略而说止观二者。

庚一、广说三十七菩提分法

辛一、修持四念住

具慧之念住，以十四修法，

无等故而彼，超胜于余等。

所依诸对治，如是随入及，

所缘及作意，由得修超胜，

随顺及随转，觉知及受生，

大以及最胜，修及成就别。

三十七菩提分可归纳为七步。

第一、菩萨修持身受心法四念住，以十四种差别与声缘之修法无等，故菩萨修四念住较声闻缘觉殊胜。

何为十四种差别？即所依超胜，对治超胜，趣入超胜，所谓超胜以下须依次类推而了知，所缘、作意、由得修超胜，如是随顺、随转、觉知、受生超胜，量或大超胜，殊胜超胜，如是修超胜，得果或真实成就超胜，以及上述之外的“别”者，如是以十四种超胜。彼等之义如何呢？

⑴所依者，诸声闻所修念住对声闻三藏作闻思修，诸菩萨修持念处则依大乘经藏作闻思修，故以所依超胜。

⑵对治者，诸声闻为对治净等四倒而观身不净、观受是苦、观心无常以及对诸法修人无我，菩萨以对身等四法一切均证悟法无我故，修持远离净与不净、乐与不乐等一切相之真如，如是证悟身等四法自性空性，由此次第趣入苦集灭道，如《辨中边论》中所说。

⑶趣入超胜者，诸声闻为自入四谛而修四念住，菩萨为自他二利趣入而修持故而超胜。

⑷所缘差别者，诸声闻主要缘自相续的身等法后修持，菩萨缘自他一切有情的身等后修持故而超胜。

⑸作意差别者，诸声闻作意身不净等具有对治相状，诸菩萨于所断与能断之相均无缘作意故而超胜。

⑹修果者，诸声闻为远离不净身及苦受等修持也仅是获得断尽五蕴，诸菩萨非为远离或不离二者，而是以身等自性无有修持不缘离与不离二者，故在得果时，不离如来清净三身，远离不清净的业惑身故由得修超胜。

⑺随顺差别者，菩萨修四念住与六度随顺，身等四法虽如幻显现然证悟无自性故，于身财及内外一切法均无贪染，故与布施随顺；于身财无贪故能守护净戒；由戒律清净方能具足打不还手等沙门四法之安忍；由具足安忍后，修持波罗蜜多及对利益有情无有疲厌之精进堪能勤作；由安住精进而修持心无散乱之静虑；由入定静虑修持证悟一切法之共相与自相的胜观智慧。故如是与六波罗蜜多随顺，诸声闻仅独修菩提分，不能长时修习如是六种波罗蜜多。

⑻随转差别者，一般虽然身等念处世间及声缘也修持，但诸菩萨自己安住于殊胜的修行，并且随顺世间者及声闻缘觉各自的意乐，并为彼等宣说四念住的修持方法，故有所有所化都随学之差别。

⑼觉知者，菩萨证悟色身如幻虽现而不成立；受如梦中感受苦乐般，虽感受然无任何有事自相；证悟心的法性圆成实自性光明犹如虚空，轮涅万法均是暂时性，犹如虚空出现云雾及彼之清净般，在心的实相中并不存在，了知并非心的实相中有，而是由缘客尘显现如影像般，故觉知身等的自性超胜。

⑽受生超胜者，声缘修持念处是为断除受生轮回，诸菩萨虽非以耽著轮回之业惑受生，而是为利有情故于受生帝释、梵天、转轮王等身以及受用圆满后作他利，不是以贪等烦恼生，即便受身为较凡夫低劣的有情及旁生等也无有怯弱、衰败与烦恼，故受生超胜。

⑾成大量之差别者，诸菩萨本是利根，修持念住也是为自他二利修行，以及为修人法无我之相，在凡夫地短暂修持，以未得圣地故修持极为渺小，然较声闻所修念处成为超胜、广大。

⑿由殊胜超胜者，获得八地后圆满四念住修法，亦即获得无勤任运成就故，与其他菩萨融与近融而修持，故而修法殊胜。一位八地菩萨若修四念住，则其他所有三清净地菩萨均修彼法，同样若他人修持亦即菩萨自己修持故，从此角度可称融或近融，是因为入一义故。或者七地菩萨获得八地的一刹那称为融，从第二刹那乃至趣入第九地之间可称为近融，如是于大疏中宣说。

⒀修习差别者，菩萨修四念住，以不舍有情的大悲心与证悟二无我的大智慧摄持故，较声闻四念住殊胜。

⒁真实成就果之差别者，诸声缘修四念住能得预流等四果，菩萨修四念住得十地及如来地果，故是超胜。

唐译：

依止及对治，入谛与缘缘，

作意并至得，随顺亦随转，

觉境及受生，限极将最上，

长时与后证，胜修十四种。

菩萨的四念处有十四种胜修：

⑴依止胜修：依止大乘经所起闻思修三慧为自体故。

⑵对治胜修：于诸烦恼——执身为净等四倒之对治是观身不净等，而菩萨由修身等法无我，亦能对治不净、苦、无常、无我法想四种颠倒。

⑶入谛胜修：即以四念住自入于四谛亦令他入。

⑷缘缘胜修：由缘一切众生身等为境界故。

⑸作意胜修：由身等不可得故，不同声闻作意身不净等，于身等无所缘而作意。

⑹至得胜修：由身等不离不合故。

⑺随顺胜修：由随顺六度故，作障分之对治。

⑻随转胜修：于随转凡夫、声缘的境界中，为教导彼等故，亦修持彼等之念住。

⑼觉境胜修：即知身如幻色相似故，知受如梦皆邪觉故，知心如空自性净故，知法如客客谓缠垢，譬如虚空有烟云尘雾故。

⑽受生胜修：随意受生于轮回中，得转轮王之身及受用等之增胜，且于其中无诸染污。

⑾限极胜修：以根利故，修下品念处亦超过余人修最上品。

⑿最上胜修：即能不作功用总别修习四念处故。

⒀长时胜修：即修至无余涅槃亦无尽故。

⒁后证胜修：即十地及佛地中皆可得故。

辛二、修持四正断

诸智者正断，诸有情无等，

修诸念住之，诸罪过对治。

受用轮回及，舍断诸障碍，

舍弃劣作意，入于诸地中。

住于无相及，获得授记及，

成熟诸有情，当得大灌顶。

为清净国土，及为及究竟，

诸具慧菩萨，修障分对治。

谁由依止欲，修瑜伽因等，

于一切正断，定说为对治。

诸坚固菩萨的四正断与其他补特伽罗诸声缘不同，为利益一切有情而修持以及所修念处本体超胜故。四正断是未生恶令不生、已生恶令断、未生善令生、已生善令增长。四正断对治何者而修呢？是为了对治念处的违品诸过患而修，也就是菩萨的念处修法所具上述所依等十四种的违品，为了遣除彼等而修持。即是：所依闻思修大乘法的违品是对大乘法不闻不思不修的过失。如是当知对治的违品，声缘道的违品是执著净乐常我之相，乃至十地以及佛地真实成就的违品过失，以此颂归纳宣说了四正断之义。

四正断的分类：诸菩萨为利益有情于此轮回受生梵天、帝释、转轮王等身享受圆满受用时，对此并没有贪爱等烦恼，不被彼等所染而能修持四种正断。如是为断除爱欲、嗔心、昏沉、掉举、疑惑五障而修持，是为了舍弃对大乘义不作意而对劣乘声缘的果作意；是为了断除趣入胜解行地乃至一地等的障碍；是为了断除二至六地之间的菩萨获得七地安住无相境界的诸障碍而修持；是为了断除八地时获得授记之诸障碍的过失而修持；是为了断除九地获得四无碍解、对一切有情宣说正法而作成熟的诸障碍而修持；是为了断除十地获得诸善逝之补处灌顶的障碍而修持；为断除三清净地中获得如来清净刹土之障碍而修持；为断除获得究竟十一地之如来果的违品而修持。总之，具慧诸菩萨从胜解行地乃至十地边际之间，四正断道之违品的对治法如是而修行。

如何修持之方式，经云：“发起欲，勤作，精进，摄持，真实安住。”即按此五句所说而修持。最初欲是精进之根本，其余四者是精进之自性。此亦，未生恶令不生、已生恶令断以及未生善令生、已生善令增长，依靠此四欲心修持寂止与胜观的瑜伽，是勤作或加行；如是修持止观时，有时会产生相似于寂止的恶取处怯弱与昏沉，有时会产生相似于胜观的恶取处掉举与散乱，或者有时无有彼等二者而产生坦然安住，不论产生彼等何种状态，都应以正知正念明察后，随机作意于寂止相、勉励相及舍相三者，此可称为具三种理由或三相的修法，三相作意是发起精进之义；以三相摄持心并且无有怯弱与掉举坦然安住时，应于彼状态中不动摇真实安住。此亦，若人产生怯弱或昏沉，应对佛菩萨的功德或等持的功德等作意，通过勉励相作意令心于怯弱中奋起；何时若对妙欲功德或外在事物，心为其牵引产生掉举或散乱，彼时应思惟轮回过患与散乱过失而止息掉举之心，应在心中作意寂止相，则能息灭心缘外境的散乱；如是心若远离怯弱掉举，彼时应作意平等相，于彼状态中平等安住，不应修持其他对治。如此以三种相摄持内心，也就是以寂止相对治从掉举中摄持，以勉励或胜观相从怯弱或昏沉中摄持，以舍相于远离昏沉掉举的状态中摄持，精进是对三相精进，三相是内心安住的方便，依此种方便反复摄持内心，至堪能后无勤作能自然安住，则是真实安住，也是前者之果。对此经中五词，虽有不同解释，但此处是依坚慧论师的大疏作的解释，如是必定可说以五相阶段的四正断能对治彼彼各自的违品。

唐译：

三舍及入地，住寂与得记，

成生亦受职，净土并圆满。

依止于欲故，起勤起精进，

摄心与正持，十治修如是。

略释：菩萨为了对治四念处的障碍而修习四正断，若广说此对治则有十种差别，由对治十行障故。十种行是：①舍着行，即受用轮回胜报而不染着；②舍盖行，即舍离欲界中贪、嗔、昏睡二者、掉悔二者及疑等五种禅定障；③舍下行，即舍离二乘作意；④入地行，即入初地至六地；⑤住寂行，即入七地住无相；⑥得记行，即入八地得授记；⑦成生行，即入九地成熟诸有情；⑧受职行，即入十地得灌顶；⑨净土行，即入三清净地为清净净土；⑩圆满行，即入佛地。菩萨为了对治此十行的障碍，故修四正断。

此十种对治差别，应如何修持呢？依欲起勤，依勤起精进摄心正持，是名修义。其中有平等修、有相修、精进修三种。①平等修，即由正勤能令止观平等故；②有相修，即由止举舍三相合修故；③精进修，即为断止观中的沉掉二障而起精进故。问：如何起精进？答：即摄心与正持，摄心指奢摩他，正持指若心平等则如是如是正持。以此三种修行修持前十种行，是名修习正勤。

辛三、宣说四神足

诸智者神足，具性相胜四，

为成办自他，一切利而生。

由依与差别，方便及成就，

具慧诸神足，许立彼一切。

依定波罗蜜，差别方便四，

以及成就六，其中说如是。

诸坚固菩萨的神足体相具有较声缘超胜的功德。彼者分四：欲神足、勤神足、心神足、观神足。若具足此四法，则能于飞行虚空等神变获得自在，故名为神足。彼四法都是为了成就自他一切有情的世间与出世间之义而生，故比声缘的四神足超胜。

安立神足者，以所依、分类、方便、修持四法承许安立了具慧菩萨神足的一切相。此亦，所依者依靠静虑波罗蜜多产生，也就是由串习四无量内心堪能，进而依靠获得初禅、二禅、三禅、四禅后将获得神通。分类与方便各分四者，欲勤心观四者是以本体分类，此亦，依靠对一切法之空性无我的信解发起勇悍恭敬之精进，由此心得一缘专注的等持，称为欲等持；或者对四正断发起欲的方式，以恭敬加行精进心得一缘专注；或者于四正断发起恒常加行之精进，由此心得一缘专注，是勤神足。总而言之，以对等持之欲为因，由此发起精进是成就真实之方便。“心”者即是真实寂止，也就是依靠前世修习寂止的习气，今生只须稍作精进，便能获得心住一缘，是心之等持。“观”者即是胜观，也就是依照所得三摩地教授，以智慧辨别断除疑惑，令心得一缘专注。总之，于所缘一心专注的等持中相应具足了欲勤心观四种神足。

一为起精勤，二为利益性，

三为起专注，四为对治也。

四种方便者，即是能断除成就三摩地五种障碍的八断行，彼等此处摄于成就三摩地的四种方便之中。八断行是信、欲、勤、安、正念、正知、思、舍。其中，初者对获得等持产生信心，欲成就彼而精勤，若有精勤则其前提必具信欲二者，故此三为精勤所摄，是第一欢喜之方便或精勤；第二方便者,轻安是身心获得堪能，故能成就等持，为利益之自性;正念与正知的作用是同一种，故摄为一类，即是第三方便——对所缘无散乱而专注；思与舍二者是第四者分别念与烦恼之对治。

见以及教授，作游戏以及，

愿以及自在，得法成就故。

六种修持者。①依四神足成就能现见，即是五眼。修持神足的异熟之中，以肉眼能见三千大千世界中所有一切粗细色法；神通眼或天眼者，在修持初禅等四禅后获得较肉眼超胜者，能现见十方三世种种粗细色法；圣者之慧眼者，以无分别智慧见法性真如；法眼者，能无碍通达经藏等一切教典句义；以佛眼能现量见三世尽所有如所有所摄的一切所知法。肉眼能见从一由旬、百由旬、仅赡部洲以及三千大千世界内所有粗细色法之间。以如来肉眼能见十方世界中所有现在的色法。天眼也有业力生、修持生两种，其一诸天获得自业所生的极清净之根，故能很清晰见到远近一切色法。修持生者是以诸瑜伽士修持禅定力获得禅定地大种所成的极清净根，由此见彼等有情往昔由何处死殁、未来当生何处的过去未来之色以及现在之色。以法眼能见诸法的自相与共相以及等同或低劣于自己的补特伽罗的相续境界。以佛眼对一切法远离障碍而见。对此五眼在大疏中也有不同的解释方法。

②能授成就者是六种神通，依靠神足自于善逝前闻受教言的传承以及对其他有情以自己来赐予教授的传承，其因即是依靠禅定成就六种神通，也就是以神足通能无碍游行诸佛刹土及有情安住的彼彼之处；以天眼能见佛身及有情身；以天耳能闻佛语及诸有情的音声；以他心通能了知诸有情心中所想；以宿命通能知自他往昔曾生某某处；以生死通也能知未来死后投生某某处；以漏尽通为断尽自他相续中所具的诸烦恼，于佛前闻受教言传承后，为他众宣说。

③以游戏成就者，于诸佛眷属的坛城等中显示种种神变与幻化而作游舞。

④所谓“愿以及”即是愿成就者，以愿力产生智慧，由其力按如何发愿能如愿随意投生于人天等趣之中，且以作种种利益众生的事业而游舞。以愿投生彼等的菩萨，身之功德、心之威力功德以及妙音之功德等难以言说，如《十地经》中所说。

⑤成就自在者即是获得十种自在，也就是依靠修持四种神足力加持寿命后能如欲而住，是于寿命自在；同样，如欲入大乘无量无数等持中，是于心自在；从虚空降下所欲彼彼的种种资具饶益一切有情，是于资具自在；以身语业显示种种幻化，或将投生于其他界与其他生处之业加持转变成转生于另一界与另一生处之业，是于业自在；安住色界定中不退的同时为利有情受生于欲界，是于受生自在；土石变成黄金与水变成甘露等如是随意转成彼者，是于意乐自在；于一地时发十大愿王以此为例成就能作自他二利圆满的无数大愿，是于愿自在；为令诸有情生起信心而显示身出火焰、飞身、放光等无量神变与幻化，是于神变自在；法义词辨四无碍解至于极究竟圆满，是于智自在；经藏等一切法以种种词句文字为一切有情宣说后，令彼等心得满足，是于法自在。

十种自在之因，初三者由布施波罗蜜多圆满而获得，即以无畏施得寿命自在，以法施得心自在，以财施得资具自在；业与受生自在二者由戒波罗蜜多圆满而获得，即身业清净能得身之幻化，语业清净能显现种种语言幻化，戒律清净者能随意投生；以安忍波罗蜜多圆满不扰乱有情之心且随顺彼之意愿，由此于种种生起意乐即依彼彼可如是成就故，获得意乐自在；以精进波罗蜜多圆满之力能得愿自在，因为往昔精进自他二利，当来为了自他二利如彼所发之愿能如是成就故；静虑波罗蜜多圆满后心得自在，故对所欲之神变也能获得自在；智慧与法自在二者由智慧波罗蜜多圆满力成就。

⑥所谓“得法成就故”，即是得法成就者，也就是成就如来究竟功德十力、四无畏、十八不共法等。

如是依靠四神足修持六种成就。

唐译：

分别四神足，略以三事解，

依止及方便，亦成就应知。

禅定所依止，差别有四足，

一欲二精进，三心四思惟。

起作及随摄，系缚并对治，

随次八断行，三一二二成。

能见及能授，游戏亦游愿，

自在并得法，成就此六种。

略释：此中略以三事分别四神足，应知即是依止、方便与成就。

问：何为依止？答：应知禅波罗蜜所依止有四种足，即是欲、勤、心、观。

问：何为方便？答：方便有四种，即起作方便、随摄方便、系缚方便与对治方便。问：此四种方便各以何种行而得成立？答：八断行为信、欲、勤、安、念、知、思、舍，其中依次以信欲勤三行成立起作方便，由信起欲，由欲起勤；以轻安一行成立随摄方便，由轻安息已禅定得生故；以念知二行成立系缚方便，由正念故心于定中不离所缘，由正知故心离所缘觉已随摄；以思舍二行成立对治方便，由思故对治昏沉，由舍故对治掉举，此二是诸烦恼对治故。

问：何为成就？答：成就有六种，即能见成就、能授成就、游戏成就、游愿成就、自在成就及得法成就。①能见成就：即五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼此成就故。②能授成就：即六通，依此能教授故。依次，依身通往至彼所；依天耳通闻其音声而为说法；依他心通了知障碍有无为之遣除；依宿命通了知过去行，借力令知使其生信；依天眼通了知死此生彼令其生厌；依漏尽通为彼说法令得解脱。③游戏成就：此有多种，指变化等诸定。④游愿成就：指入愿力游诸愿果，指放光发声等，此不可数，广如《十地经》说。⑤自在成就：指十自在，亦如《十地经》所说。⑥得法成就：指得力、无畏及不共法。

辛四、宣说五根

宣说五根者，即信根、精进根、念根、定根与慧根。其中，信根对业及业所生之果无欺存在等有的意义如是生起胜解信，对三宝功德生起清净信，对所得涅槃及圣道所修见如是能修行后生起欲乐信，有此三种信心。或者对四法生信，即对有因果生信后，纵遇命难亦不造恶；对菩萨行生信而不欲求他乘；对缘起生之法无我、三解脱门的自性——甚深空性生信，摧毁一切有执著见之随眠；对如来十力、四无畏等广大法生信，由此无疑惑、犹豫而修持彼等法。对此四法产生信心称为信根，在《智慧无尽经》中如是宣说。对于有信心之法，以具四正断自性之精进根能修行，即是精进根；对以精进所修之法，以正念不忘失获得四念住，即是念根；获得四禅与四无色定以及对于以念根未令空耗之法于此相续中内心一缘安住，即是定根；了知以定根一缘所住诸法的自相、共相之体相，或者了知四圣谛，即是慧根。如是总述已毕。

菩提行胜闻，止观是信等，

是所依当知，以得作用故。

此处宣说五根之基或处或所缘者。信根的所缘或基是菩提，即大乘之果无尽智慧或一地无二的智慧菩提，缘彼生起信心，思维获得彼者，以精进根缘地与具波罗蜜多体相的增胜戒律与增胜智慧所摄的菩萨行后，以精进修持彼等；以念根缘所闻法胜者，大乘法如何闻受、如何受持，如是以词句广作抉择且如抉择不忘忆持；以胜解行地的定根缘如何能得一地的殊胜寂止；以慧根缘如何当得一地的胜观无分别智慧。如是当知菩提等法即是基或所缘。

为何称这五者为根呢？能自在成就涅槃诸法，故安立为根，即以信能于菩提自在；以精进能于菩萨行自在；以念能于大乘法自在；以定能于寂止自在；以慧能于胜观义修行自在。或者以五根能成就自他二利。

唐译：

觉行闻止观，信等根所缘，

增上是根义，成就利益故。

略释：信根以菩提为所缘，精进根以菩萨行为所缘，念根以闻大乘法为所缘，定根以止为所缘，慧根以观为所缘。问：为何名根？答：此信等五法能于所缘增上，故名为根。

辛五、宣说五力

信等入地也，许是有染也，

以障分坏弱，于是所谓力。

信力、精进力、念力、定力、慧力五者各自以违品不可胜伏时，称之为力。胜解行地时的信等五力，依彼等力能入圣者一地，此亦虽以彼等辗转增上能直接引起圣地，然由未解脱见道所断故，为具杂染凡夫地所摄。根与力有何差别呢？五力虽也是世间者，然在以不信、懈怠、忘失、散乱、邪慧愚痴等五障可胜伏期间，称为根；在彼等违品羸劣不能胜伏信等五种对治时，对信等称为力。

唐译：

应知信等根，垂入于初地，

如前五根障，能羸故名力。

略释：应知此中信等五根临入初地时，能令如前五根的障分——不信、懈怠、失念、散乱、无知羸劣，故名为力。

辛六、宣说七觉支

宣说七觉支者，即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，有此七种。其中①念觉支是寂止分故，由三十七菩提分修而觉受故，诸菩提分于心中不忘而明观；②择法觉支是智慧故为胜观分，即于见道时无错乱了知所断轮回诸法及所取涅槃诸法的体相；③精进觉支能获取上位殊胜功德且能断除获得彼等功德的障碍过患；④喜觉支者，一地菩萨现量证悟法界遍行义故，在远离见道所断诸障后，于身心相续生起殊胜欢喜，故此地名为极喜地；⑤轻安觉支者，由远离身心不调柔之恶取处故，以身调柔能得轻健，以心调柔能无碍趋入所缘；⑥定觉支者，对法界真如一缘安住；⑦舍觉支者，断除沉掉诸过后如澄净海水无有波浪与污染般自然无动摇中安住。在七觉支中，择法、精进、喜三支属胜观分，轻安、定、舍三支属寂止分，正念同属二者，由遍行故。

如是七觉支，此处分四：⑴何时安立；⑵以了知何者而安立；⑶安立如何是七觉支；⑷七觉支安立摄于五支中。

一、何时安立

于诸住地者，许安立觉支。

虽然以往在胜解行地也有正念与智慧等，但不能得觉支之名，已入无过失圣者地获得一地的诸菩萨相续中所具有的念等，承许安立为觉支。

二、以了知何者而安立

于诸法有情，证平等性故。

称彼等为觉支的意义。获得现量证悟有支——平等菩提自性故，正念等也安立为彼之分支，因为轮涅诸法及一切有情本来自性无生的清净法界，如是证悟本来菩提平等性故，彼时产生出世胜义菩提心故。此亦，证悟诸法无我故，证悟法平等性；证悟有情或补特伽罗无我故，现量证悟有情平等性。或者，入定时证悟人法无我，如同虚空之中央，是诸法之平等性；后得位中，我即是一切有情，一切有情即是我，如作寂灭自己的痛苦那样，我也应遣除一切有情的痛苦，如是通达自他无差别故，了知一切有情平等。

三、安立如何是七觉支

伏未伏所知，念等之威仪；

彼差别破除，一切分别相；

彼精进无余，令速当证故；

增长法明之，喜恒常增广；

从诸障解脱，以轻安得喜；

由定所思义，当得极圆满；

由舍于一切，随如意而住，

后得无分别，恒常住胜住。

如转轮王有七种政宝一样，证悟本来无生菩提的菩萨也安立有七种觉支。

①转轮王出世时，由彼福德力显现天工师以天物所造的千辐妙轮，彼轮如第二日升腾虚空，随后转轮王及其所属军队亦腾空而起，降临各处城池边境诸国时，所有国家都出迎归附，即是能胜伏一切前所未伏的诸国，即是昔未臣服或未成胜利处，从一切方中能作胜利，称为轮宝。

②同样，象宝如雪山于虚空中行进般，色、力圆满，一切分支妙善，适合于转轮王，且极为圆满调柔，能摧一切敌军。

③马宝，蓝色悦意，毛色如同孔雀颈项的羽毛般悦意，相貌圆满，聪慧伶俐，具足一饭食间即环驰大海而返的圆满乘骑功德。

④摩尼宝能出生一切所欲，由琉璃作因而成，色泽深蓝，赏心悦目，夜晚亦如日光可照一由旬远，热时能放清凉之光，冷时能放暖热之光，仅触摸即能除一切疾病，于旱地、荒漠能出妙水流等，能成就一切义之力圆满。

⑤玉女宝相貌美妙，赏心悦目，仅见即能生欢喜心，与其他男子不作邪淫等，烦恼微薄且尤敬圣王而情感专一，由行持妙规，众心为其摄引，身口散发天界妙香，具足殊胜温凉等悦意所触，具足此等一切功德。

⑥大臣宝，仅伸手即能得一切所欲财物故，如同多闻天王，善行一切国王吩咐，在内务管理者中具有最殊胜功德。

⑦诸怙或臣或将军宝，以英勇及力圆满，能伏敌方，时而率军出战，时而善于返回，作善者摄受，作恶者治罚，善于成办国王的意愿，无碍能胜伏一切他方且依旨而行。

如同彼等诸喻，①菩萨得一地时，往昔于胜解行地未现量证悟的所知法或未胜伏的现量证悟之障碍，为了于一地不仅能现证且能胜伏见道所断障碍，不忘失往昔胜解行地所修诸法之正念，如转轮王以轮宝尊胜一切一样。②一地菩萨的择法智慧能破一切人法二我的执著相故，如以象宝能摧一切敌方。③一地菩萨的精进能令神通等殊胜功德速疾无余证入故，如以骏马宝速疾能至向往之地。④得一地时由现量证悟真如故，增长出世法的大光明，由此身心恒时增长欢喜故，如以摩尼宝光明遣除一切黑暗。⑤在一地解脱道时，于一切见道所断障碍中出离或解脱故，身心绝无不堪能获得轻安之乐，如玉女宝以触受令轮王欢喜。⑥定觉支能产生神通等功德及如意成办一切所愿故，如大臣宝能成办一切所需财物。⑦舍觉支能令一地菩萨恒时心无掉举、昏沉、贪、嗔等根本烦恼及随烦恼，能如所欲坦然而住。此亦，以后得世间清净智慧利益有情、获得一切自己未得的上上位功德以及断除未断的一切过患并舍弃下下地；以入定无分别智慧安住于无所住中，故殊胜菩萨恒常于其中安住，或可解释为恒常安住于最胜圣者之安住中。如是坚慧注释云：安住故，是恒时殊胜。如是舍觉支如同将军宝招集四兵，摧毁一切应降伏应驱逐者，摄受一切应摄受应守护者，安住于无有任何危害的地方一样，因为如摄受驱逐他方般，清净世间智慧能摄受所取、断除所断；如于无危害的安宁之地安住般，因为无分别智慧安住于一切所缘寂静之中。具足彼等功德的菩萨犹如转轮王是于彼等功德趋入或自在的作者般，恒时以如七政宝之七觉支围绕而具足。

四、七觉支安立摄于五支中

自性支依支，第三出离支，

第四利益支，后三无染支。

（七觉支摄于五支中）由此也解释了所谓分支的含义。择法智慧是自性支，因为是证悟菩提本体之自性故；正念是所依支，因为是由以往胜解行地不忘失诸法再再忆念串习至究竟者——世第一法位时之念产生择法等觉支故；第三精进是出离支，因为以精进力超越胜解行地后出生一地故，一地当时的正念与精进是胜解行地的正念与精进究竟的果之正念与精进；第四喜是获得一地时证悟法界的利益支，因为以彼力于心中产生殊胜欢喜故；轻安、定、舍三者是无染支，因为身心轻安故，远离烦恼障与所知障之恶取处，即是以何者无烦恼或无烦恼之处；“定”是安住于何种所依后无烦恼者，即安住定中时能远离沉掉等随烦恼故；“舍”是无烦恼之自性，因为坦然安住于舍中无任何烦恼故。

唐译：

菩萨入初地，建立于觉分，

诸法及众生，于此得平等。

譬如轮王行，七宝为先导，

菩萨趣正觉，七分常圆满。

念伏于诸境，择法破分别，

进速无余觉，明增喜遍身。

障尽猗而乐，诸作从定生，

随时所欲住，弃取皆由舍。

依止及自性，出离与功德，

第五说不染，此分有三种。

略释：诸菩萨入初地时，觉悟彼法故，建立觉分。问：如何是觉？答：由证诸法无我故，证诸法平等；由证众生无我故，证众生平等。

譬如轮王行道以七宝为先导，如是菩萨趣向无上正觉，七觉支恒常圆满。问：何分与何宝相似？答：①念觉支与轮宝相似，如未降国土轮宝能降，未伏境界以念能伏故；②择法觉支与象宝相似，如诸国劲敌以象宝能摧，分别胜怨以择法能破故；③精进觉支与马宝相似，如广阔大地边际以马宝能速穷尽，真如极际以精进能速疾无余证入；④喜觉支与摩尼宝相似，如以珠光烛幽，轮王极为欢悦，由法明破暗身心遍满欢喜；⑤猗（轻安）觉支与玉女宝相似，如依玉女摩触轮王受用诸乐，由从障恼解脱故身心得堪能之乐；⑥定觉支与大臣宝相似，如王有所须由大臣出，智有所用从定生故；⑦舍觉分与将军宝相似，如将军阅兵弃弱取强、随转轮王所住无有疲倦，菩萨修行弃恶取善、随无分别智所住无功用故。

七觉支如其次第为：①念是所依支，一切菩提支均依彼而行故；②择法是自性支，一切菩提以此为自体故；③精进是出离支，以此能令菩萨辗转增上至于究竟故；④喜是利益支，以此能令心安乐遍满故；⑤猗、定、舍三者是无染支，其中猗是无染因故，定是无染所依故，舍是无染自性故。

辛七、八圣道

八圣道者，正见之圣道，如是正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之圣道，有此八分。其中正见，见道时以择法智慧现量证悟人与法无我的法界平等性，缘彼者而修持；以彼正见为因后，对于从三界出离之因、增上戒定慧作思惟并欲获得彼等，无有贪爱、损害心等烦恼之思惟，即是正思惟；依照正见、正思惟如自己如何通达那样为利他而宣说，并且断除语过——妄语、恶语、离间语、绮语等，即是正语；身断除杀生等三过后入于解脱道，即是正业；断除一切谄曲、诈现威仪等邪命，即是正命；依靠修持正见、正思惟、正业、正命四者，为断除以修所断的二障，恒时修持圣道，即是正精进；不忘失如何通达的诸法义并且内心明现，即是正念；于法界真如一缘入定安住，即是正定。

再者，彼八者于威仪时，应安住于正语、正业、正命三者；于内安住定中时，应修寂止与胜观，此亦，正见、正思惟、正精进三者是胜观分，因为正见本身是胜观，思惟精进二者是胜观之眷属；正定、正念是寂止分，因为定是真实寂止，由正念是寂止之眷属。

宣说八圣道支者，由以下“其后如所证”等两颂宣说。

其后如所证，随顺而转也，

证如是安立，令入彼安立，

三业清净及，所知等及道，

具功德殊胜，修障之对治。

继得一地后二地以上修持八圣道者，由择法觉支如实证悟二种无我，以随行方式证悟法界且修习，即是正见；于正见所证悟的彼真如能作如是如是之安立者，即是思惟。以彼能如何安立呢？“真如之义是如此如此的”以名句文宣说的组成教典——经藏等，称为所安立法，安立了宣说真如之义故，因此所安立者之义自己如实证悟及为人如实宣说，以及对安立的教法的密义能依靠无误辨别的方式进入，即是正思惟；语、业、命三者之三业清净；在两大阿僧祇劫中依止正精进者，是为对治所知障而修持；如是正念是修道障碍的对治，因为修寂止与胜观道时，若出现道障昏沉、掉举时，当如上述忆念寂止相、勉励相、舍相之力能断彼等障碍故；正定者是如力品所说六通等殊胜功德障的对治修习。

唐译：

一转如前觉，立分二亦然，

次三三业净，后三三障断。

略释：此偈说菩萨修习八圣道支。

①第一分如前见道根本位中如实证悟随转，说名正见。

②第二分之安立，如前根本位中自所现证而解，无倒转入佛经中如同佛所安立为人分别，名正思惟。

③次三分正语正业正命即是语业、身业与俱业，依次以次三正道摄此三业而得清净。

④后三分正精进正念正定对治三障——智障、定障、自在障，依次由修正精进长时不退屈故，智障断除；由修正念，掉举昏沉无体故，定障断除；由修正定，胜德成就故，自在障断除。

八圣道中，初二及正精进为智蕴，中间三者为戒蕴，后二者为定蕴。

庚二、要略而说止观二者

由依清净处，心住于心故，

善辨诸法故，是为止及观。

彼遍行一分，非一分为因。

证悟及出离，无相未造作，

清净及究竟，智者之止观，

瑜伽行诸地。成办一切利。

所谓“由依清净处”即是依靠色界无漏四禅，心外无法故，一心安住唯识境界，是为寂止；依靠寂止无颠倒了知诸法的真如性之义，能善辨诸法故无分别，即是胜观。如是已说大乘寂止与胜观的体相。

宣说寂止与胜观的分类。寂止与胜观二者对于成就功德与修习一切是遍行之法，因为修习菩提分、欲得禅定与三摩地、欲得神通等功德，对于彼等一切不可或缺故，称为遍行，一切修持的正行都是此二者；所谓“一分”，即修习四种无色定寂止占多数、胜观占少数故，称为一分，色界初禅、二禅、三禅三者胜观占多数、寂止占少数故，彼亦称为一方或一分；所谓“非一分”即止观双运故，无有多少之分，故是非一分，是在修习色界第四禅时。

胜解行地修习止观承许是得初地之因；初地时的止观称为极为证悟止观，因为彼时证悟法界遍行义故；二至六地之间的止观称为出离止观，因为次第断除一切相并出离得无相七地故；第七地的止观称为无相止观，因为彼时对经藏等法无有各种分别相且诸法无相一味而修持故；八、九、十地时修习的止观称为无勤止观，因为安住无勤而任运自成的寂止与胜观故；以彼三清净地所修止观，称为佛刹清净，能获得二障及习气清净的如来地果，故称清净。如是依彼彼地所修止观瑜伽于胜解行地乃至十地之间均属遍行。彼者能成就一切自他二利，且以下下地来成就上上地的一切功德。

唐译：

安心于正定，此即名为止，

正住法分别，是名为观相。

普欲诸功德，是二悉应修，

一分非一分，修有单双故。

能通及能出，无相亦无为，

净土及净果，是二即为业。

略释：由依正定，心于自法性中安住故，是名止相；依于正住善分别诸法，是名观相。问：此止观二行当如何修？答：若人普欲寻求诸功德，则此人于止观二行悉应修习；又有单修者着重修一分或着重修止或着重修观，双修者非一分即止观合修。

问：此止观二行的差别如何？其业如何？

答：此止观二行在胜解行地名为依止修。若入圣地复有四种差别：①能通修，指入初地所修；②能出修，指一至六地所修，于彼六地出有相方便故；③无相修，指入第七地所修；④无为修，指入三清净地所修，因为作功用修名为有为，后三地不作功用故名无为。

净土与净果是止观二行之业，其中净土是依三清净地修净土行，净果是作转依行。

己三、修法能增胜支分分四：一、于成就大义费力小且能令欺惑、虚诳无有之善巧方便；二、往昔所受持诸法不忘之陀罗尼；三、能获得未来诸功德之发愿；四、宣说能清净道之三摩地与四法印。

庚一、于成就大义费力小且能令欺惑、虚诳无有之善巧方便

当圆诸佛法，当熟诸有情，

速成就当得，道不断善知，

于诸菩萨地，方便无等也，

由依知方便，成办一切义。

①如来之法者，地、波罗蜜、菩提分等道法，果之力、无畏、一切智智之间的诸法，能圆满此一切的方便即是无分别智慧，于道果诸法无缘相故，当圆满获得，如《般若十万颂》云：“若欲圆满布施波罗蜜多，当学智慧波罗蜜多。”乃至“若欲得一切智智，当学智慧波罗蜜多。”

②能成熟一切有情的方便是四摄法，由彼能令诸有情从恶业中脱离而安置于善根中故。

③能速得神通及正觉的方便者，如经云：“一切罪业应忏悔，一切福德应随喜，一切如来应祈祷，愿我成就无上殊胜智慧正等觉。”即如所说忏悔、随喜、祈祷、回向般。

④成就事业的方便是陀罗尼与三摩地二门，以陀罗尼不忘法之句义，故能成办自利；以三摩地显示种种神通，故能成办他利。

⑤于道相续不间断之善巧者，即是不间断如来慧命或种性之相续且成办无住涅槃之道——智慧与悲心二法，此亦，智慧不住轮回边，悲心不住寂灭边，此亦，于发起世俗、胜义二种菩提心双运，须要具足彼二方便，并且其余诸方便实际意义上也被归摄故，此是有此足矣的唯一殊胜善巧方便。

如是彼五种善巧方便是遍行于菩萨胜解行地及圣者十地、不趋入小乘并且成就大乘道果的方便，其余世间者及声缘的方便无法相比，依靠如是善巧方便，彼等菩萨顺利成办自他二利。

唐译：

自熟与成生，速果并作业，

生死道不绝，说此为五巧。

菩萨巧无等，差别依诸地，

能成自他利，说是名为业。

略释：菩萨修习五种方便。即是：

①自熟佛法，以无分别智慧为善巧方便。

②成熟众生，以四摄法为善巧方便。

③速得菩提，以忏悔、随喜、请转法轮、生起胜愿为善巧方便。

④作业成就，以陀罗尼、三摩地二门为善巧方便，由此二门能成就利益众生业故。

⑤生死道不绝，以无住涅槃为善巧方便。

问：何为巧差别？何为巧业？

答：于诸菩萨善知此五种方便，是最上无等，因为于诸地中不与小乘共故，是故差别。业者，由善知方便，菩萨能成就自他一切利益。

庚二、往昔所受持诸法不忘陀罗尼

异熟串习闻，及定之总持，

小以及大者，彼大亦三相。

菩萨一而再，由清净依彼，

恒常于圣法，讲解亦自持。

具慧未住及，虽住未净者，

是小及中也，净地总持大。

陀罗尼者，以殊胜的正念与智慧将所有经论的句义不忘受持，过去未闻的诸法义也能明现心中，是当能获得诸菩提分法。获得此陀罗尼也是由宿世书写圣法、供养、受持、读诵等曾积累获得陀罗尼之善根，不论何法仅说一遍便能将诸句义记持，此是由异熟而生的陀罗尼；由今生于众多善知识前对法多闻串习，不忘佛菩萨及堪布阿阇梨等所传之法的句义，是于闻串习的陀罗尼；何人由串习空、无相、无愿等任何三摩地，仅闻一遍便能记持者，称为禅定陀罗尼。由异熟及多闻所生的陀罗尼是小品，三摩地所生的陀罗尼是大品。大品又可分三类：为入圣地，诸胜解行地具慧菩萨修持三摩地所生者是小品；已入圣地之不净七地的陀罗尼是中品；安住三清净地的陀罗尼是上品。此等是陀罗尼的分类。

陀罗尼的作用：以诸菩萨再再相续不间断而真实依靠异熟等三种陀罗尼后，恒时为人宣说圣法，自己也能忆持圣法的句义。

唐译：

业报及闻习，亦以定为因，

依止此三行，持类有三种。

二小一为大，一大复三种，

地前与地上，不净及净故。

应知诸菩萨，恒依陀罗尼，

闻法及持法，作业皆如是。

略释：陀罗尼的种类有三种：①报得，是由宿世业力所得；②习得，是由现在闻持力所得；③修得，是依定力所得。问：种类的差别如何？答：三类之中，二小一为大，即报得、习得二种为小，修得一种为大；于彼大种类中复有三种，即未入地菩萨所具者为软，入不净七地菩萨所具者为中，入三清净地菩萨所具者为上。问：陀罗尼之业如何？答：应知诸菩萨恒时依止陀罗尼为人开示妙法以及自己受持妙法，以此为业。

庚三、能获得未来诸功德之发愿

诸智者之愿，具希欲心也。

为彼智所摧。诸地中无等。

当知成彼因，唯心成就故，

愿后即有果，未来成就义。

种种大觉间，诸地辗转增，

清净菩萨之，成办自他利。

诸坚固菩萨的发愿者，即是对于欲得之果——无上菩提等思维并具寻求彼者之愿。此亦，由善妙了知所愿境的智慧引发，即是并非为自利发愿获得有漏的有事那样，而是以殊胜智慧发起后，于心中欲求彼果并以词句诵彼愿文，是愿之因或本体。此处的智慧者，从无分别智慧的因生起或者为获得彼智慧而作回向，即是以智慧发起之义。如是于大疏中宣说。

所谓“诸地中无等”宣说了发愿地，在胜解行地与十地不同阶段的此等彼等之中，菩萨所发之愿与世间之发愿及声缘之发愿是不等同。

发愿的功德：当知发愿是成就自他二利之因，今生之中能成办自他二利，他世之中能成办二利，此亦，虽未依身语为彼事作专门之事，然仅依发愿之心，为了按如何发愿如实而成就，由内心如何寻求而发愿，立即于此生能生果报，以及彼心愿能成办未来一切义。

发愿的分类：胜解行地时的诸菩萨有多种发愿，彼时未证法界遍行的体相，见到轮回的灾害发愿彼彼息灭及缘功德后发愿欲修彼彼故，发愿我于未来为利益有情能成就如是如是等，具有许多不同的发愿；已入一地后为成就十大愿王，是发愿广大；从此之后乃至获得究竟菩提之间，在二地等其余诸地时发愿辗转增上者，发愿将广大、超胜及清净。

发愿的作用：依靠发愿，菩萨能成办自他二利，也就是具福德力的菩萨通过发愿力以无量身、无量光明、无量神通成办自他二利的境界，以词句难以宣说，应当依照经中所说为例如是了知。

唐译：

思欲共为体，智独是彼因，

诸地即为地，二果亦为果。

应知差别三，种种大清净，

此业有二种，自利与利他。

略释：此二偈以六义分别诸愿，即：

①自性：即是为境所动之思欲得所求之希欲。

②因：即菩萨之愿是由欲得彼者之智慧所推动。

③地：即菩萨于诸地所发之愿，承许胜出声缘而无等。

④果：即以二果——即果及未来果为果，以诸愿为因，随欲皆成故；又以愿力游诸愿果，所谓身放光明、口发音响乃至广说。

⑤差别：有三种，即于胜解行地时所发种种之愿，初地菩萨的十大愿，由二地乃至菩提之间辗转增上清净之愿。

⑥业：有自利成就与利他成就两种。

庚四、宣说能清净道之等持与四法印分二：一、宣说能境三种等持；二、宣说彼所缘境四法印

辛一、宣说能境三种等持

三种三昧境，二种无我及，

我执之所依，彼极寂灭也，

彼能所体故，当知为三相，

无分别背向，具极喜是也。

通晓及断除，现证所为故，

空性等三昧，说三种利益。

空性等持、无愿等持、无相等持三者是道之主体故，宣说彼等三等持之境界或所缘境，当知：遍计之人法二种无我是空性等持之境界；无愿等持之境界者，是依他起缘起的显现、执著二我的所依——有漏近取五蕴；无相等持之境界者是彼增益二我之基或所依恒时以自性远离二我、寂静一切相之圆成实。如是三种等持缘三种境界如实取境，故为三种等持之本体。当知从所缘不同的角度，彼能缘等持也有此三类。

宣说三种等持之相状：空性等持之相状是对二我不作分别；无愿等持之相状是由五蕴无常且是各种痛苦生处，故对彼不起贪且厌背不缘；无相等持之相状是息灭一切相与痛苦的法界胜义真谛，对彼生起信任且具欢喜。

数目决定为三：为了知遍计二我本来无有而安立空性等持，为断除执著二我的所依——不净依他起而安立无愿等持，为现证圆成实灭谛而安立无相等持，如是空性等三等持是为了上述三义而宣说的。

唐译：

应知二无我，及以二我依，

二依常寂灭，三定所行境。

空定无分别，无愿厌背生，

无相恒乐得，彼依常寂灭。

应知及应断，及以应作证，

次第空等定，修习有三种。

略释：应知空、无愿、无相、三种三摩地的行境分别是人法二无我、彼二执所依五取蕴以及彼二所依毕竟寂灭。彼三种所取之体即是三种行境，彼三种能取之体即是三种三摩地。

问：三种三摩地的名义如何？答：无分别义是空三摩地之义，由人法二我不分别故；厌背义是无愿三摩地之义，由厌背我执所依——近取蕴故，于彼无愿；乐得义是无相三摩地之义，由彼所依毕竟寂灭而得极喜故。

问：为何当修三种三摩地？答：“应知”指人法二无我，“应断”指二我执所依，“应证”指彼依毕竟寂灭。此中：为知人法二无我故，修空三摩地；为断彼二执所依故，修无愿三摩地；为证彼依毕竟寂灭故，修无相三摩地。

辛二、宣说彼所缘境四法印

承许利生故，于三昧之因，

向许菩萨说，四种法印也。

智者之四法，无义分别义，

唯虚妄分别，分别极寂义。

无等导师诸佛欲利有情，宣说了空性等三种等持之因，即向诸菩萨宣说一切法义之纲要或归摄一切关要之总标——四法印，即是诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。彼四者如何是等持之因？诸行无常、有漏皆苦二法印是所现前等持之因，因为了知诸行无常、痛苦之自性后，如同对锯齿、毒品般的诸有为法不起耽著希愿故，当能现前无愿等持；说诸法无我印者是所现前空性等持之因，因为了知一切法中人法二种遍计我仅是一种假立，实际意义上并不成立，当能现前空性等持故；说涅槃寂静印者是所现前无相等持之因，因为由安住本来寂灭的各别自证智所证的圆成实中已现前离一切戏论之寂灭涅槃故。

何为无常、痛苦、无我、寂静四义？诸坚固菩萨受持四法印义。诸有为法不住第二刹那，无有永恒，是无常之义。无常，梵语为“阿呢大达”，“呢大达”义为常，“阿”是否定词，称为无有恒常或无常之义。大疏云：“生而灭并非菩萨所证无常，而是如遍计之二我恒常无有之义。”名言中虽似现生而灭，然胜义中既无其生，焉有其灭，根本无有。如是对无法产生常执之依也无有故，也是无愿。此是依胜义方面解释。唯虚妄分别之义，即是有漏皆苦，也就是说无而颠倒假立能所二取，仅此点了知轮回中痛苦，是痛苦之义。诸法无我之义：对显现能所二取的依他起，仅仅是虚妄分别遍计能取所取、人法二我外，并非如是成立。涅槃寂静之义：了知圆成实自性后，修行串习究竟时，能寂灭一切分别之相的意义。

唐译：

如前三三昧，四印为依止，

菩萨如是说，为利群生故。

无义分别义，不真分别义，

息诸分别义，是名四印义。

略释：此二偈宣说菩萨四法印。四法印为诸行无常印、有漏皆苦印、诸法无我印、涅槃寂静印。此中应知，无常印与苦印是成就无愿三摩地的依止，无我印是成就空三摩地的依止，寂静印是成就无相三摩地的依止。菩萨如是宣说四法印是三种三摩地的依止，皆为利益诸众生故。

问：四法印的意义如何？答：①以无义是无常义，由遍计执著的不变常住义毕竟无有故；②以分别义是无我义，由分别相无有遍计之我唯有虚妄分别之相故，前二者为遍计所执相；③以不真分别义是苦义，由三界心心所为苦之本体故，此是依他起相；④以息诸分别义是寂灭义，此是圆成实相，即彼分别依他起息灭之法性。

现以理抉择无常与无我之义。

一、安立一切有为法无常（“不能”乃至“外亦刹那性”之间以十颂宣说）分二：一、总说一切有为法无常；二、别说彼义。

一、总说一切有为法无常

不能 因生故，违自 不住故，

1 2 3 4

无故 定相故，随转故 灭故，

5 6 7 8

见转变之故，彼因及果故，

9 10

所持 增上故，净 随有情故。

11 12 13 14

内外一切有为法各自刹那刹那都是无常的，立宗之后，“不能故”、“因生故”等以“故”间断，乃至“清净故”、“随顺有情故”之间，宣说有十四种因。其中：

⑴所谓“不能”即是不能故之义。何者不能呢？诸有为法由因缘生，乃至相续不灭之间，如河流般前前刹那灭后后刹那生，如是循环从无间断。若不是刹那性，则彼有事产生后产生长短种种的相续不合理或不能故。

有人说：无有“不能”，因为有为法以因缘聚合产生，第一刹那后并非无间即灭，而是乃至日月年等之间，若未出现灭缘，彼当如是安住。

答：如是则纵有第一刹那现，然由第二刹那后无因故，应成第一刹那生后无间无有相续产生而灭，如是须说第二刹那等安住之因与最终灭因是什么？由产生第一刹那的彼因不能产生非有事的年月日等如是安住之彼法，因为因果二者都是刹那性故，如河水流时，新水相续不断而生，若新的相续间断，应成水流断绝；油灯火焰也是由灯芯与油之因，在油未尽之间，燃油不断出生新焰，故因之油燃尽时，果之火焰也断绝，第一刹那的火焰不可能没有其余油因一直安住到灭为止。

有者认为若非刹那灭，则最终之灭也不能故，应当这样解释。然此与颂中“最初不灭终不变”之义重复故，大疏中如同上述作了解释。

又有人认为：某法生后安住一段时期，并不须余因，仅以能生第一刹那的因推动而如是相续安住。

答：并非如此！由第一刹那之因生彼法后已灭故，此后安住多刹那法不可能以它引来，因为也不可能存在非刹那性的有事故，不会有以如石女儿者引生。若以非刹那的有事之因产生，则常法也应产生，然这绝不应理且不能故。

⑵若人认为：第一刹那以因生后，安住一段时期，尔后自灭，无有其他灭因，仅仅以最初之因如是作。

答：第一刹那与彼相同。承许一段时期内安住与最终灭均无他因，若如是，为何不承认第一刹那也无因而生。若以第一刹那承认无因生则与现量相违故而不承许，那么所谓由“因生故”之义，如是生后成立彼者的相续安住，这也是前前刹那的因中产生故，不见余因故。

⑶其他人说：以彼能生诸有事之因生果后，彼者不须再再产生，已生之彼自性中于一期安住而已，在此期间，无有其他刹那、其他生与其他灭，也不须其他因。

宣说彼者不应理之相违者。倘若诸有事不是生而即灭，而是后时方灭，那么究竟是彼有事以刹那不灭安住而于后时灭，还是以刹那灭者后时灭？初者，若有事以刹那不灭安住，则于安住之自性没有灭之自性故，应成彼安住之有事后时也不能灭而常住；其次，若是灭之自性，则于灭之自性无有恒常及暂时安住的自性故，应成第一刹那当即灭尽而不可能一期安住不灭，故相违；此外，若有事是生后安住一期再灭，则须说出何者是灭因，若说生因即是灭因，此相违，因为生是有事有者，灭是无事无者，若以一因能生，由此因成相违的有事、无事，并不合理，如明与暗、冷与热二者不可能以一因产生一样。

所谓“相违故”，即诸有事并非生后不住第二刹那、具灭之自性，而是生后一段时期常住，则与教证、理证二者相违故。如何相违呢？出有坏教典中说：“诸有为法由因缘生如幻，是生而灭之有法故坏灭，生后仅一刹那外不会久住故是短暂者，方生即灭故是短时住。”与此教证相违。理证也与瑜伽现量相违者：诸瑜伽士作意修持四圣谛，见一切有为法具刹那生灭之法相而生起厌离断除贪爱后，解脱而得涅槃。若无如是见，则不能生厌离、断贪爱，也不能得解脱，如诸世间凡夫见人死，亦知灭与无常，虽生厌离，但乃至未死之间，不生厌离却生常住想，对诸有为法谁也不生厌离故不得离贪般。

⑷所谓“自性不住”，是宣说与比量相违者。诸有为法若非生后即灭而是安住一时，则彼有为法是以自力安住或以其余因缘力安住？若是初者，则应常住，然无任何有为法具有能恒常究竟安住的功能，因为以其自体是刹那灭之自性，相续若遇缘即会灭故；若是以其余因缘能安住之因者，正是此其余因以正量未见故，且自己成立后第二刹那不住故。

⑸所谓“无故”之义，有人说：诸有为法安住一期之中，并不须其他因，自体已生者乃至未遇灭因之间安住，后若遇灭因则灭，如青铁与清凉共住一时，后遇烈火时，青色与清凉二者均灭，产生赤色与热性；又如瓦瓶未遇锤时不坏安住，若遇锤则裂为碎片。

答：彼不应理。一切有事以自然灭，其他灭因无故。如何无有呢？如向空抛石时上抛之因虽有手等然石下坠却不须任何他因自然坠地，同样诸有事以各自因生后自然即灭，不须余因。铁之青色、瓶之形状未遇火与锤前，每一刹那也都是以自然灭，彼等并非由火与锤毁坏，以铁与瓶最后一刹那作近取因、火与锤作俱有缘后，产生赤色与破碎之形，彼时人们误以为铁之青色与瓶之形状被毁坏，（实际上）认为此前是常有的想法，仅仅是对同类不间断之相续所生的错觉，并非真实。若于铁与瓶上绘一图案，对此你虽不承许彼是灭因，然铁与瓶的无图阶段灭后，出现具图阶段，由此诸智者了知铁与瓶均为无常之体相。因此，虽是由种种不同因形成种种不同有事，由如是因相同故种类相同不间断产生，然彼二者都是刹那性，没有任何差别，因为对非刹那的有事，何时也不可能见不同阶段的差别。与此同理，用火将水烧干，在臼中将碎瓶舂成粉末等，所有汝等认为是灭因的诸法，若善加观察，除有事刹那与他缘聚合时就成为如是不同阶段外，以不是有事刹那之其余因丝毫不会摧坏，就像以陶师的双手与木棍等将泥团转变为瓶，当瓶生时，普通泥团位已灭，手等动作也已灭一样。再者，以灭因所灭有事是自性不灭者还是自性灭者？若是不灭者，则以灭因不能灭；若是自性灭者，则不须以灭因灭。此外以灭因灭某有事时，是造了彼有事法，还是造了余法？若造彼有事法，则作生法未作灭法；若造余法，则对彼有事任何未作故，如以造粗布不灭柱子般。

⑹所谓“体相决定故”之义，一切有为法的体相唯一决定是无常，并无有有为法有些常、有些无常、有些二俱、有些非常非无常的差别，故世尊出有坏说诸行无常，如是一概宣说。若诸有为法暂时常有，尔后无常，则不可能常与无常二者共存，故一切有为法均不超越刹那灭之自性，如火热性一样。

⑺所谓“随转故”之义，有者说：若诸有为法以刹那无常故都是新的有事别别之体，那么前所见有事后来见时，人们怎会认识此是先前所见法呢？故前所见有事是未灭而安住。

答：彼前后的有事虽非一体，然由同类不断随转故，你误认一体而已，如魔术师将几粒石子快速向空上抛后又反坠手中，如是相续不间断而作，对此认为仅一石子再再抛落。又如诸河流虽每一刹那中都不断灭，又不断增上新水，如是虽不断循环，然由相似故，人们却有以为此河我过去曾渡过、现在也要渡、将来还须渡的想法。

⑻所谓“灭故”之义，若认为：前所见法与后所见法在现量境界中分明不见有不同处，却说前后二法不是一体，如何合理呢？

答：以有事的法性力，前前诸刹那灭故，并非一体。若第一刹那不灭而如是住，则后亦不能灭，如同前所见第一刹那有为法现在仍安住，应成后来也如是安住，因为何时是非刹那之有为法均无差别故。

⑼所谓“见转变故”之义，若诸有为法非刹那，自性于一期不变，则应成不可能见不同于第一刹那的转变差别，然内在有事诸有情身者，自童年、少年、青年、壮年直至老年发白面皱之间能见到转变，外之有事处所及诸资财也有新与旧，由前后位的差别不同见迁变故，从第一刹那起决定是渐次迁变，若第一刹那无任何变化，则至后刹那位时，也不可能有任何变化，然可真实见变化故，决定是以刹那变化。对一小儿身，若定睛注视，虽然小儿身在每刹那或每日每夜不能辨别出在逐渐衰老，但以某时见须发苍白迁变之间的粗大变化来推测，则可知年以月变，月以日变，日以时变，时以刹那变，如是次第迁变，并非一时不变安住后，忽现如是巨变。同样，诸外在有事也如是刹那刹那以微细的方式变化，彼如奶变酸奶的过程，是每刹那都在渐变成稠状与酸味，不见其余非刹那的转变般，以不知微细刹那的变化后，仅对不断出现的同类众多刹那法执著错乱成为一体故，出现此法是先前所见者，诸世间有情误以为有事是常法。

⑽所谓“彼因即果故”之义，常见宗说：我等如何观察也以识不能现量了知微细刹那的变化，而“有事自性是此”又能了知故，对此刹那之变化应如何相信呢？

答：因为彼等有事是因所生之果，是前前为因及后后为果故，能成立刹那性，由因是刹那性故，果也是刹那性；果是刹那性故，彼因也能成立为刹那性法。因为以常因不能生果，如虚空中不能生出鲜花与瓶等一样，而常有之果者也不是任何因所生，犹如虚空。因此凡属因果都是刹那自性，若非刹那自性，则不会变化，故也就不能称为因果。

如是总说后，别说观察眼识等一切识都是从四种缘产生故，以一刹那间就迅速产生，故这是内外道共许的，因此不能承许常有不变的心识存在，彼识之因是根与色境等法。经云：“依眼根与色法生眼识等。”因此由成立诸有为法的果心识是刹那性故，能生彼法的诸因缘也是刹那性。

若有者承许：诸有事均是常有，以彼能生刹那无常之心识。

答：若由非刹那法能生刹那法，则须常法中生无常法，然彼不合理，如以虚空生瓶等般，故识之因也如识般，成立是刹那性；又诸有为法都是识所生果，由识上积累习气而显现外，不成立其余外境义，由心集业而现一切法，此外并不存在独立外境，如是既然因之识是刹那法，则其果诸有为法成立都是刹那性。

若问：诸有为法以何理成立是识之果？以识是刹那法如何知一切有为法是刹那法？

答：所谓“摄持与根本或增上故、清净与随顺有情故”宣说了最后四种理。其中：

⑾所谓“摄持”故，五根与根依身由识摄持而生故，可成立是识之果。如何摄持呢？识入母胎后，昏厥后以彼识摄持开始，由父母精血逐渐形成羯罗蓝（凝酪位）、遏部坛（疱）等乃至具根之身，如果识未入精血与彼混杂而昏厥，则羯罗蓝等诸位不会产生，故身是心之随行且被心摄持。经云：“阿难，若识于母胎中未昏厥，则父母不净物不能生羯罗蓝等。”此外，若心受害，则身也随之受害；若心安乐，则身也随得安乐，故是心之随行。若身心分离，身当即无感受且会腐烂，以心摄持故，诸有为法是心之果。

⑿所谓“增上”之义，心者是诸有为法之主宰或根本，故诸有为法是心识之果。如何成为根本呢？出有坏世尊云：“此世间为心引导，被心牵缚。”心想什么，身亦随行，故被它引导及牵动。心中生起贪爱时，身也随彼作出逐取之行、微笑、欢笑等，变成其他相；若生嗔心，则变成怒目、绷脸、握拳等其他行为，故对诸有事，心是主宰，自在能转。又教证的第二种根据，如来云：“依识之缘生名色法。”若无心识则不能出现名色阶段，若无名色则不能生六处等法之故。

⒀所谓清净之义，即随心净而转，诸瑜伽士由心清净之力，若观土为金，即能显现黄金等，如是依等持力观何物即能随转为彼彼形象故。经云：“比丘获得禅定”等乃至广说。因此诸有为法是心所生之果。

⒁所谓“随顺有情”故，诸有情以心造善恶业，由此成就种种世间界。诸有事随顺有情之心，即造恶业有情的庄稼其色香味等均下劣，黄金等珍贵物也会显现碳等，而积福报者依靠心力，谷等色香味圆满，虽是劣品也可现为珠宝等珍贵物，故诸有为法是心所生之果。

因此，由因之心识是刹那性故，诸有事果是常法也就不应理，故了知是刹那性。

以上对内外有为法未作分别，从总体上以两颂宣说了诸有事的刹那无常性。

唐译：

由起及从因，相违亦不住，

无体与相定，随转并灭尽。

变异因亦果，执持与增上，

随净及随生，成义有十五。

略释：此二偈以十五义成立刹那刹那灭义。即是⑴由起，⑵从因，⑶相违，⑷不住，⑸无体，⑹相定，⑺随转，⑻灭尽，⑼变异，⑽因，⑾果，⑿执持，⒀增上，⒁随净，⒂随生。

⑴由起：诸行相续迁流，名为“起”，若不成立刹那刹那灭义而有诸行相续迁流之起者，实不应理。

若说：物有暂时安住，后时先者灭后者起，此名为相续。

反驳：如是则无相续，由暂时安住时后起无有故。

⑵从因：凡物前灭后起必借因缘，若离因缘则无体故。若说以彼物初因能产生后时多果。不然！初因作业后即便灭尽，岂能为后来诸果作因；若说初因生已再不复起，则建立此因又有何用；若说起已未灭后时方灭，则彼至后时谁为灭因？

⑶相违：若执著起因又作灭因，则非如此，因为相违的起灭二者同共一因，不合道理，譬如明暗不能并存，此亦如是，故起因非是灭因。若如汝所执诸行生起后非即灭者，则与教证理证相违。与教证相违者，佛语诸比丘：诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，刹那不住。与理证相违者，诸修行人于诸行生灭中思惟刹那刹那灭，若不如是，仅于临终时见彼灭相，则无有厌离、断欲与解脱，如是则与其余凡夫相同。

⑷不住：如果说诸行生后能有安住，试问：是行自住还是因他住？若行自住，为何不能恒住？若因他住，以他令住根本不见，如何能成住因，二者均不成立。

⑸无体：若汝执著：住因虽无，然由坏因未至，故得安住，一旦坏因生起，后时即灭，如黑铁安住一时，后遇火时变为赤色。

反驳：火变铁的譬喻不合此理，铁与火相遇，黑相似灭，赤相似起，能牵赤相似起，是火功能，实际并非以火使黑铁变化。又如烧水至极少位后，水不生也非遇火后水方无体。

⑹相定：佛说：有为法有为相一向决定所谓无常。汝执诸行生已并非即灭，则此有为法有少时并非无常，如是便成为非一向相。

⑺随转：若疑：若物刹那刹那新生，则于此中如何能知旧物？答：由相似随转，能作是知，譬如灯焰相似起故，可以生起旧灯的认知，然实际前后有别，由前体已灭故。

⑻灭尽：若问：如何知道后物不是前物呢？答：由灭尽故，若安住不灭，则后刹那与前刹那无有差别，由有差别，故知后物不是前物。

⑼变异：如果说物之初起并非当即变异，则此说不成立，内外法体之后边不可得故，由初起即变，渐至明了，譬如乳至酪位，酪相方现，而变体微细难以了知，由相似随转故，误以为是前物。

⑽因：如果承许心是刹那灭，且彼心的起因是眼根色法等诸行，则由彼果刹那灭故，其因也是刹那性，因为不可能由常因生起无常果故。

⑾果：彼眼等诸行也是心识之果，故能成立刹那灭义，因为不可能由无常因生起常果故。

⑿执持：若问：如何知道眼等诸行也是心识之果呢？答：由心执持得增长故。

⒀增上：如佛说：心将世间去，心牵世间来，由心自在，世间随转，识缘名色，此说亦尔。故知诸行都是心之果。

⒁随净：净是禅定人心，彼人诸行都随净心而转，如经中说：修禅比丘具足神通，心得自在，若欲令木为金，则得随意，故知诸行皆是心识之果。

⒂随生：如作恶众生所得外物一切下劣，作福众生所得外物一切妙好，故知诸行都是心识之果。因是刹那果非刹那，无此道理，由因自在故。

二、别说彼义分二：一、内在诸有为法无常；二、外诸有为法无常。

（一）内在诸有为法无常

初渐次渐增，增长所依事，

改变及成熟，如是劣及胜，

光明无光明，行他处种子，

无种之本体，影像之出生，

十四生相中，生和量差别，

增无义不能，于所依非有，

能住则非有，先灭后始成，

如是劣和胜，光明无光明，

无行处不能，最后非有故，

心之随转故。

以五颂宣说对于内在有为法心与心所及身安立刹那之无常。

初生与随后渐次渐增等十四种生法，安立彼等是刹那的因或者正量有“因及量差别”等乃至“心之随转”之间，以共十四因成立一切内在有为法都属于刹那法。其中：

⑴初生者，属于临终的识灭后，识入母胎与精血同住而昏厥的结生第一刹那，如是死位识灭及生位识产生如秤低昂般产生故，是刹那法。

⑵以“渐次渐增”生者，自第一刹那入胎后，由第二刹那等开始，逐渐形成羯罗蓝、遏部昙、闭尸等位渐次增长生，彼者以舍弃前位而次第变为其他，是以刹那变化。

⑶所谓“增长”，即增长生者，身体长养有四种因——饮食、睡眠、资助与禅定，欲界具有前三者，色界中依靠禅定以彼等能令身弱者变为健壮。以按摩等资助方式长养身体，在大疏中则代之而宣说为以梵行方式。如是依靠彼等因能长养身故，是刹那法，因为常法不可能不断增长故。

⑷所谓“所依有事”之义，即是所依有事之产生，眼识等六识的处或所依是眼根等六根的有事故，彼等也是刹那法，由彼出生果之诸识刹那故，凡是因果法，当成刹那性。若非以刹那迁变者，则因果不合理，如上已述。

⑸所谓“变化”之义，即是变化之生者，心中已生贪等故，与彼一样，身体动作也产生不同别别变化，故成为刹那性。

⑹所谓“成熟”之义，即成熟之生者，从胎中出生，能走前的婴儿，能玩耍前的幼儿，身心能力圆满前的少年，此后壮年开始至过壮年，头发苍白、满脸皱纹、凹陷的老年，诸阶段渐次成熟而变化故，当知具有以刹那链组成的相续。

⑺⑻所谓“如是劣及胜”之义，低劣生者即三恶趣，较其超胜或殊胜生者是人天之生，彼等出生无有决定，从恶趣转生善趣、从善趣转生恶趣、从人转生人等同类转生与不同类的种种转生，有种种变化故，是无常。彼等也是刹那相续不断的如是产生，对于常法，有不同的种种相不合道理。

⑼所谓“光明”之义，即是光明天之生，六欲天中的化乐天与他化天以及色界无色界诸天，此处称为光明天，由彼等的受用与等至等唯一依自心如欲趣入故。如何趣入呢？化乐天随念天女之色形衣饰庄严等，便起化现而受用，如是诸天女也如所欲化现如意天子而受用；诸他化天也与余天一同为了享受所欲，心如是忆念，便能幻化而受用；色界、无色界诸天心欲入各个等至之三摩地，也由心力能现前成就。当知对常法此等不可能，因为由刹那心产生此等故。

⑽所谓“无光明”之义，即上述诸天以外者——从兜率天下至地狱之间的所有欲界众生，成办一切事不能仅仅依心忆念而成就，故称为无光明。彼等的心与受用也都有种种不同阶段故，当知是刹那无常法。

从总体来说，三界一切有情受生之处都无一定，从光明转生无光明，从无光明转生光明，其中具体也可分各种受生，是故当知是无常及彼相续也是刹那性。

⑾所谓“行他处”之义，即是行他处之生，转生他处，又从彼处死亡而生他处的方式而行，或者，色界以下的身体不定一处而以彼身趣往异处，刹那相续而去，对于常法不可能有如此故。

⑿所谓“种子”，即是种子之生，能转生三有的烦恼随眠或种子之生，除灭尽见修道所断诸烦恼的有余阿罗汉彼蕴的最后刹那以外，所有阿罗汉向、不来果、一来果、预流果以及三界一切凡夫都具有烦恼种子，故彼等的五蕴相续生是以种子生，彼等生者即如是因及果法，此等成立为刹那。

⒀“无种子之本体”之义，即是无有种子之生，亦即虽然是无有转生轮回种子的本体，但诸蕴前者因、后者果之本体生，诸有余阿罗汉的蕴入无余涅槃时最后刹那外的五蕴，有余阿罗汉虽无有再转生三有的种子（，然）由宿世业力所牵引的五蕴在未入无余涅槃之间，有刹那相续之生，而在有余阿罗汉的最后蕴之后，则无有以相续生，此时已入无余蕴界故。由此，乃至有生之间是刹那性，如是从过去有种而成后来无种，故是无常，此亦决定具有刹那之相续。

⒁所谓“影像之生”，补特伽罗以修持八解脱等的等持力现起蓝、黄、白、红诸色及形状的影像，心之行境中真实显现，彼心中虽以三摩地串习力如是显现影像，然是从先前无有到后来显现故，是无常，此亦由心刹那之相续渐次串习故，成立是刹那性。由此当知：以梦境、不净观等串习而明现出生的彼等一切也仅仅是心的自现及无常。

唐译：

初起及续起，长起及依起，

变起与熟起，劣起亦胜起。

明起无明起，及以异处起，

种起无种起，像起十四起。

略释：此二偈以十四种起成立内法诸行是刹那义。

⑴初起：即最初自体生。

⑵续起：即除初刹那的其余刹那生。

⑶长起：即睡眠、饮食、梵行、正受长养故生。

⑷依起：即眼等诸识依止眼等根生。

⑸变起：即贪等染污令色等变生。

⑹熟起：即渐次成为婴儿、童子、少年、壮年、中年、老年等生。

⑺劣起：即诸恶道生。

⑻胜起：即诸善道生。

⑼明起：即欲界后二种灭以及色界无色界一切天生。

⑽无明起：即前光明处之外的其余诸处之生。

⑾异处起：即此处死彼处生。

⑿种起：即除阿罗汉最后刹那五蕴生。

⒀无种起：即前所除最后五蕴生，由后生种子无故。

⒁像起：即以入解脱禅者定自在之力故，诸行像生。

（注：以下为藏译之注释）

当知如是从初生乃至“影像之出生”之间，十四种生相中无有常且是刹那性。

⑴初生者，是产生其余羯逻蓝等位之因故，彼成立是刹那性。于诸后后阶段渐次变化，若无别别因，不可能有彼彼之变化，无因故。因此，从初生第一刹那起，刹那刹那次第生故，有羯逻蓝位，从彼遏部昙等前之因及后后果的自性生灭且相续不间断产生。诸“及”字是摄后义故，不须特别宣说。

⑵同样，若身是常法，则由最初时外无变化故，对食物等长养身体应成无义，然彼不合理，因为以食等养身无可争议故，以刹那成立无常法。

⑶眼识等是依各自所依根的有事而生者，于刹那自性之无常，如是合理；若是常法，于彼所依不可能，因为常者不须依靠任何因，以常法产生其余果不合理故。既然如此，不依根则不生眼识等，故所依根与能依识彼二以刹那成立无常性。

若疑：所依根是常，同时以彼产生能依识无常有何相违呢？

答：如所骑的马等不停行走，骑马人等也不停止般，所依没有其他变化而常住的同时，能依识不可能不住而有其他变化，又如所依布烧尽能依蓝色也烧尽一样，能依和所依二者是无常的体相，无有差别。

以贪心等，身体动作随之有变，如产生少年、青年等不同阶段的彼彼成熟是无可争议的成立，但安住之常法不可能见如是的变化及成熟，因为除有情阶段外，产生其他变化不合理，故成立是刹那性。

若谓：虽不是刹那变化而暂时常住，又有何相违？

答：此极相违！若第一刹那不灭如是安住，则如第一刹那般应如是恒时住，最终何时也不能变化，就象第一刹那位没有其他变化般，后后一切刹那中也无有差别，一切有事应成唯一恒常，然此极不应理，以有事自性何时也不见恒常法故。

有人认为：诸有事一期不变而安住常后当会坏灭。

答：若诸有事于瞬息、须臾、昼夜、一月、一年乃至一劫之间不变常住后方才坏灭，则不能有长短不一的坏灭时期，一切有事应成如初生第一刹那恒时安住，何时也不能成为临灭之刹那。若第一刹那与临灭之有事彼二者是一体，则初生者亦如临灭之刹那方生即灭；或者若临灭有事也如第一刹那所生法，则为何不再常住一期呢？因为承许彼二者为一体故。故以比量成立：从开始出生到最终坏灭之刹那间，安住多久，即于彼中有相应的别别刹那。“最初不灭终不变”，此是主要理证，故一切关要亦依靠于彼。

大疏中虽说“能住则非有，即是变化生与成熟生二者的能立，最初不灭终亦不灭，也是彼等的异门之能立”，然以贪心等身变化，此非刹那而前面的有事如是安住不可能；少年、青年等阶段的成熟，此亦第一刹那灭后产生其他刹那则为合理，若第一刹那不灭则最终也不变，应成第一刹那不灭而恒时安住。我认为如是依次对应实际意义也无差别。

如是见低劣与殊胜之出生，彼亦承许：以刹那无常，如是即可成立；若非以刹那无常，则最终之变化也不合理。或者劣与胜可了知故，未作重复广述。

无有“行他处”者，若无刹那相续则从此境不能去往彼处，即已足够。此处，对大疏中所说以归纳而言：如干草燃火虽然看似由一山穿行另一山，但除每棵草所生火苗刹那相续积聚之外，并没有一个所谓常有一体的火行至彼彼处。同理，补特伽罗轮回出生之种种行、行于别别之处，也仅仅是五蕴相续的取生以及蕴之刹那相续不间断至于余处而已，根本没有所谓的行者之常法行于别别之处。

有人认为：以彼行者将诸蕴往至余处，是由思惟我当去彼处的作者使身运动后去往彼处故，若无行者则无有行走之作业，行走之作业若无行者也不能出生。

答：作业——诸蕴行往余处之因，是行者生后才使诸蕴行往余处，或是未生而行往余处？若如前者，在产生所谓的行之时，诸蕴安住，何处也未去，以此如何行往余处，如是承许不应理；若谓：诸蕴非住而是具有行往余处之自性，则除诸蕴行往余处外，有何行者存在，彼者不见故。若未生行走之作业，以此诸蕴如何行往余处，因为此时无有行走之作业故。

又宣说其他理门：是行者安住此处之同时，诸蕴行往余处？还是安住余处而令诸蕴移往余处？若是前者，自己安住此处的同时，以此诸蕴如何能行至余处，如以马将人送至余处，若马于此处不动之同时，彼人不可能被送至他方一样。

又行者安住他处，则已达彼处，诸蕴若住此处而未行故，行与行者的境不同，以余者如何能行呢？如同以东方马不能送西方人一样。

又观察：在蕴与行者二者之中，是行者先生后迁移诸蕴，还是诸蕴先生，彼由后生之行者作迁移，抑或彼二者同时产生而迁移他处？若是初者，则行者产生时，所行诸蕴未生故，迁移何法？如子未生则无有养育之事一样；若是第二者，则诸蕴生时，行者未生故，不能行走，如马未生故乘者不能被送至他处一样；若是第三者，则如牛的左右角同时产生故，新的因任何也未作，因为彼二者同时至于他处故，以行者对诸蕴丝毫也未作行。因此，以五蕴刹那之相续往至他处，假立称为行；对五蕴，行者也是假立外，现以蕴之相续行外，无有行者，当知除支分外别无他体的有支体性，然仅仅以假立为有。彼等依照世亲与坚慧的注释所说归摄而抉择。

如是以有事刹那的相续行走外，无有任何所谓的行者与行之作业故，当知行之作业是刹那性。

从总体而言，行往余处有多类，如依心而行者，即以心为因使诸蕴行至余处，如以行走之念身体迈步行往余处；依宿世业力而行者，如中阴身去入母胎等；依手掷力而行者，如放箭飞至他处；依连属而行者，如人骑马二者同至他处，或如船与水相连，水至何处，人也随船带往彼处；依动摇之力而行者，如草叶等被风卷至各处；以自性或本体而行者，如风自然从一方吹至另一方，火焰上行虚空，以水下流洼地；依势力而行者，如诸咒师依咒力飞至此地彼地；依物力而行者，如以服药或涂药可至他处，又如以磁铁将金属上吸或直接吸引；依通力而行者，如可到达此地彼地。

如是当知凡有来去之一切法都是刹那性。

轮回种子由刹那相续，前者灭、后者自然生故，此者承许刹那无常方为应理；对无生灭之安住，不能有种子，或者对此无生灭者，不可能在其前安住种子故，三有及种子法也成立是刹那性。

过去相续中具有轮回种子，后以道将种子摧毁转为无有，此亦唯有心是刹那方为合理，对非刹那的本体常法之心不能成立。有余罗汉的最后蕴，因为是从前有种子变为后无种子且（对常法）前有生、后无生不能故，无有轮回种子之蕴的相续产生也成立是刹那性。

在禅定境界中，所显现的诸影像是心之随转故，也成立是刹那性。

如是一切内在有为法都仅仅是一种不间断的刹那相续。

唐译：

续异及断异，随长亦随依，

住过及去过，无住无无死。

亦有随心相，行者应当知，

如此九种因，成前十四起。

略释：此二偈以九种因成立上述十四种起。

⑴续异：此因成立第一初起。如果最初起时因体无有差别，则后时诸行相续也无差别，因为因体无差别故。由因有差别故，彼后其余诸行刹那得以成立。

⑵断异：此因成立第二续起。倘若一一刹那无有差别因，则后后位形状及量的断然之差别绝不可能显现，由断有差别故，诸行刹那之义得以成立。

⑶随长：此因成立第三长起。能令诸行圆满，故名为长。倘若无有刹那而有诸行长养，极不应理。因为由彼安住不变，不可能渐大圆满，也就无有所谓的长养。

⑷随依：此因成立第四依起。若执著能依不住所依能住，极不应理。如人骑马，人去马不去，无有此理。如是识依于根，若识有刹那而所依根无刹那，同样不合道理。

⑸住过：此因成立六种起，即变起、熟起、劣起、胜起、明起与无明起。①成立变起熟起者，如果执著最初生起即安住不灭，则由无变起故，所谓以贪等烦恼令身色变化永不可得，因为初无迁变后亦无变故；如果初位无变，则后后诸成熟位也不可得，由先有迁变后方成熟故。②成立劣起胜起刹那者，如果执著诸行安住，则有以善恶熏习次第发生果报，不合道理；如果诸行不住，则次第相续各各能生其果，可以成立。③成立明起无明起刹那者，如果诸行得住，则明起也不能成立，由诸行不住则有明起，由彼光明依于心转故；无无明起与此同理，由后时无有变异故。

⑹去过：此因成立第十一异处起。若执著将诸行往至余处名为“去”，不合道理。试问：诸行之“去”，是行者已起后将诸行往至余处，还是行者未起而将诸行往至余处？若是前者，行者起后将诸行往至余处，则此处起已，余处不起，此即是安住，不应说为“去”；若是后者，行者不起而将诸行往至余处，则是本来无去，也不应说是“去”。再者，若诸行去，而行者安住此处，即作所作令诸行去，此亦不应理，因为安住则不能到余处故；若诸行到余处，方作所作，此亦不应理，因为无有离开“去”而有诸行到余处故。不论此处住还是余处住，离开诸行之外，毕竟求一行者不可得。是故，并非异于诸行相续而有“去”，作去既无体，则刹那义成。

问：倘若实无有“去”，为何世人见有“去”？

答：由无间相续，假说名“去”，实无有“去”之实体。

若问：有何因缘使诸行得相续去？

答：因缘无量。有随心力而行，如威仪等去；有随宿业而行，如中阴中入胎而去；有随手力而行，如放箭向空而去；有随使力而行，如风吹物去；有随自体而行，如风性傍去，火性上去，水性下去；有随术力而行，如如依咒药在空而去；有随磁力而行，如磁石能令铁去；有随通力而行，如乘神通而去。如是种种有无量因缘，能令诸行相续，假立而名为去。

⑺无住：此因成立第十二种起，若诸行安住，余时更有种子生起者不应理，因为刹那刹那无余因故；若诸行不住，后种子生起，则为合理。

⑻有死：此因成立第十三无种起。若无刹那而有死时无种起者，不应理；对常法先有种起后命终时无种起，亦不应理故。

⑼随心：此因成立第十四像起。随心而转，刹那刹那彼像得起，若无刹那而像能生起者，无有道理。

（二）外在诸有为法无常。（以三颂宣说）

有为刹那性，诸大及六境，

谓是刹那性，干增以自性，

动及增减故，大种相关故，

四种转变故，色香味及触，

同故彼同彼，依薪而转故，

见渐增大故，心随转问故，

外亦刹那性。

四大地、水、火、风与六法色、声、香、味、触、法生处色——无表色，均属刹那。即是：

⑴水者，溪池江河湖海等，于冬春等季及干旱时，逐渐干涸而减，以夏季雨水等缘逐渐滋长而增，故是刹那自性，因为有增减故，若是非刹那自性的常法则不能增减故。

⑵风也以自性不会于一处不飘动而住，由十方飘行故，是刹那性，又由有转增转盛与渐减渐息故，是刹那性，因为对常法有动摇与增盛减息均不应理故。

⑶地者，依靠风大水大而生，并且是与彼等相关故，以自性有四种变化故，以刹那自性成立无常。

若问：如何依靠水风产生呢？

答：由世界初成之时，虚空中起风而成风大，风生水，倾降大如巨轮之雨而成水轮之大，风再搅动水蕴形成地基、山王、四洲等故，地大由水风形成。如是由因所生的因果二法均是刹那性。

以见地大之四种变化者：

①见业力差别所成的变化，即是：具善根的诸天人见地如棉柔软光滑；以不善业所成的地狱有情则见炽热铁地、悬崖、荆棘等感受痛苦的种种地基；对人间土地，如未耕耘等时不能生长庄稼等，于地耕耘时则能生长嘉禾，此是第一种变化。

②以钎、镐等凿洞开渠，此是第二种变化。

③以火焚或风吹令高者成低等，或以水浸湿而坏，此是第三种变化。

④因时迁变者，贤劫之时，地能成为谷类等丰收之因，时至恶劫，仅能出生下劣庄稼；夏季草等发绿，冬季彼等均成灰色且变为冻土等自性；某地昔为静处后成聚落而有人流往来，又有昔为聚落今成静处等，前后不同显现，此是第四种变化。

如是四种变化，也是从刹那相续而变，每一刹那没有不同相，非刹那本体的常法何时也不见变化故，由前后刹那产生差别相而如是显现故，地大也成立是刹那性。

⑷色、香、味、触四法同由四大所成，故与四大相同，由此成立四大刹那性的理证也是彼等的能立。

⑸火依薪柴，柴有则可燃，柴无则不燃，柴大则火旺，柴小则火弱，故成立是刹那性。如同火是刹那性那样，柴也是刹那性，柴次第燃烧方能生火，若如前安住也可生火，则火与柴二者怎能灭尽？柴烧尽则火不能住故，彼二者分别是因之刹那与果之刹那，次第乃至有因之间则生火焰，若无因则其果火焰不现故。如是一切有为法均是因果生灭不断而显现。

若谓：在宣说四大后本应说色等，却于色等后宣说火大，故次第不当。

答：无论如何宣说，实际意义并不相违，为了文句搭配通顺，故如是宣说。不仅如此，为了宣说四大及四大所造都是由自己同类的前因后果性以刹那生而灭，火与薪柴也是其义的比喻。

⑹若谓：声是常法，因为其相续不同于色等法，无有常住故，响声持续多久，于彼期间是常法而非刹那性。

答：此不应理。以说者发起勤作等，见声之相续渐转增大故，铃等所发音声也可渐转微小故，成立刹那性。一声未止息之间，对一种声音若无刹那，则有增大与减小的变化不合理，故声是刹那性，就象补特伽罗勤作而发出气流次第传出文句之生灭一样。

⑺法生处无表色，如别解脱戒、禅定戒与无漏戒虽不是身语之有表色，然随心而转，若不依心彼等无生故，由心无常故，果无表色也成立是刹那性。

⑻所谓“问故”之义，即是世间人与诸外道虽承许诸有事最终坏灭无常，然如人死、瓶灭等，在未见真实坏灭之前，承许彼自性安住而非刹那。

对彼发问：“汝等承许诸有事最终无常，为何不许此前是刹那无常？”

彼答：“诸有事的最终坏灭可见，而在未灭之间未见以刹那灭故，不承许此之期间以刹那灭。”

对此如是又问：“灯焰与河流相续等，以刹那新生且前者灭，对此内外道二者共许，然远看河流与灯未被风吹动时，根识现量不见以刹那灭，为何不承许彼等是非刹那法呢？”

彼答：“遥望瀑布虽似一体，但临近细观，则现量见除新水递降外不是一体之水，油灯也同样，前前灯焰次第燃尽且总体次第产生新焰，最终油尽时，见火焰渐小以至于灭，一切时中后后不见如前之法故，彼等不可说不是刹那性，但瓶、柱、屋、人、磐石等经年历月放置也无变小，前如是见后亦安住故，不见彼等以刹那灭。”

反问：“柱瓶等诸有为法最初现，中间以缘形色等较前有其他变化，最终遇缘而真实坏灭，为何无有？如是明明有此等法，与油灯相同，为何不是刹那性？”

彼等说：“油灯与其他瓶柱等有为法体相不同，油灯者，见具热性、能照明、不坚固而以刹那生而灭的体相，而瓶柱等法从生至灭之间，见具有能作撑梁及盛水等业故而坚固的体相，因此彼二法不同。”

对此应答：“诸有为法各自不同的体相，仅此点对自他二者前虽然成立，由此并非不成立诸有为法以刹那无常的体相，其根据是体相不同者有二相——自性不相同与时分不相同。自性不相同者，如火性热与水性湿；时分不相同者，油灯等每一刹那都有生灭，其他瓶等有为法生后安住一期方灭故，时分不相同。若此是你心中所想，虽然灯与瓶的自性不同，但以此非但不成立刹那时分不相同，反以你面前成立的油灯是刹那作比喻后，瓶等其他有为法也可安立是刹那性。此比喻也是：安立油灯以油灯作比喻，安立黄牛以黄牛作比喻等，以自性一体之法不能作比喻；自性不同的有事或时分不同相同具有共同的所安立法，例如日轮炽热如火、黄牛与青牛相同，瓶等法与油灯自相虽不同，但‘共相是刹那无常’能无差别成立故，仅以形相不同不能分辨某法以刹那灭、某法暂住后时方灭，故在以刹那灭上，一切有事无有差别。此外，依你所想，灯芯不是刹那而安住后，以此递生火焰刹那；瓶柱等非刹那而自体安住，则去年、今年、明年等不同时期盛水、撑梁等产生不同的多种果故，对你如此问：人骑马到达他处时，若马何处也未去、安住原地之同时，彼人能否到达他处？”

彼等说：“此事世间中不可能故，不承许，应是人马同达彼处。”

回答：“若如你所许，灯芯非刹那而住后产生火焰刹那，瓶等不动安住后作盛水等，眼等诸根前是于自性中不动摇安住后能生眼识等，此亦因无动摇后果动摇而新生，不合道理。此等果之因者已承许彼等是不动摇故，马在此住的同时，乘者到达彼地，与此有何不同？灯芯也以油再再浸入，被火焰吞噬，渐渐烧尽而灭后，在油燃尽时，油灯自然熄灭，灯芯也成灰烬。若灯芯无生灭而能产生火焰，则灯芯何时不灭，灯焰也何时不应灭，但并非如此故，因果二者都是刹那，如是宣说应当了知：以柱瓶等作业及以根产生根识，一切也如油灯一样，因果二者都是刹那法。”

彼等说：“如是一切有为法是刹那性的话，则应如世间人见油灯那样，为何不能了知无常？”

答：“以世间人见不能了知刹那性者，并不是诸有为法有刹那性与非刹那性的差别，闪电、水泡、浮云、油灯、瀑布等法不住而即灭，在显现时也不同显现，故彼等法人们看来容易理解是刹那无常性，而柱、瓶、山、金刚等法虽是刹那迁变，然在具相似法不断显现之间，以此作迷乱因，产生颠倒常有之想而已。何时不可能诸有事是非刹那性的常法而常住，由具迷乱因的众生智慧极为微劣，以相违于有为法实相的颠倒识，于有为法耽著净乐常我，如有眼翳者见海螺为黄色，暗夜中见旋火轮，眼根不明者昏暗中见绳为蛇一样，如是具有颠倒识，便形成了轮回。以具量智慧断颠倒想，则涅槃也无欺成立。倘若以世间人未颠倒之识见的一切是真实之见，则应成一切众生无始以来解脱，或者何时也不能解脱，有此过失。并非如此！无欺有杂染与清净故，仅仅以世间平凡者的见与未见为正量，并不能认定，应当依靠具足真实理证的正量，将会生长智慧光明。”

“干增”等乃至“问故”之间，如上所述，故当知外的有为法也是刹那性。

如是世亲菩萨注释的密意以及坚慧论师大疏的意义，在此已完整归摄而作了明显宣说。

唐译：

由滋及由涸，性动增亦减，

二起与四变，薪力及渐微，

亦说随心起，及以难问成，

一切诸外法，无非刹那体。

略释：此二偈以十四因成立外法是刹那。

⑴水有二因，一滋二涸。若无刹那，则水有时滋长有时干涸不可能现。今见水有滋长有干涸，故知刹那是水滋长干涸之因。

⑵风有三因，一性动二增盛三减息。若风性安住，则无动时，因为行无体故；亦无增盛与减息，由彼安住故。

⑶地有六因，即二起四度。二起者，由水与风，地可生起，即劫初成之时，彼地是水风之果，故知地也是刹那性。四变者，即由四种所作可以产生地之变化，即①业力所作，由众生善恶业力有差别故；②人功所作，由挖掘、开凿等故；③诸大所作，由火烧、水冲、风化等故；④时节所作，由时转变异相现故。若非刹那性，则此四种变化不可能产生，因为无有体故。如同地有六因知是刹那性一样，色香味触也同具六因，故知也是刹那性。

⑷火有一因，所谓薪力。由薪力故火能生起，当火燃起时，薪不得安住；当薪烧尽时，火也不得安住；若火不由薪，则后来无薪时火应久住。故火随薪转，薪因火尽，薪火相随，同为刹那无常。

⑸声有一因，所谓渐微。譬如钟声，后时渐微可得，若不是刹那性，后时小声不可得。

⑹法处色有一因，所谓随心起。如受戒时，随心之下中上而起无表色，由因之起心是刹那性故，彼果也是刹那性。

复次总由难问故。

问：为何只承许诸行无常，不承许诸行以刹那灭？

彼答：因为一一刹那灭不可知故。

问：譬如灯焰，在无风不动位时，彼刹那性也不可知，为何不承许彼体非刹那性呢？

彼答：因为灯焰自性有刹那性，不过以细微故，根识不可觉察。

问：诸行也是如此，为何不承许有刹那性？

彼答：因为灯焰与诸行不相似。

驳：不相似有两种，即自性不相似与时分不相似。若是自性不相似者，则此譬喻能成立，因为非以自体为譬喻故，即非如以灯喻灯、以牛喻牛而不成譬喻；若取时分不相似者，此譬喻也成立，因为灯焰与诸行都是刹那性这一点相似故，若非刹那性，譬喻则不成立。再问你：如人乘马，马安住时，其人去否？

彼答：不能去。

难：如是则所依根安住的同时能依识新生也无道理。

彼问：为何现量见灯焰念念灭而灯炷却如是安住呢？

应答：你所见并非真实见，因为你并未如实了知灯炷相续刹那刹那有坏有起。

彼问：诸行刹那犹如灯焰，为何世人不知呢？

应答：由诸行相续刹那刹那相似而转，变相微细不可测知，然实际别别而起，世人以为是前物，生起是常法的颠倒认识，倘非如此，则无有执无常为常的颠倒，颠倒之体若无，染污亦无有，如是从何处有解脱呢？

由以上难问，则能成立诸行刹那之义。

二、成立人无我（“有情唯假立”等十二颂宣说）

有情唯假立，非所诠实事，

未缘颠倒及，染污烦恼因。

在四法印中别说难点者，宣说无常有两种，即以无有义故无常，以刹那义故无常。其中对成立刹那无常，从总体上成立的理证有十四种，分别则对诸内在有为法成立刹那的理证有十四种，对外在诸有为法成立刹那的理证，论中直接宣说的有十四种理证，如是而成立。

其后成立人无我者，以上述五蕴诸法均以刹那成立无常之理证，虽然实际已成立无有独一的补特伽罗之我，但世间凡夫与外道等承许具有背负五蕴的自在作者，称之为我、命者、有情、造作者、对五蕴相续不间断的养育者、具种种力的具力者、力我、意生者、儒童等，以种种异名宣说的我存在，彼承许是束缚者与解脱者的根本；内道犊子部等也承许有我；连出有坏世尊也说过凡夫补特伽罗、预流补特伽罗等，又说“若此世间出现一位补特伽罗，则一切世间能得利乐，此即是善逝补特伽罗”等，因此对一切有情均有我。若我无有，谁受缚轮回？谁获得解脱？以谁成办自他二利？谁趣入正道？故我应承许为有。

诸外道承许我的大小相应于身量而存在，有者许为无情，有者许为识，有者许为具色法，有者许为非色法……有种种承许，彼等共许我是常恒独一之法，又承许是自在作者等，承许而宣说种种的遍计。内道犊子部承许我是有质之法，然与蕴非一体也非异体，故从常与无常等不可宣说。

是故宣说并非如彼等所承许者，所谓有情即我仅仅是依五蕴以名言假立而有，以此为密意，出有坏世尊也随顺世间，唯以假名宣说了从凡夫乃至如来之间的有情，并不是我与有情在胜义中有或其自性存在。如是以假名存在及其本体无自性而宣说，则无有“仅仅名言中假立也不能”以及“我以自性存在”的两方面过失。

问：“以何者了知我并非实有呢？”

答：“若‘我’是实有法，以现量或比量任一量应见，然彼以量不见故，成立无有实体。（其义）如何呢？即‘我’以眼等六根、眼识等六识何者也现量不见而不可能见。”

余者说“虽以眼等五根与眼识等五识不见‘我’，然仅以此点不能成立无有‘我’，比如以五根识不见诸心与心所然以意识见故承许是有，同样，诸承许有‘我’者的意识见故有‘我’。出有坏世尊也说：‘于今生可得我且立名。’此中已宣说‘我’可得故。”

答：“诸承许有‘我’者是以见‘我’，是颠倒，是将无有之法见为有法，如见绳为蛇，是迷乱之想，非意识现量所见而安立。出有坏并不是说以量见‘我’是实有，而是说无我的同时，观‘我’以意缘后，词也安立‘我’之名而宣说。”

诸承许‘我‘者说：“若我本不存在，则意识也不应见此法，然一切有情均以意识见我故，此见我者如何能显示是颠倒呢？”

答：“若见‘我’不是颠倒，则须是无有过失，然此我见是过患之自性、杂染之本体，也是一切其他烦恼之因，故明显是颠倒。此亦，我见是六根本烦恼中见之一的坏聚见，从彼增长贪等一切烦恼，由此形成具种种痛苦自性的轮回故，对此有过失故，见是颠倒。”

余者说：“此我见虽具杂染的体相，然非颠倒。”

答：“若不是颠倒，则不应称为杂染。何者若是杂染，彼者定是颠倒，如执恒常与清净；何者无有杂染，于彼彼无有颠倒，如执无常与不净。是故颠倒——净乐我常的邪念以证悟不净、痛苦、无常、无我之道遣除故，清净果时获得涅槃，犹如以眼翳过失所见的颠倒显现消尽的眼根无过失般。”

又承许有我宗者说：“承许补特伽罗是假立的汝等无基而假设同样不合理故，彼补特伽罗是依何者假立的呢？”

答：“此假立补特伽罗者并不是以补特伽罗实有而如是假立，而仅仅是对近取五蕴假立补特伽罗而已，如经云：‘比丘当知，一切沙门婆罗门等，所有执我，一切唯见此五蕴。’”

所安立的彼补特伽罗及施设基五蕴是说一体或异体何者呢？回答以“二过”等一颂宣说。

二过故由彼，一异非所诠，

蕴应成我及，彼成实事故。

若依照承许补特伽罗为实有的宗派的观点而言，则补特伽罗与五蕴必须承许一体异体中的一方，因为有质之有事与其他有质应是异体，而有质有事与自身不是异体，如同宝瓶与粗布是异体，但与瓶的有质是一体一样。于假立之补特伽罗，除五蕴外，无有其他有质。于施设基仅假立而言，是异体故，也不是一体，就如下文所讲的那样，有二种过失，故不能说五蕴与我是一体或异体，也就是说补特伽罗或我与蕴不是一体，也不是别别或异体。

二种过失者，五蕴与“我“获得若是一体，则应成五蕴是“我”的过失；若是异体，则除五蕴外，应成有其他有质“我”的过失。若成为如此会有何种过失呢？五蕴是“我”，则如五蕴，“我”也应成多种与无常；或者如我，五蕴也应成一体与恒常；若与五蕴是异体，则除五蕴外，应成可得五蕴外之“我”及以五蕴造业与感受苦乐果报与“我”毫无关系。

若实有非诠，所需亦当说，

一异非所诠，无需者非理。

性相及世间，见故由教门，

薪火亦成二，见不能无诠。

承认有“我”之一的犊子部，虽以佛为本师，然违本师无我教法而承许我是实有法。对此宗，破斥道：“若汝宗承许‘我是实有然与五蕴是一体或异体、常或无常等又不可言说’，则先应指出如是承许的根据或必要，若无根据或必要，仅于词句上承许不可言说，仅此不能成立自宗的观点。”

彼等说：“我与五蕴不是一体，因为须承许五蕴已灭、我仍安住轮回故；也不是异体，因为不见五蕴之外的造业者及受报者故；我不是常法，因为别别世有迁变位故；也不是无常，因为从无始直至最终，仅一我无多我生死故。因此，必须承许因果的所依——有质之我与五蕴不可说一体异体等，譬如火与柴不是一体，因为仅以柴不能作燃烧之业，以火也不能作柴之作业故；彼二者也不是异体，因为除柴变为火外，不见其他异体之火般。”

答：“汝宗承许‘我’与五蕴二者是实有法后，又承许彼二者不可说一体异体，此者丝毫无有能立自宗的必要与根据，仅是你信口开河的词句而已，故不应理。如何不应理呢？譬如柱与瓶二者承许是别别之实有法后，又说不是一体，实际以此句已成立彼等是异体故，根本不能再说柱与瓶不是异体，同理，凡是承许‘我’与五蕴二者是实有法，则应承许‘我’与五蕴非一体，而承许非他体不仅无有任何必要，且与自己所承许应成极为相违，如说柱与瓶非异体一样。”

若想：“承许是异体则有除五蕴外未见其余造业者与受报者之‘我’的过失后，故承许也不是异体。”

答：“这也免不了上述承许‘我’与五蕴是非他之一体的过失。若谓有如是的损害，也不承认是一体，则以承许他体已无间灭尽自己所许一体的观点故，宣说承许直接相违，不仅无有必要，且有很大过失。故若须承许‘我’是实有法，则须承许一体异体中的任一者，不是任何一体异体的实有者，世间中不可能存在，教证中未曾说，以理证也不能成立。因此若承许‘我’与蕴一体异体，必有任一过失，这是因为实际上‘我’并非实有、仅是一种假立的原因。此理如上已述。因此，未通达‘承许我仅仅是假立，由此不可说一体异体’，而承许‘我’实有，同时宣说不可说一体异体及常与无常者，除自相矛盾的词句外，可作因果所依的必要丝毫不成立，以“火与薪柴既非一体亦非他体”作此义的比喻不合理。火与薪柴从体相角度是异体，因为火是燃烧热性的体相，薪柴不是热性的燃烧，却是坚固与可造种种器具的体相故，体相不同；在世间也可见彼二者是异体故，即虽无火，柴也可独存，虽无柴，火焰也以风可去远处，再者铁与石摩擦等中，也可生火故；从论典的观点来说，火是四大之一，柴是四大所造，即是以水之摄收、地之坚固、风之运动界中，主要以这些形成。如是喻如火与柴不可说一体异体二者，不能成立，因为彼二法是不同性质的有法故。”

唐译：

人假非实有，言实不可得，

颠倒及染污，染因成立故。

略释：问：所谓人我者，可说有还是可说无呢？

答：人我是假名而有，并非实体有，如此则不堕于一方，因为远离执著实有之有边以及执著假名亦无之无边。

问：人我本是实有，如何知其无有呢？

答：实际是不可得，因为彼“人我”不象色等有实质可得，以现量比量均不见故。

彼谓：“人我”并非以意识不见，况且佛说“我者现在可得”，你说不可得，不合道理。

答：佛说的可得并不是实有可得，不过随顺世间，就五蕴假名为我而已。况且正是由以意识见“我”如黄昏见绳为蛇般的颠倒，佛才说“无我计我是名颠倒”。

问：以何者知是颠倒呢？

答：以是染污故。身见是染污，所谓我执我所执，若不是颠倒则非染污。

问：如何了知我执是染污呢？

答：以是染污因故。以我执为因，贪等染污得以生起，故知是染污。

唐译：

假人与实阴，不可说一异，

若说一异者，则有二过生。

若执人是实，一异应可说，

一异不可说，此说则无理。

异相及世见，圣说亦不然，

火薪非不说，有二可得故。

略释：问：如你所许，于色等五阴假立人我，此假人与实阴是一体还是异体？

答：假人与实阴不可说是一体，也不可说是异体。若说是一体异体，则有二种过失产生。二种过失是：若说人我与五阴是一体，则五阴即是人我以及人我实有；若说人我与五阴是异体，则五阴虽非人我、人我亦是实有。由此可知，人我是施设假有，与五阴是一体异体均不可说。

有犊子部，违大师教，执著人我实有，则此实有人我与五阴是一体异体则应可说，若执人我与五阴一体异体不可言说，则此种说法无有道理。

若犊子部说：此人我与五阴不可说一体异体，犹如火与薪非异体非不异体般。

答：因为火是火大而薪是四大所造故体相不同，世间也见离火之薪与离薪之火，圣者佛陀也未说火与薪一异不可说，是故你执火与薪一体异体不可说，此说无有道理。

彼问：何有离薪之火？

答：如风吹焰去。

彼说：你所说并非离薪有火，因为风即是薪。

驳：有二可得故，即风与薪有二相差别故，风不是薪。

有二生识故，非缘无义故，

由见至解脱，作业者不成，

若一我不生，无常不欲也，

当成立性相，圆觉违害三。

破除诸外道所许之我者，诸外道说：“我者有，见色者、闻声者、嗅香者、尝味者、受触者、知法者皆是‘我’，善恶业之作者、异熟与外境之受者、一切有情束缚从喜忧暗三德中解脱者，‘我’为何无有？”

答：“彼者并非如此！虽然‘我’并不存在，但从见者乃至解脱者之间却可存在，以我不作任何见等之作业，如何不作呢？对根与外境，若无我之助伴，成为不产生见等，是成为一种如是之缘？或者以‘我’之力引发根等诸缘才能出生见等之主人或主尊？并非第一种，眼等诸根与色等外境，若依二者即能生眼识等六识故，于此不须他缘，以此二以外的缘不见产生故，我者不是生识之缘，彼二缘即可生识而不须其他因故，如是之因无为故，如以柴生火不须水一样，因此能见色者是眼识等，乃至解脱者之间，称诸识为能见者等，故我者不成见者乃至解脱者，不是识的‘我’，未见能见者及得解脱者等故。二者，倘若根境识三者聚合后产生见等是‘我’之能力，无‘我‘则不能如是，答：若‘我’是具足如是能自主一切之力的自在我，则所得安乐不应变为无常而应恒享安乐，然非如此，且应不欲之苦何时也不能生，然无一众生不退失安乐、不产生痛苦，是故当知‘我’并不是具自在之我。根与境接触也是以业力产生种种欲不希欲，且于缘聚时，是产生种种苦乐并不是‘我’的所欲及加持，故应通达我者不成见者乃至解脱者。

“承许有我的宗派还有其他过失，即是若有支我存在，应须安立‘我’之业与体相如是如，如同眼根及眼识之作业是能见色法，即如所说‘眼根者是净色法、眼识者能了别蓝色’等般，‘我’之业及其体相也应宣说。然我者非实有故，如石女儿与兔角般，不可以正量见，故彼之业及体相也不能宣说。五蕴的业与体相若称为‘我’之体相与业，此是颠倒劣宗所许，是具有以数百理证可刺穿之境，故有枉自徒劳无义之过。

“除此过失外，若补特伽罗存在，以佛应现见，因为佛遍知一切所知法故。若认为，以佛了知补特伽罗存在故，宣说凡夫补特伽罗与圣者补特伽罗。此教义于前已述。倘若将此义理解成见补特伽罗实有存在，则对三种菩提均有危害。何为三种菩提？即甚深正觉菩提、不共正觉菩提与出世正觉菩提。此亦，证悟法无我是初者；证悟人无我是第二者，与外道不共故；如是证悟二种无我，此等于诸世间无有故，称为出世正觉菩提。又可解释为通达遍计无我、依他起名言中有及圆成实自性寂灭三者，次第是甚深、不共与出世正觉菩提。实际上二无我以观现世之心识不能证悟，唯佛如实证悟并为所化众生宣说，然若以佛见补特伽罗是实有法，则未超胜诸世间所见故，由甚深、不共、出世间何法亦不能成立，对三种正觉菩提如是损害。”

唐译：

二有故识起，人缘则非义，

好灭及恶生，言生复非理。

汝执实人中，何业可成立，

无实强令实，违佛三菩提。

略释：若人执著实有人我，即有见者、闻者、觉者、识者、食者、知者、说者。如是则问彼：眼等识的生起是以人我为缘而说人我是作者，还是以人我为主而说人我是作者呢？若说是以人我为缘者，则以根境二者有触故，识当生起，而人我于识之生起中无有少分可见故，不应理；若说以人我为主者，则已生的所爱识应毕竟令其不灭、未生的不爱识应毕竟令其不生，然以“好灭及恶生”故，说以人我自主而生复不应理。故不应执人我是见者乃至识者。

若人我实有，汝以何业能成立呢？凡是实有者必有事业，如眼等净色以见等事业可以成立，而人我无有此等事业可得成立，故人我非是实有。其次，汝于无实之人我中强欲令有实质人我，即违如来三种菩提——甚深菩提、不共菩提、出世菩提。倘若见有实质人我，则非甚深菩提，非不共外道菩提，非世间不习菩提，是故此人我执是世间所取，是外道著处，是生死恒习。

以见三过等，能作非自生，

非有能作缘，看等无能作。

非作者无常，俱常转之故，

看等之能作，不能成自生。

如是住及灭，前无及无常，

亦无第三故，不能成缘也。

承许“我”是实有者，尚有其余过失。若“我”是实有且以彼是能见闻等，试问：以“我”欲见后，不须睁眼等勤作能见，或有勤作后见？观察彼二者均不合理，具有下述三种过失故。即：见等作业不是以“我”的功用无勤而自生，睁眼观看、侧耳聆听等勤作也不是具有“我”之助缘，而是见之作业是依靠根与境以识来作，实际于“我”无有见闻等功用故。如是宣说后，解释彼义如下：

若见等功用非“我”所作、是自然生，则“我”不能成立是作者，因为非我所作自然生故；见等诸功用由暂时故是无常，因此必然有因，无因自然生者不应理。若无因自然生，诸功用应成常法，然彼者以现量可遣除；若诸功用无因而生，无因生的诸果不观待因而生故，一切功用同时产生，并应一切时恒常趣入故，见等作业不能无勤作而自生。

“我”也不是见闻等的助缘，何以故？“我”的功用是恒常见闻等的缘，还是无常而作缘，抑或常与无常之外的一种缘？第一种不能，（因为）若“我”的功用常法是见等的缘，则以“我”的功用常法恒时如前安住故，见等缘恒时安住故，在根与境未聚合时，眼未作观看之见，也应有见者存在，然在无见无闻之前，因为无见与闻之功用，故“我”的常有功用也不能成为见等事之缘；若如上述第二种观察，“我”的功用是无常者，是见等事之缘，则彼功用非常住，前前者以坏灭是无常故，功用者我也应成是无常，因为作事与非作事的阶段有不同差别故；再者，“我”之功用何时无有不是常与无常的第三之第三品，因为常与无常是直接相违之法，故非一方即是另一方，二者之间不可能存在第三品故。

对此，虽有论师观察为“我”是常还是无常，然以应观察“我”之功用是常是无常极为应理。

唐译：

若用自然起，即有三过生，

若以人为缘，眼等则无用。

人非作者故，用非常起故，

起非一时故，自起则不然。

人住用先无，人坏则人断，

更有第三体，为缘无此义。

略释：再者，若人我是见者乃至识者，眼等诸根是有功用，还是无功用？若有功用，是自然生起，还是由人我生起？若说眼等功用自然起，由人我于眼等不作事业故，即有三种过失产生；若说以人我为缘生起功用，则眼等诸根一向无有功用。

问：何者是“功用自然起”的三种过失？

答：如果眼等功用不待人作自然而起，则人我非作者，何以名为见者乃至识者；如果眼等功用自然起，则应恒常生起，不应起时非常；如果眼等功用恒常生起，则一切作业应一时同起，云何不得并起？由具以上三种过失，若说自然起者不然。

问：以人我为缘复有何种过失？

答：若说人我常住与功用为缘，人我既然常有，为何功用先无后有？此义不应理；若说人我坏灭为缘，则由人我坏灭已堕无常；若说更有第三不住不坏之人我为缘，则如前说无有此义。

如是已依理证宣说实有人我不可得。

如是一切法，无我于胜义，

空性不见我，唯说是过失。

染污清净际，违害之差别，

入相续差别，以有情而说，

无需起我见，无始已串习，

若有彼一切，无勤脱未脱。

以上以现量与比量的理论安立无我。以下以教理安立者，是对内道承认我宗者前宣说。

出有坏世尊宣说诸法无我，《说四法印经》云：“诸法无我。”同样，在声闻经《真实空经》中说：“胜义中一切法皆是空性。”又声闻《增五经》中说：“若执有我，有五种过。”又《真实空经》云：“若有善恶业，必有苦乐异熟报，以十二缘起舍前蕴起后蕴，起灭唯法，舍此蕴取彼蕴之作者补特伽罗不可得。”等等。因此，认为补特伽罗是实有的观点与如来教法绝对相违。五种过失者，①所谓“我见命者见”，即是承许我是实有法，则于无我无我所之义应成我及命之见，是第一种过失；②所谓“同于外道”者，即与诸外道承许我存在及补特伽罗实有的观点，此二者无有差别，是第二种过失；③所谓“入邪道”者，即涅槃与解脱道者，虽修持无常苦空无我之义，然我见与补特伽罗之见却非解脱道，乃入轮回与恶趣之道故，为入邪道，是第三种过失；④所谓“于空性不欲不信不住”，空性者即是无我无我所，补特伽罗实有之见与此等相状不同，故称为空性不入彼心，即是不闻、不思、不修故不欲、不信、不住，此是第四种过失；⑤所谓“圣法不得清净”者，若有补特伽罗实有之见，则不能依靠圣道见修之道，断一切烦恼，现前得涅槃果，此是第五种过失。

诸承许实有我的宗派说：“出有坏于诸经中说遍知补特伽罗、能知补特伽罗、弃担补特伽罗、随信补特伽罗、随法补特伽罗等多种补特伽罗，若无实有补特伽罗，为何如是宣说诸补特伽罗呢？由如是宣说故，补特伽罗实有。”

答：“经中宣说种种补特伽罗，并非补特伽罗实有之义，是为了知诸杂染阶段与清净阶段的不同差别，或辨别‘人我’有差别，以及为了容易了知于染净二者最初趣入以及彼之相续差别，故于彼等别别以不同补特伽罗的名称分别宣说而已，彼彼补特伽罗非有其余实有法。

“以补特伽罗如何假立名称呢？五蕴相续在具杂染法时，立名为具杂染补特伽罗，以此名能明了彼阶段的一切法仅此具杂染的五蕴相续的彼等法之外，并未说具杂染补特伽罗实有存在。同理，具清净诸法者称为具清净之补特伽罗。安住杂染之相续又分多类，由安住于杂染之小品、中品及大品的差别，此三者分别称为具小品贪欲的补特伽罗，及以中品大品之名宣说。如是由具嗔等不同烦恼者，分别以如是彼彼之补特伽罗宣说。同样，由安住清净之小、中、大品故，称为得小道之补特伽罗等。于善或不善任何一方专行者，称为偏堕彼彼之补特伽罗。如是，对入杂染与清净之补特伽罗、具足彼等之补特伽罗、不具彼等之补特伽罗、利根者与钝根者、惑业苦负担之补特伽罗、以道得灭谛后弃担之补特伽罗、安住资粮道等之补特伽罗、胜解行地之凡夫、声闻、缘觉、菩萨、如来彼等具体之差别——趣入四果获得一地等，若不宣说种种补特伽罗的分类，则不能明了彼彼法的差别故，当知，所辨——识为主的五蕴相续的不同差别是以能辨——相属于补特伽罗的名称而宣说等。

如是出有坏宣说多种补特伽罗的名称，若以此说明了补特伽罗是实有，应成以此句能产生我见，然我见不须生起，因为一切有情本身即具我见故；我见虽从无始即有，然为令“我”清净、缘“我”而修，应成见“我”后解脱，故也并非是为串习“我”而宣说实有补特伽罗，因为串习“我”是无始即已具有故，虽然诸轮回众生于此长时之中串习，以此不但不解脱，反是受缚轮回之根本故，出有坏以补特伽罗的名称宣说者不能是为了（生起）我者实有之见及修我二者故，如何会宣说补特伽罗实有？无必要故。此我见若以佛陀劝令众生发起，以我见一切无勤解脱，或者彼非因生，以佛陀作遮止，具我见者无有解脱，超越不了此二者故，倘若所谓的补特伽罗或我肯定是实有法，如是具彼见的一切有情是不迷乱，故应成无始以来于道无勤而得解脱，然在未证无我之间，谁也不得解脱故，执我实有者是颠倒束缚，因此是所破，并非成立而应生起者。若“我”是自性有之法，则应谁人也不能以理证之道破除，且不遮破之“我”，于彼我执，谁也不可能遣除，乃至有我执之间，对我及我所之方具有贪著及对他方产生嗔等的一切烦恼无法远离 ，由烦恼集业后，于三界轮回中如水车般恒时轮转，何时也不能从彼得解脱故，以善逝之语何时也不可能宣说实有补特伽罗存在，如来教法是宣说于轮回中得解脱的方便法故，较一切世间及外道之见超胜的根本即是宣说二种无我之见，故当知在彼教法中宣说补特伽罗或我实有，何时何处都决定不可能存在。

唐译：

诸法无我印，及说真实空，

有我有五过，是故知无我。

由依染净法，位断说有异，

行异相续异，无实假说人。

不为起我见，由见已起故，

无始已习故，无用应解脱。

略释：此处再以教证成立无我。《法印经》中佛说：“一切法无我。”《真实空经》中佛说：“有业有报作者不可得，舍前阴起后阴，起灭唯法。”《增五经》中说：“若执有我，有五过失：一者堕于见处，起我见命者见；二者同于外道；三者僻行邪行；四者于空不欲不信不住；五者圣法不得清净。”

如依经教所说，有实之人我亦不可得。

由依染污法及清净法，有位之差别及断之差别，故建立假立之人我有种种差别，因为若不假立人我之种种差别，则不能明了有种种行的差别与相续的差别。如《知经》中说：“何等诸法谓染污法，何等为知，谓清净法。”《负担经》中说：“何者负担，谓染污法，何者弃担谓清净法。”若无行及相续的差别，则不可说此二法为知者负担者。又菩提分法有种种位之差别，称为方便道、见道、修道、究竟道，若无行及相续的差别，则不可说彼菩提分法有随信人、随行人等的差别。由无实有人我，就法之差别可以假说。以此道理，故知所说仅是假人。

若佛之本意不是说假人而是说有实人，则无用，因为令起众生我见故。此理详述如下：佛不应为起众生我见而说有实质人我，因为众生我见先时已起故；亦不应令我见众生得解脱故说有实质人我，因为一切无功用者皆应自然得解脱故。由此，一切未见谛者有我见而无解脱。此亦，非如苦之体相先时不见后时方见，人我并非如是，不是先时不见后时方见；又如若苦体先时不见后亦不见，则无解脱，人之体相也以先时亦见后时亦见，则无解脱。再者，若实有人我，则决定有我所，从此二执即起我爱及其余烦恼，如是则无解脱。

因此，不应欲得有实质人我，以我见等过皆悉生起故。

如是常具彼，功德之菩萨，

自利亦不舍，成办利他也。

此品摄义者，如是从知惭到宣说人无我之间，修持菩提分诸功德恒常具足的诸菩萨不仅不舍弃自利断证之圆满，而且也安置诸有情于如是断证等中而成办他利。

唐译：

惭羞等功德，菩萨常具足，

自利既不舍，亦令他利成。

略释：惭羞等功德恒常具足的菩萨，既不舍弃自利，亦令他利成就。

《大乘庄严经论·菩提分品第十九》释竟