佛说观无量寿佛经疏卷第一
佛说观无量寿佛经疏卷第一
（玄义分）
先劝大众发愿归三宝
首先劝令大众发菩提志愿，归命三宝。这里的菩提志愿特指发无上心、超越生死、入弥陀法界。包含了相合净土的出离及菩提志愿。
道俗时众等 各发无上心
生死甚难厌 佛法复难欣
共发金刚志 横超断四流
愿入弥陀界 归依合掌礼
出家在家的大众应各自发起无上道心。对生死生厌离很难，对佛法发欣慕也很难，所以在这样稀有难逢的因缘到来之时，我们一定要共同发一个金刚志愿：尽此一生就要超出轮回、截断生老病死四瀑流，解决无始以来未曾解决的生死大事，因而，愿我们即生就能生入弥陀净土世界，获得不退转，一生圆成佛道！此金刚志一发以后，永不为他人所转，一切时都坚固地执持这样的志愿，直到生命最后一息。
为了即生证入弥陀净土这个目的，我们要皈依尽十方法界的一切三宝海，因此都合掌顶礼三宝。
世尊我一心 归命尽十方
法性真如海 报化等诸佛
一一菩萨身 眷属等无量
庄严及变化 十地三贤海
时劫满未满 智行圆未圆
正使尽未尽 习气亡未亡
功用无功用 证智未证智
妙觉及等觉 正受金刚心
相应一念后 果德涅槃者
这是指归命一切佛菩萨。
首先归命尽十方世界法报化三身一切诸佛。“法性真如海”指法身佛。“海”是比喻，深广无涯之意。“法性真如”指法身，它不是分别心所能测度的，因此称为“深”；它根本也不落在任何限量里，因此称为“广”。这样超越了一切限量、非语言分别所能达到的真如法性，就是佛的法身。从法身里现出的报、化两种色身，就是指色身佛。因此，我们一心归命尽十方世界的一切法报化三身佛。
接着，我们也归命从初发心到最后位的一切菩萨。因此说到，对于十方世界里的三身佛的所有眷属、海会菩萨都全部皈依。这里有无量的庄严报身以及变化身，包括圣位十地和地前三贤的菩萨海。无论是三大阿僧祇劫的修行满未满足，智慧和行持圆未圆证，烦恼有没有尽，习气有没有亡，是处在功用地还是无功用地，证得智慧还是没证得智慧，处于上至妙觉位以及等觉位，或者处在金刚喻定的最后位菩萨，或者相应一念后现前果地涅槃的诸佛，我们都至诚地皈命。
我等咸归命 三佛菩提尊
无碍神通力 冥加愿摄受
我等咸归命 三乘等贤圣
学佛大悲心 长时无退者
请愿遥加被 念念见诸佛
我们都至诚归命法报化三身菩提，也就是诸佛如来，您们以彻照无碍的神通力已经鉴知了我的心，明确了我的愿，祈愿在冥冥中加被我的心，摄受我。我们都至诚归命三乘所摄的一切贤圣，以及所有学佛大悲心、长时无退转的菩萨众，祈愿你们在法界中直下加被我们，使得我们念念能见到诸佛如来。
我等愚痴身 旷劫来流转
今逢释迦佛 末法之遗迹
弥陀本誓愿 极乐之要门
定散等回向 速证无生身
这是说祈愿加被的目的，即想在这一生当中受持净土法门，完成生入净土、速证无生的愿望。因此说到：我们被愚蒙的心所牵引，不断地流浪在生死当中，旷劫难以出离，今天幸逢释迦佛末法的遗教，宣说的弥陀本愿海、往生极乐净土的捷径要门，因此祈求诸佛菩萨加被，我们以修持定、散两门的善根回向愿王，在即生当中往生净土、速疾证得无生法身。
接着善导大师表明了自己说偈的本怀和撰造本疏、开净土门的大义。
我依菩萨藏 顿教一乘海
说偈归三宝 与佛心相应
十方恒沙佛 六通照知我
今秉二尊教 广开净土门
我是依仗菩萨藏顿教一乘的净宗法海，宣说此偈归命三宝，与佛的心意相应。祈请十方恒沙诸佛以无碍的六通照知我并垂赐加被，现在我秉持释迦、弥陀两土导师的圣教，广为开显净土妙门，托出弥陀的本心、法门的本义，愿这一切都冥符圣心。
愿以此功德 平等施一切
同发菩提心 往生安乐国
这是发愿回向。愿以造本注疏的功德，平等布施给法界的一切众生，愿共同发起菩提心，往生到极乐世界。
此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义。
对这部《观经》的大义先作七门料简，即先分成七门来阐示它的含义。然后依着经文，逐句解释它的义理。也就是先宣说玄义，之后再顺释经文的意思。
第一、先标序题；第二、次释其名；第三、辩释宗旨不同、教之大小；第四、正显说人差别；第五、料简定散二善通别有异；第六、和会经论相违，广施问答，释去疑情；第七、料简韦提闻佛正说得益分齐。
所谓七门料简，分别是：第一、首先标出序题，即宣说本经的由序或者缘起；第二、其次解释经名的含义；第三、要辨明解释本经的特别宗趣，“宗”是本经所崇奉处，指的是观佛三昧或念佛三昧；“趣”是修行的所趣，也就是要往生极乐世界。“教之大小”，是判定本经属于大小乘中的菩萨藏；第四、显示宣说本经者的差别，即佛亲自宣说；第五、料简定善和散善两者通别的含义；第六、和会经论相违之处，广大地设立问答，透过解释去除行者的疑情；第七、辨定韦提希闻佛正说得利益的时间和程度的量。
第一、先标序题者。
这里包括两分内容：一、标明一代时教兴起的因缘，二、标明净土大教兴起的因缘。
窃以真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心；法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆。两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然。
这一段宣说众生本来是佛。
“真如”，就是诸法本来如是，真者不妄，如者不异。真如极其广大，一切五乘人没有证到佛位之前，都测不到它的边际。法性甚深高广，连十圣也穷不到它的底蕴。
“真如之体量，量性不出蠢蠢之心，法性无边，边体则元来不动”，真如与法性是一个意思，这是用对仗的手法来作描述。真如就是理体，它有无法测度的量，一切都为这量所摄。而这个量性也并非是离开众生蠢蠢的妄动之心以外有这个真如本性，换言之，真如本性就在这一切妄心当中。
法性离绝边表。“边”是指有、无、双亦、双非四边。“无边”就是离戏，它不落在任何分别识所缘境中。“边体则元来不动”，“边”就是妄识前显现的一切人我、法我的相，都有一个定相可得，落在一个固定的点上称为“边”。这一切显现，它本来的体性就是实相本身。虽然显现四边的法或者显现人我、法我的相，但这一切都是妄相，由于它是妄识、分别心所造，因此都是生灭的客尘法，有生灭、来去等的变异。但是，实相本身是原本不动的，没有任何变异，这也就是不生不灭、不来不去、不增不减的本自的妙体。
“无尘法界，凡圣齐圆”：“无尘”就是本来清净，离诸客尘。“法界”，就是一切万法的根源。“凡圣齐圆”，就是凡夫圣者只是现相上假立的差别，实际上本自一如，也就是凡圣同等本自具足这个法界，无欠无缺。在凡夫不减，在圣人不增，本来圆满称之为“圆”。
“两垢如如，则普该于含识”：“两垢如如”，烦恼障、所知障的两种垢染本来是虚妄分别的体性，在实相中并不存在。因此，就在这一切现相的当下，它本身就是如如法性，从来都没有什么变动。“则普该于含识”，因为识只是一种妄现，它的体性就是本自的实相，也因此在一切含识的心中，都有这样的如来藏或者自性佛。
“恒沙功德，寂用湛然”：就是在这个妙体上有超过恒河沙数的自性功德法。“寂”就是本来寂灭，或者本来就没有生灭，“用”就是本身具足恒沙的妙用，“湛然”就是清净明澈，无诸垢染。
以上说明众生本来是佛。在实相当中，本来没有佛和众生的差别。那为什么佛又要化身在这个世界传教呢？以下说明大教兴起的因缘：
但以垢障覆深，净体无由显照。故使大悲隐于西化，惊入火宅之门，洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。
但是在现相中，众生入了很深的迷梦。由于这种错乱的力量，出现了很深的缠缚，这就叫做被覆的如来藏。净体无由显发、出现照用，这就叫法身流转五道，或者本身的自性佛迷掉了，陷在一种虚妄的梦境里，不能归回本体。其实，刹那也没有离开过，丝毫也没有间隔。但是由于落在妄想里，确实有一种虚假的相续轮转。这个时候如果没有应他的心，在他面前显现化身来引导他，他就一直也没办法回头。
因此诸佛在大悲心中，“隐于西化”。“西化”，是指毗卢遮那如来在此世界中化现在西域印度。“隐”，是指一个秘密界，即在法界里面自然以悲力顺着众生的善缘显现应化，在凡情面前就只看到一个与人类同类的身，实际上他是大悲的力用，但是凡识见不到他的秘密界，称为“隐秘”。
“惊入火宅之门”，这是譬喻的手法。众生都处在火宅当中，时时被三毒的烈火炽燃焚烧，不得止息，因此，佛以悲心无自在地入在火宅门里作救度。
如何来救度众生呢？就是以下两句——“洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜”。“洒甘露”是指宣说妙法，法水滋润众生的心地，使他的善根不断地萌发，这叫做“润于群萌”。就是法有一种增长善根界的力量，由于法的启发作用，众生的善根就不断地显发了。
其次，“辉智炬则朗重昏于永夜”，就是以智慧的火炬或者光明照破漫长轮回暗夜中众生的重重昏暗。“昏”是指无明，即众生心上的业果愚和真实义愚。因为他一直被无明力所转，不能见到本性的光明，因此一直陷在这样一重又一重的迷惑颠倒当中。
“三檀等备，四摄齐收”，就是以财施、法施、无畏施三种舍来平等利益一切众生，以布施、爱语、利行、同事四摄法摄受一切众生。
“开示长劫之苦因，悟入永生之乐果”，这是指宣说四谛或者离苦得乐的正道，给他开示长劫以来生死大苦的因由或者根源，然后宣说离苦的正道，使他证得永远寂灭苦和苦因的无漏乐果。
只为群迷性隔、乐欲不同，虽无一实之机，等有五乘之用。致使布慈云于三界，注法雨于大悲。
“群迷性隔、乐欲不同”，就是指迷惑中的凡夫，由于他们累世形成的习性各有不同，各自的乐欲千差万别。这些习性都是由一念无明以后，随着各自的妄动串习，造成各自的倾向。这里没有一个是实法的根机，因为完全是一种如梦境般的显现、习气力的表现，所以就随着众生的迷染缘现出了千差万别的根性。为了引度众生回归法界，就要用如幻的法来度如幻的众生。因此，针对于无量众生的根性，相应地就有五乘所摄无量妙法的大用。这就是说，如来应着众生的无量根性，施设无边法门。
“致使布慈云于三界，注法雨于大悲”，就是兴起慈悲心，演出无量教法甘露，普被于三界的各种有情。这一切都是源于大悲拔济众生的苦而宣说能离苦得乐的教法，因此叫做“注法雨于大悲”。
如来这样说法的效果如何呢？以下说到：
莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子藉此以抽心，正觉之芽念念因兹增长。依心起于胜行，门余八万四千。渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。
这是讲佛当时出世的时候，应众生的机而宣说教法，凡是有缘的人都得到解脱。
佛说法有契理、契机两种德相，这里只是说到普应根机施设相应的法门。无不契合众生的尘劳之心，施以相应的引导的方便，因此说到“莫不等洽尘劳”。无不契合叫做“等洽”，“尘劳”是指凡夫的心在不断地妄动、杂染当中。所谓施设教法，无非是调伏这个妄动的心，使它能够趣于解脱。所以要应着众生的心施设教法，比如为贪重的人施设不净观，为嗔重的人施设慈悲观，为痴重的人施设缘起观。所谓“契机者妙，应病者良”，如果不契机，那就不起效果。
如来说法，本来就没有什么实法可得，但是应着众生的心就设立各种对治的方法。这个法一传下去，就契合到众生的根性，他用起来非常适合，而且能够达到目的，因此说到，众生听到了未闻的法以后，都普沾法益。也就是菩提种子经由教法的启发得以“抽心”，就是它开始萌芽了，正觉的苗芽因为妙法的滋润念念地增长。
众生都依着自己的心、顺着佛指示的法道发起各种圣妙的修行。这就是指净土门之外的八万四千法门。这里又分顿教、渐教两种，各自都称合众生的机宜。根未熟者需要通过渐教逐步地引导，根已熟者通过顿教迅速圆成。总而言之，随着教法的启发因缘，都能够得到解脱。
这里的“随缘”，要知道如来藏随染、净两种缘。众生过去未闻教法的时候，一直随迷染缘流转在三界六道的苦趣当中，是一种惑业苦的错乱循环；而闻到教法以后，转迷为悟，随着悟净缘开始逐渐趣于解脱，也就是解脱他心中的愚蒙以及错乱的力量。而这中间也有各种层次，譬如宣说五乘教法，宣说因果的时候，要解除业果愚，摆脱因各种非福业而落入恶趣的苦难。进一步，宣说无我的教法，要消除他的无我真实义愚，去掉随着我执而起的各种烦恼业行。这样，就能让众生解脱三界的果报。再进一步，还要开示法无我，让他解除掉一切缘法实执引起的变易生死。
像这样，如来施设教法，使众生随着教法一分、少分或者满分的清净悟缘，逐渐消除无明、止息妄动的业行，就从这样一个杂染缘起中得到解脱。
以上是说，佛出世时应众生机说法，所以应当解脱的都在那个时期解脱了，应当成熟的也都做了成熟。但是，还有很多众生当时没得到解脱，对这部分众生，应当如何救度呢？接下来，就要特别宣说净土大教的缘起。
然众生障重，取悟之者难期。虽曰教启多门，凡惑无由遍揽。
有一类障碍很深的众生，难以期待他即生或者短期内达成开悟，有生之年不可能现证到圣道的。虽然世尊应众生的机，已经无微不至地施设了圆满的教法，所谓教开八万四千门，但是由于凡夫的迷情，他没有能力在即生当中圆满地把握。也就是在他的一生当中，缘着这些教法，还是没有办法实现证果。
遇因韦提致请：我今乐欲往生安乐，唯愿如来教我思惟、教我正受。然娑婆化主因其请故，即广开净土之要门，安乐能仁显彰别意之弘愿。
在这种情况下，出现了一个特殊的机缘，引起佛宣说了净土妙法。因为韦提希遇到逆子的因缘，她内心很生厌离，要生到无忧恼世界。佛化现光明台，显现无数清净佛刹，韦提希观见后，至心地祈请如来说：我今乐欲往生极乐世界，唯愿如来教我思维、教我正受。因此，应她祈请的因缘，娑婆教主本师释迦佛就广开了净土的要门，针对安乐世界的教主阿弥陀佛，显示其特别密意的弘愿法门。
这就是此方佛宣说彼方佛，摄引众生往生彼佛世界的法门，这就出现了特殊的净土门的教法。这一门的主旨是要把众生全部引摄到另一佛世界的教法当中得到度脱。当然，它的主题就是要宣说这一尊佛的特别愿力和进趣彼国的要门。
其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
所谓往生彼国的要门，就是这部《观经》所说的定、散两门。“定”是指止息妄动的思虑，凝定心识。也就是舍除了杂乱的想，心渐渐凝定系在一个所观境上，最终入到三昧正受的境界，这就叫做定善。散善，是处在散乱位，修行的方式主要是舍掉恶业、修持善行。回向定、散两门所摄的善行，求愿往生西方，就能够直接生入净土，因此它是得生净土的要门。
那为什么凡夫依止定散两门，下至很低的要求都能够往生西方呢？这是由于弥陀弘愿摄持的缘故。在十方佛里，这是一种极特殊的愿力，使一个凡夫没有断除惑业，就能仗佛慈力的加被，临终时往生极乐世界，因此说到安乐能仁特别的弘愿大义。
言弘愿者，如大经说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
所谓弘愿，就如同《无量寿经》所说：一切善恶凡夫之所以能得生净土，无不是乘着阿弥陀佛大愿业力作为增上缘才得以达成的。这就是法门极奇特之处。因此，障重众生即生无由取悟证果的话，就要借助弥陀大愿得生净土来解决生死的问题。
又佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣所弗窥测。况我信外轻毛敢知旨趣？仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎。彼唤此遣，岂容不去也？唯可勤心奉法，毕命为期。舍此秽身，即证彼法性之常乐。此即略标序题竟。
佛的密意极其弘深广大，对于这样不可思议佛行境的净土教门，一般的智慧是难以晓了的，连三贤十圣者都无法窥到它的奥妙。何况我只是个信外轻毛的凡夫，哪里敢说我了知净土的甚深旨趣呢？为什么又能够坚定地求生西方呢？这唯一是仰凭释迦佛在此方发遣，阿弥陀佛从彼国来迎。这边是佛叫我去，那边是佛来接我，我哪里能不去呢？这不是一般人的劝导。虽然我不知道法门的甚深奥妙之处，但是我最相信的是佛，佛叫我去，我哪能不去？佛来召唤我，我哪能不投入佛的怀抱？因此，我是义不容辞、毫无怀疑。既然两土导师这么殷勤地劝导、接引，我唯一应当日夜精勤地奉持佛的法教，一直到命终为止。一舍掉这个秽身，就能证得净土法性身的常乐自在。
这里的“常乐”是不受变易之苦，也就是不受有漏的轮转之苦。一证到净土的法性身以后，常享无漏大乐。因此，就一了百了，永远断绝了生死流转之苦。
这以上就是我略标序题、宣说净土教法的缘起，以及依止圣教趣往西方的由序，到此宣说完毕。
思考题
1、众生的实相如何？现相中又是如何？
2、没有佛陀的救度，众生能否回归本有的实相？佛是如何救度众生的？
3、以什么缘故，佛宣说了净土法门？净土要门、弥陀宏愿的大义各是什么？
4、在序题末后，善导大师是如何示现归心净土的？我们应该如何随学？
第二、次释名者，经言：佛说无量寿观经一卷。
第二、解释经名。经名是“佛说无量寿观经”，共一卷。按照经名的次第，先解释“佛”，再解释“说”，再解释“无量寿”，再解释“观”，再解释“经”。
言“佛”者，乃是西国正音，此土名觉。自觉觉他，觉行穷满，名之为佛。
“佛”是印度语言，此土翻为“觉”，自觉、觉他、觉行圆满称之为佛。
简别于凡人、声闻缘觉和菩萨三类，获得无上大觉，称之为佛。
言自觉者，简异凡夫。此由声闻狭劣，唯能自利，阙无利他大悲故，言觉他者，简异二乘。此由菩萨有智故能自利，有悲故能利他，常能悲智双行不著有无也。言觉行穷满者，简异菩萨。此由如来智行已穷，时劫已满，出过三位，故名为佛。
自觉是简别于凡夫。因为凡夫陷在完全的愚蒙当中，对于真实义的两种无我丝毫不知，所以以“自觉”二字区分不是凡夫。
接着再由声闻发心狭小、下劣，只起了自利心，缺乏利他的大悲的缘故，所以说“觉他”简别不是二乘。不仅有自觉的心，还要有觉他的心，也就是以法界无边众生为重，发起了要拔济一切众生苦的大悲心，想赐给他们无上的觉悟，这叫做“觉他”。
因此，菩萨更进一层，他们以智悲为本性，有智慧的缘故，能够自利；有悲心的缘故，能够利他。常常能够智悲双运，不著在三有边和寂灭边。然而菩萨尚居学道位，没有达到觉行穷尽圆满，所以，以“觉行穷满”简别不是菩萨。
正由于如来无论智慧和修行都已经达到了最圆满的地步，所有修行需经历的时劫全部圆满，超出了凡夫、二乘和菩萨三种地位，因此称为佛。以上“佛”解释完毕。
言“说”者，口音陈唱，故名为说。又如来对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异。或六根通说，相好亦然。应念随缘，皆蒙证益也。
“说”，是从口发出音声，陈述法义称为“说”。再者，如来对机说法，由于众生的根机有各种不同，所以如来随顺机宜施设顿教、渐教，有隐密说、显了说等各种不同。而且不仅舌根能说法，眼等六根都能说法，相好也能说法。总而言之，应众生的心、随其机缘而遍说妙法引导，使得他们都能够得到利益。
言“无量寿”者，乃是此地汉音。言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。又“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉。故言归命无量寿觉。此乃梵汉相对，其义如此。
“无量寿”是此土的汉音。“南无阿弥陀佛”是印土的正音，六字的解释依次是归、命、无、量、寿、觉，所以“南无阿弥陀佛”就是“归命无量寿觉”。以上是梵语、汉语对照，意思应是如此。
今言“无量寿”者是法，“觉”者是人。人法并彰，故名“阿弥陀佛”。
再就人法来解释含义。“无量寿”是法，证得了无有限量的寿命，有法身寿、报身寿和化身寿，总而言之是指法。“觉”是指成就无上果位的佛，是人。人、法同时显扬，称为“阿弥陀佛”。
又言人法者，是所观之境，即有其二：一者依报，二者正报。
人、法这二者，就是本经所观的境，这又有依报、正报两种。换言之，“观无量寿经”所观的就是无量寿佛，也就是西方的圣境，有人、有法，或者说有依报、正报两种。
就依报中，即有其三：一者地下庄严，即一切宝幢光明互相映发等是；二者地上庄严，即一切宝地、池林、宝楼、宫阁等是；三者虚空庄严，即一切变化宝宫、华、网、宝云、化鸟、风、光、动发声乐等是。如前虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也。
在依正两分当中，首先说明依报的具体情形，包括地下、地上、虚空三种庄严。地下庄严，指宝地下面一切宝幢光明互相照耀映发等的庄严相。地上庄严，是指地面之上显现的一切宝地、莲池、宝林、宝楼阁等庄严。虚空庄严，是指处在虚空当中一切变化的宝宫殿、宝花、罗网、宝云、化鸟、微风、光明、发起的各种声响、音乐等等。
总而言之，按照方所来分，就分成了地下、地上、虚空；按照种类来说，就是从无漏心所现的种种色声香味触等的庄严；或者从事相而言，有所谓的宝幢、金地、莲池、宝林、宫殿、罗网、化鸟、音乐等等。无论怎么说，这都是阿弥陀佛清净国土无漏真实的殊胜妙相。以上是总结成立为依报庄严。
再就十六观而言，依报还有哪些观法呢？
又言依报者，从日观下至华座观已来，总明依报。就此依报中，即有通有别。言别者，华座一观是其别依，唯属弥陀佛也。余上六观是其通依，即属法界之凡圣，但使得生者共同受用，故言通也。
在本观法中，观依报庄严，包括从日观乃至花座观之间，都是要显明依报的德相。在依报中，又有通有别。别指花座这一观，说的是特别的依报，唯属于色身阿弥陀佛的所依。其余的六观是一切主伴圣贤的共同所依，也就是说，凡是法界的凡夫、圣人，只要往生到极乐净土，就有共同受用处，因此称为“通”，就是共通的所依。
又就此六中，即有真有假。言假者，即日想、水想、冰想等，是其假依。由是此界中相似可见境相故。言真依者，即从琉璃地下至宝楼观已来，是其真依。由是彼国真实无漏可见境相故。
以上六种共通所依当中，又有真、假的差别。假是指日想、水想、冰想等，这是假的所依。因为这只是此土世界与极乐相似的可见境相，并非净土本身的境相。然而以它为方便，可以观起琉璃地等。而所观成的琉璃地乃至宝楼观，这才是净土真实的依报相。因为这是彼弥陀佛国真实、无漏、可以现见的境相。以上解释了依报的情形。
在所观境当中，除了依报外，还要明观正报国主和圣众的庄严相。
二、就正报中，亦有其二：一者主庄严，即阿弥陀佛是；二者圣众庄严，即现在彼众及十方法界同生者是。
在正报当中，也有主伴两类。主庄严指的是阿弥陀佛，伴或圣众庄严指的是现今在西方的圣众以及十方法界同生西方的圣众。
又就此正报中，亦有通有别。言别者，即阿弥陀佛是也。即此别中亦有真有假。言假正报者，即第八像观是也。观音势至等亦如是。此由众生障重，染惑处深，佛恐乍想真容，无由显现，故使假立真像以住心，想同彼佛以证境，故言假正报也。
在正报当中也有通有别。别指阿弥陀佛，在别当中又有真假之别，假正报指第八像观。观音势至等也有真有假。
为什么要施设假观呢？这是由于此土众生的障碍深重，长期陷在染污的迷惑妄想里，极其深厚。佛恐怕众生一开始就想西方三圣的真实色身像，由于观境太广大、深微，障惑深重不能显现，所以首先施设方便，假立一个真像，让众生的心住在上面，观想等同于彼佛来证得清净境界，所以说是假正报。
言真正报者，即第九真身观是也。此由前假正，渐以息于乱想，心眼得开，粗见彼方清净二报种种庄严，以除昏惑。由除障故，得见彼真实之境相也。
所谓真实正报，指的是第九观，佛的真身观。这是由于前面已经修了假正报，心凝定在一个所缘上面，逐渐地止息了乱动的妄想，渐渐得定。在此基础上，心眼忽然得开，粗略地见到了西方清净依正二报的种种庄严，除掉了昏乱迷惑。由于遣除了障垢的缘故，就能见到西方真实的境相，这时所见的叫真正报。
言通正报者，即观音势至等已下是也。向来所言通别真假者，正明依正二报也。
所谓的通正报，就是观音、势至等以下的菩萨，指的是共同的正报庄严相。以上以通、别、真、假四分，无误地显明了依正二报的情形。这样就以人、法或依、正二报解释了所观境，这也就是“无量寿佛”所代表的内容。
接着解释“观”和“经”的含义。
言“观”者，照也。常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。
“观”是照达义。常常用净信心的手，持智慧的光辉，照明彼弥陀国正报、依报等的庄严事。
这里用的是譬喻的手法。信心如手，智慧如火炬，手拿着火炬，指在信心当中运起观慧，能够照明国土的情形。这表示信心是根本，智慧有观照的力用。所观照境就是阿弥陀佛国土的正报、依报庄严。这就是“观”的含义。
言“经”者，经也。经能持纬，得成匹丈，有其布用。经能持法，理事相应，定散随机，义不零落。能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐。既生彼国，更无所畏。长时起行，果极菩提。法身常住，比若虚空。能招此益，故曰为经。
这里说的“经”有持法、持机等各种含义。首先是把“经”譬喻为经线，由于经线能够持住纬线，织成布匹，起到布的作用。因此相应地，经文也有摄义、持机、度生的作用。
具体来讲，以这个经教能持住法义，能诠的经教相应于所诠的理事，一一指示真理。再者，它能够随顺众生的根机而做相应的开导。以这部经来说，就是要摄一切机，随着众生的根性有定有散的差别，就构成一个完整的西方教法系统，而不会使得法义零落。换言之，从第一观一直到十六观之间，就像一匹织就的锦绣，以这个经就持住了定散二种所摄的一切机，示明了摄引他们往生净土的一切教，这就是摄持的含义。
之后就它的力用而言，它能够使修行、趣向者借着依教起行的因缘，乘着愿力往生净土，证到无为的法乐。一生到西方净土，再没有生死的怖畏，在那里入了不退转地，长期发起菩提万行，直到证得无上菩提为止，获得如同虚空般法身常住的果位。
由于这部经能招来这样往生净国、证无为法乐、果极菩提、圆证法身成佛的大利益，因此称为“经”。
言“一卷”者，此《观经》一部，虽言两会正说，总成斯一，故名一卷。故言佛说无量寿观经一卷。此即释其名义竟。
所谓“一卷”，指这部《观经》虽然有两会的宣说，总的集成一部，称为“一卷”。所以说到“佛说无量寿观经一卷”。以上解释名义完毕。
三、辩释宗旨不同、教之大小者。如《维摩经》以不思议解脱为宗，如大品经以空慧为宗。此例非一。今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为趣。言教之大小者，问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？答曰：今此《观经》菩萨藏收，顿教摄。
第三、辨明本经的宗旨和教相。如《维摩诘经》，以不思议解脱为宗，《大般若经》以空慧为宗，各部经都有不同的宗旨。这部《观经》以观佛三昧或者说念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为趣。宗是崇奉处，趣是修行的归趣。本经所崇奉的修行宗旨就是观佛三昧或者念佛三昧，就是心专注在阿弥陀佛上面，得到正定三昧，而且是得到无散乱的正定。如此修行的宗旨是要趣证到什么果位呢？就是一心愿入极乐净土，这就是修行的趣向处。
再说到教相的大小。这部经在声闻、菩萨二藏中属于哪一藏呢？在顿、渐二教中摄在哪种教中呢？回答：收在菩萨藏里，属于顿教。
四、辩说人差别者。凡诸经起说不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者仙说，四者诸天说，五者化人说。今此《观经》是佛自说。问曰：佛在何处说？为何人说？答曰：佛在王宫为韦提等说。
第四、辨明说经者的差别。凡是说经不外乎五种情况：佛说，圣弟子说，仙说，诸天说和化人说。这部《观经》是佛自己说。
佛在何处说？为何人说呢？回答：佛在王宫为韦提希等人说。
五、料简定散两门，即有其六：一、明能请者，即是韦提；二、明所请者，即是世尊；三、明能说者，即是如来；四、明所说，即是定散二善、十六观门；五、明能为，即是如来；六、明所为，即韦提等是也。
第五、料简定散两门，或者说分门别类地抉择定散两门的含义，有六分细节：能请就是韦提；所请是世尊；能说是如来；所说是定散两门所摄的十六观门（其中，前十三观属于定善，后三观属于散善）；能成办者是如来；所成办者是韦提等希求往生无忧恼国土的愿望。
问曰：定散二善，因谁致请？答曰：定善一门韦提致请，散善一门是佛自说。
问：定散两门是因谁的祈请而宣说的呢？回答：定善一门是由韦提祈请而说，散善一门是无人祈请、如来自说。
问曰：未审定散二善出在何文？今既教被不虚，何机得受？
问：不知定散两善出在哪些经文里？既然如来传教都能够不虚地加被到众生，那到底是哪种根机能得受此法利益呢？
答曰：解有二义，一者谤法与无信、八难及非人，此等不受也。斯乃朽木顽石，不可有生润之期，此等众生必无受化之义。除斯已外，一心信乐求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力莫不皆往。此即答上何机得受义竟。
回答分两段，首先答后一问。
什么机能得受呢？首先拣除不能得受之机，再显示能够得受之机。谤法者、没有信心者、八无暇者或者是非人，他们不堪得受此法。这就像朽木不可能生花、顽石不可能润泽一样，这些众生暂时处在无缘的状态，不可能接受本法而得到教化。除此以外，凡是一心信乐求愿往生者，上至于尽这一生，下至于至心十念，都乘着佛的愿力无不往生到佛的净土。这就回答了什么样的根机能够得受本法的利益。
其中，“一心信乐求愿往生”，这是表示具足信愿。“上尽一形，下收十念”，这是表示具足行持。“乘佛愿力”，表示这是自他二力合修。“莫不皆往”，就是都能得到往生的利益。总而言之，具信愿行者为本法的当机。
二、出在何文者，即有通有别。
二、定善、散善出自哪些经文？这有通、别之分。通是泛称，是通指一切净土；别是别指西方净土。
言通者，即有三义不同。何者？一、从韦提白佛，唯愿为我广说无忧恼处者，即是韦提标心自为通请所求；二、从唯愿佛日教我观于清净业处者，即是韦提自为通请去行；三、从世尊光台现国，即是酬前通请为我广说之言。虽有三义不同，答前通竟。
所谓的通，有三种差别义。如何呢？（一）从韦提祈白世尊，唯愿为我广说无忧恼处，这是韦提标明自心，为自己通请所求的无忧恼世界；（二）从韦提说到，唯愿佛日教我观行清净业处，这是韦提为自己通请去往无忧恼净土的行持；（三）从世尊在光台中显现十方净妙国土，这是酬答或者回应前面韦提通请为我广说的请求。因此，世尊给她总的显示十方各种无忧恼处。虽然有这三分含义不同，总的回答了前面的通义。
言别者，则有二义：一、从韦提白佛：我今乐生极乐世界弥陀佛所者，即是韦提自为别选所求。二、从唯愿教我思惟、教我正受者，即是韦提自为请修别行。虽有二义不同，答上别竟。
所谓的别，有两分含义：（一）从韦提祈白佛：“我现在乐意往生极乐世界阿弥陀佛的座下”，这是韦提自己特别选择了求生极乐世界；（二）从“唯愿教我思维、教我正受”，这是韦提祈求传授特别往生西方净土或者说与西方圣境相应的观行。以这样两种义，回答了上面的别义。
从此已下，次答定散两门之义。问曰：云何名定善？云何名散善？答曰：从日观下至十三观已来，名为定善；三福九品名为散善。
以下开始解释定散两门的含义。问：哪些修法是定善，哪些修法是散善呢？回答：在十六观当中，从日观到十三观之间称为定善，其他三福九品的内涵称为散善。
问曰：定善之中有何差别？出在何文？答曰：出何文者，经言“教我思惟、教我正受”即是其文。言差别者，即有二义：一谓思惟，二谓正受。言思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言：如此想者，名为粗见极乐国地，即合上“教我思惟”一句。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观文中说言：若得三昧，见彼国地了了分明，即合上“教我正受”一句。
问：在定善当中有什么观行层次上的差别？这些差别出自哪些经文？
回答：说到出处，就是经中所说“教我思维、教我正受”这一句。所谓的差别，就是有思维和正受两种层次，思维在前，正受在后。所谓“思维”，是观行得定的前方便，指行者思维缘想彼国依报正报的总相和别相。也就是如地观文当中所说：如此想者，名为粗见极乐国地。这就对应了上面“教我思维”一句。而所谓的“正受”，是指想的心全部都息灭，不存在缘虑状况。这时三昧现前，相应了胜境，称为正受。也就如地观文中所说的：若得三昧，见彼国地了了分明。这就对应了上面“教我正受”一句。总的来说，在定善的修行当中，有前面的思维和后面得定的正受这两种修行的差别。
定散虽有二义不同，总答上问竟。
总的来说，这里的修行有定善和散善两种差别。回答了上面的问题。
又上来解者，与诸师不同。诸师将思惟一句，用合三福九品，以为散善；正受一句，用通合十六观，以为定善。如斯解者，将谓不然。何者？如《华严经》说：思惟正受者，但是三昧之异名，与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？
以上的解释和诸论师不同。诸论师把思维一句相合三福九品作为散善的行持，而把正受一句对应于十六观行，作为定善的方式。
像这样解释，我认为是不对的。为什么呢？按照《华严经》所说，思维、正受只是三昧的异名，也就是三昧的内涵就是思维和正受，和本经的地观文所说相同。以经文来证实，怎么能把思维对应在散善上面呢？
又向来韦提上请，但言“教我观于清净业处”，次下又请言，教我思惟正受。虽有二请，唯是定善。又散善之文，都无请处，但是佛自开。次下散善缘中说云，“亦令未来世一切凡夫”已下，即是其文。
再者引经证成。一开始韦提请示了如来，只说到“教我观于清净业处”，因此她请示的是如何观行或者说修持定善的方法。接着她又继续请教“教我思维、正受”，这是应前面的想法而来，因此思维、正受就是说定善的修持方法。再说到散善的文字，没有出现祈请的情况，只是佛自己为未来世的众生来开演。接下来散善的因缘当中也说到“亦令未来世一切凡夫”以下，就是它的经文证明。也就是说，散善这一门是佛自己说的，没有人祈请，因此韦提希所说的“教我思维、正受”，不会指向散善的内容，因此思维不应该对应为散善的行持。
思考题
１、解释经名：佛说无量寿观经（解“无量寿”时，可尝试画表解释。）
２、《观经》的宗、趣是什么？哪种根机能得受此法利益呢？
３、（1）什么是定善、散善？
（2）定善有什么观行层次上的差别？如何对应经文理解？
（3）对于定散二善，诸论师是怎么解释的？为什么不合理？
六、和会经论相违，广施问答，释去疑情者，就此门中即有其六：一、先就诸法师解九品之义；二、即以道理来破之；三、重举九品返对破之；四、出文来证，定为凡夫不为圣人；五、会通别时之意；六、会通二乘种不生之义。
第六、和会经论相违处，广泛施设问答，释去学人的疑情。
在这一门当中，有六分内容：一、举出诸师解释九品的含义；二、用道理来破除；三、重新举出经中九品的文句，反对破斥；四、出示经文的证明，宣说九品决定是为凡夫，而不是为圣人；五、会通别时意趣的含义；六、会通二乘种不生的含义。
初言诸师解者，先举上辈三人：言上上者是四地至七地已来菩萨，何故得知？由到彼即得无生忍故；上中者是初地至四地已来菩萨，何故得知？由到彼经一小劫得无生忍故；上下者是种性以上至初地已来菩萨，何故得知？由到彼经三小劫始入初地故。此三品人皆是大乘圣人生位。
首先说到诸师的解释，先举出上辈三种人的地位。他们认为上上品是四、五、六三地的菩萨，怎么知道呢？因为一生到西方就证到无生法忍的缘故；上中品是指初地、二地、三地的菩萨，怎么知道呢？因为一到净土经历一个小劫得证无生忍的缘故；上下品是指大乘种性位以上到初地之前的菩萨，怎么知道呢？因为一到彼土经过三小劫才证入初地的缘故。这三品都是大乘圣人的地位。
次举中辈三人者，诸师云：中上是三果人，何以得知？由到彼即得罗汉故；中中者是内凡，何以得知？由到彼得须陀洹故；中下者是世善凡夫厌苦求生，何以得知？由到彼经一小劫得罗汉果故。此之三品唯是小乘圣人等也。
接着举出中辈三种人的地位。诸师说到，中上品是小乘三果圣人，怎么知道呢？因为一到西方就证得四果罗汉的缘故；中中品是内凡地位（内凡，指那些将要进入圣位的人。小乘以暖、顶、忍、世第一法四善根位为内凡），怎么知道呢？因为一到了西方就证得初果罗汉的缘故；中下品是世善凡夫厌苦求生的情况，怎么知道呢？因为一到了西方，经过一小劫得证罗汉果的缘故。这三品唯一是小乘圣人等的情形。
下辈三人者，是大乘始学凡夫，随过轻重分为三品，共同一位，求愿往生者。
下辈三品是大乘的始学凡夫，随着他具有的过失轻重差别分成三品，共成一位，求愿往生。
未必然也，可知。
但以上的解释不一定正确，从下面的理证、教证可知。
第二、即以道理来破者，上言初地至七地已来菩萨者，如《华严经》说，初地已上，七地已来，即是法性生身、变易生身，斯等曾无分段之苦。论其功用，已经二大阿僧祇劫，双修福智，人法两空，并是不可思议神通自在，转变无方。身居报土，常闻报佛说法。悲化十方，须臾遍满。更忧何事，乃藉韦提为其请佛，求生安乐国也？以斯文证，诸师所说，岂非错也？答上二竟。
第二、用道理来破斥。所谓初地到七地之前的菩萨，就像《华严经》所说：从初地到七地以前，都是法性生身、变易生身。这些菩萨没有分段之苦。论其功行力用，已经经过了两大阿僧祇劫福慧双修，达到了人法两空的境界。都是不可思议神通自在，能够随意转变。身居于报土，常常闻报佛说法。又以悲心能化现在十方世界，须臾间遍满各世界中。又要担忧什么，须借韦提希为他请示佛求生安乐国呢？换句话说，以此等圣者菩萨自身的能力，想生安乐世界随意得生，并不需要韦提来做什么请求。以这些经文证明，诸师所说诚然是错谬的。以上破斥了上上、上中二品的判定。
上下者，上言从种性至初地已来者，未必然也。如经说，此等菩萨名为不退，身居生死，不为生死所染。如鹅鸭在水，水不能湿。如大品经说，此位中菩萨由得二种真善知识守护故不退。何者？一是十方诸佛，二是十方诸大菩萨，常以三业外加，于诸善法无有退失，故名不退位也。
再说上下品的情况。上面说到从种性到初地之前的地位，这也不尽然。如同经中所说，此等菩萨称为不退位菩萨，他们身体居于生死界中，而不被生死法所染。就好比鹅鸭在水中，不会被水浸湿。就像《大般若经》所说：此等地位中的菩萨由于得到两种真善知识守护的缘故，不会退转。哪两种呢？就是十方诸佛和十方诸大菩萨，常常以身口意三业加被于他，使得他对于一切善法都不会退失，因此称为不退位。
此等菩萨亦能八相成道教化众生。论其功行，已经一大阿僧祇劫双修福智等。既有斯胜德，更忧何事乃藉韦提请求生也？以斯文证，故知诸师所判还成错也。此责上辈竟。
这些菩萨也能够示现八相成道教化众生。论其功行力用，已经经过一大阿僧祇劫福慧双修等。既然有如此殊胜的功德，还有什么必要借韦提希请求这往生的方法呢？以这些经文为证，就知道诸师的判决还是错谬的。以上破斥上辈的判位完毕。
次责中辈三人者。诸师云中上是三果者，然此等之人三途永绝，四趣不生，现在不造罪业，必定不招来报。如佛说言，此四果人与我同坐解脱床。既有斯功力，更复何忧，乃藉韦提请求生路？
其次，破斥中辈三人的分判。诸师说到中上品是三果圣人，但是这些圣人已经永绝了三恶趣苦，不会生在四趣（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗）当中，现在不造罪业，必定不会招来来世的苦报。如同佛所说，这四果人跟我同坐解脱床。既有这等功力，那还有什么担忧，一定要借助韦提请求一个脱出生死的路呢？
然诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救，岸上之者，何用济为？以斯文证，故知诸师所判，义同前错也。
诸佛大悲特别关注苦难者，心里特别愍念那些常时陷没在苦海里的众生，所以劝导这些沉溺凡夫归于净土。就像溺在水里的人十分紧急，必须先救度，已经在岸上的人非常安全，不是需要紧急救度者。以这些经证就知道，诸师对中品的判决跟前面一样，也是错谬的。
以下可知。
这以下的分判也都可知是有问题的。
第三、重举九品返对破者。
第三、再举经中说到的九品因果的情形来对照破斥。
诸师云上品上生人是四地至七地已来菩萨者，何故《观经》云三种众生当得往生？何者为三？一者但能持戒修慈；二者不能持戒修慈，但能读诵大乘；三者不能持戒读经，唯能念佛法僧等。此之三人，各以己业专精励意。一日一夜乃至七日七夜相续不断，各回所作之业求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛菩萨大众放光授手，如弹指顷即生彼国。以此文证，正是佛去世后，大乘极善上品凡夫，日数虽少，作业时猛，何得判同上圣也？
诸师说，上品上生人是四、五、六地的菩萨，那么为什么《观经》里说三种众生都能往生上上品呢？哪三种呢？第一种是只能持戒修慈，也就是慈心不杀、具足戒行者；第二，不能持戒修慈，只能读诵大乘者；第三，不能持戒、读经，只能念佛、念法、念僧等修持六念者。这三类人各自专精励力修自己的行业，在一日一夜中乃至七日七夜中相续不断地修持，并且各自把所作的善业回向求愿往生。那么以这份功行之力，在他们临命终时，阿弥陀佛和化佛、菩萨大众放光授手，弹指顷就生到了彼佛国土。
以这段经文证明，正是指佛去世后大乘极善的上品凡夫。“极善”是指善行修得极好。虽然他们修持的日数很少，但由于作业时极其猛利而得以往生上上品。这种情况怎么能判决为四、五、六地的菩萨呢？
然四地、七地已来菩萨，论其功用不可思议，岂藉一日七日之善、华台授手迎接往生也？此即返对上上竟。
说到四、五、六地的菩萨，那是有不可思议功用力的，哪里需要借一到七天的善行来感召佛和圣者花台授手，迎接往生呢？以上破斥了诸师对于上上品的判定。
次对上中者。诸师云是初地、四地已来菩萨者，何故《观经》云不必受持大乘？云何名不必？或读不读，故名不必。但言善解，未论其行。又言深信因果，不谤大乘，以此功德回愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手，即生彼国。以此文证，亦是佛去世后，大乘凡夫行业稍弱，致使终时迎候有异。然初地、四地已来菩萨，论其功用，如《华严经》说，乃是不可思议，岂藉韦提致请方得往生也？返对上中竟。
接着对应上中品的判定来作驳斥。诸师说，这是指一到四地之前的菩萨，那么为什么《观经》里说不必受持大乘经典呢？怎么叫做“不必”呢？就是指读或者不读，不决定读。又说只是善解意趣，于第一义心不惊动，没有说到行持。又说“深信因果，不谤大乘”，以这样的功德回向愿往生，到临欲命终时，阿弥陀佛和化佛菩萨大众一时授手就生到了净土。以这段经文证明，也是指佛灭度后的大乘凡夫，由于行业上比上上稍微劣弱，导致临终时显现的接引境也有所差别。但说起初地、二地、三地菩萨自身的功用力，就像《华严经》所说，已达到了不可思议的地步，哪里需要借助韦提希祈请才能往生呢？
以上破斥了诸师对于上中品的判定。
次对上下者。诸师云是种性以上至初地已来菩萨者，何故《观经》云亦信因果？云何亦信？同上深信，故名为亦。又言不谤大乘，但发无上道心。唯此一句以为正业，更无余善。回斯一行求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手，即得往生。以斯文证，唯是佛去世后，一切发大乘心众生，行业不强，致使去时迎候有异。若论此位中菩萨力势，十方净土随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国也？返对上下竟。
接着再对应上下品的判定来作驳斥。诸师说这是指种性位以上、初地以前的菩萨，那么为什么《观经》里说“亦信因果”呢？要知道，“亦信”就是指等同于上一个品位的深信，所以称为“亦”。又说到不谤大乘，只是发起了无上菩提心，只有发菩提心这一句是它的正业，再没有其他的善心。回向这一善行的功德求愿往生，到了临命终的时候，阿弥陀佛和化佛菩萨大众一时授手，就往生了净土。以这段经文证明，这唯一是指佛去世后一切发大乘心的众生，由于他行业不强，致使去净土时所现的接引相不同。而说到种性位以上菩萨的势力，他们可以随意往生十方净土，哪里需要韦提希祈请佛而且劝生极乐世界呢？以上破斥了诸师对于上下品的判定。
即此三品去时有异，云何异？上上去时，佛与无数化佛一时授手。上中去时，佛与千化佛一时授手。上下去时，佛与五百化佛一时授手。直是业有强弱，致使有斯差别耳。
上辈三品人去净土时所出现的境相有所差异。如何有差异呢？上上品去的时候，显现的是佛和无数化佛一时授手。上中品去的时候，显现的是佛与一千化佛一时授手。上下品去的时候，显现的是佛与五百化佛一时授手。这是因为因地修的净业有强有弱，致使临终显现的果相有这样的差别。
次对中辈三人者。诸师云中上是小乘三果者，何故《观经》云，若有众生受持五戒、八戒，修行诸戒，不造五逆，无众过患，命欲终时，阿弥陀佛与比丘圣众，放光说法，来现其前，此人见已，即得往生？以此文证，乃是佛去世后，持小乘戒凡夫，何小圣也？
其次对应中辈三人的判定而作破斥。诸师说，中上品是指小乘三果的圣人，那么为什么《观经》里说，如果有众生受持五戒、八戒，修行诸戒，并不造五逆，没有众多过患，在他们临命终的时候，阿弥陀佛和比丘圣众放光说法，现在他们面前，这些人见后就得以往生呢？以这段经文证明，这是指佛灭度后持小乘戒的凡夫，哪是小乘的圣人呢？
中中者，诸师云见道已前内凡者，何故《观经》云，受持一日一夜戒，回愿往生，命欲终时，见佛即得往生？以此文证，岂得言是内凡人也？但是佛去世后无善凡夫，命延日夜，逢遇小缘，授其小戒，回愿往生。以佛愿力，即得生也。
对于中中品的地位，诸师说是见道以前的内凡，那么为什么《观经》里说受持一天一夜的戒，把所修的功德回愿往生，到临命终时见佛就得以往生呢？以这段经文证明，哪里能说是内凡人呢？这唯一是指佛灭度后，无善行的凡夫在生时庸庸度日，偶尔遇到了小法因缘，给他传授小戒，他持了一昼夜的戒而回愿往生。得到佛愿力摄持的缘故，就生入了净土。
若论小圣，去亦无妨。但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。
如果说小乘圣人去生净土，这也没什么妨碍。但是这部《观经》佛是针对凡夫宣说的，并不关圣人的事。
中下者，诸师云小乘内凡已前，世俗凡夫唯修世福求出离者。何故《观经》云：若有众生孝养父母，行世仁慈，命欲终时，遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿等，此人闻已，即生彼国？以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离，直是临终遇善劝令往生，此人因劝，回心即得往生。又此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。
对于中下品地位的判定，诸师说这是指内凡之前的世俗凡夫，在世时唯修世福而希求出离者，那么为什么《观经》里说，如果有众生孝养父母，行持世间的仁慈，在他临命终的时候，遇到善知识讲述西方弥陀佛国的快乐之事、佛的四十八愿等，这人闻后就生到了西方呢？
以这段经文证明，这唯一是指在生时没有遇到佛法的人，虽然他在行持孝养的善行，但没有希求出离的心，只是临终遇到了善知识劝他往生。他因为劝导，转过心来趣向西方，当即就得到往生。而且这人在世时自然行孝，也不是为着出离生死的目的而行孝道。所以，对方说到的“求出离者”这四个字和经文不符。
次对下辈三人者。诸师云此等之人乃是大乘始学凡夫，随过轻重分为三品，未有道位，难辨阶降者。
接着对应下辈三人的判定一一破斥。诸师说这些人都是大乘的始学凡夫，随着所犯过失的轻重而分成了三品，并没有道位，难以辨明他所处的阶位。
将谓不然。何者？此三品人无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶。何以得知？如下上文说，但不作五逆谤法，自余诸恶悉皆具造，无有惭愧，乃至一念。命欲终时，遇善知识为说大乘，教令称佛一声。尔时阿弥陀佛即遣化佛菩萨来迎此人，即得往生。但如此恶人触目皆是，若遇善缘，即得往生，若不遇善，定入三途，未可出也。
破斥：这样判定是不对的。原因是这三品人根本没有佛法和世俗两种善根，平生只知道造恶。对此，经文里有明显的说明。比如，下上品的经文里说，只是没有造五逆和谤法罪，其他是无恶不造的，而且造恶时没有一念惭愧之心。到他临命终时，遇到善知识给他讲说大乘，教他称佛一声。当时阿弥陀佛就派遣化佛、化菩萨来迎接此人，随即就生到了净土。像这样的恶人触目都是，如果遇到了善缘就能往生，如果没遇到善缘，决定下三恶趣，难有出头之日。
下中者，此人先受佛戒，受已不持，即便毁破。又偷常住僧物、现前僧物，不净说法，乃至无有一念惭愧之心。命欲终时，地狱众火一时俱至，现在其前。当见火时，即遇善知识，为说彼佛国土功德，劝令往生。此人闻已，即便见佛，随化往生。初不遇善，狱火来迎，后逢善故，化佛来迎，斯乃皆是弥陀愿力故也。
接着解释下中品的情况。这一类人首先受了佛戒，受了不持，随着就毁破。而且偷盗常住僧物、现前僧物，邪命说法，乃至没有一念惭愧之心。到了他们快命终的时候，地狱众火一时现在心前。当见火时，他就遇到了善知识，给他讲述弥陀佛国的功德，劝导他往生。他闻信以后，当即就见了佛，随着化佛生到了净土。最初没有遇到善人时，地狱火已经现前，接着遇到善人的缘故，化佛就来迎接，这全是仗着弥陀愿力的缘故。
下下者，此等众生作不善业，五逆十恶，具诸不善。此人以恶业故，定堕地狱，多劫无穷。命欲终时，遇善知识，教称阿弥陀佛，劝令往生。此人依教称佛，乘念即生。此人若不遇善，必定下沉。由终遇善，金莲来迎。
再解释下下品的情况。这一类众生生前造不善业，五逆十恶，无恶不造。以造恶业的缘故，决定要堕地狱，在多劫中无穷无尽地受苦。在他快要命终的时候，遇到了善知识，教他称念阿弥陀佛，劝导他往生。他依着教导称念佛名，乘着佛念而生到了净土。这种人如果不遇善知识，决定堕地狱。但由于他命终遇到善知识、称佛的缘故，就显现金莲花来迎接他。
可见，这三类人是纯恶凡夫，没有佛法、世俗两种善根，不能判为大乘始学凡夫。
又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。以恶业故，临终藉善，乘佛愿力乃得往生，到彼华开，方始发心，何得言是始学大乘人也？若作此见，自失误他，为害兹甚。今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。
再者，看《观经》定善和三辈上下经文的含义，总的是指佛涅槃后五浊恶世的凡夫，仅仅以遇到的善缘有差异，而导致有九品差别。
这意思是说，上品三类人是遇大乘法的凡夫；中品三类人是遇小法的凡夫，这里小法包括遇小乘法和人天善法两种情况；下品三类人是遇恶法的凡夫。因为他们平生只是造恶业，但是在临终仗着念佛等的善根，乘佛的愿力而得到往生，他们生到极乐世界花开以后，才开始发菩提心，怎么能把他们判为始学大乘者呢？如果作这种见解，不但会耽误自己，而且会误导别人，有很大的祸害。
现在这里一一出示经文明显作证，是为了使今天的善恶凡夫都能共同得到九品往生的利益，因为心里打消了疑惑、生起了信心，就能乘着佛的愿力而都得到往生。
这样显明了经意后，我们凡夫就很有信心了。不管以前行善还是造恶，只要今后回转心来一心归投阿弥陀佛，求生佛的净土，就都能往生。我们只要看看下辈往生的情况，都是纯粹造恶的人，只是到了临终，遇到善缘后，回转了心意求愿往生，都得到佛摄受，顺利生到了净土。
所以往生法门在行门上的要求是很低的，只要具足了真信切愿，再加上一定的修行就都能往生，而且这全是凡夫可以企及的。可见这个法门极其简易，的确是大愿普度的法门。
这样大家就会非常有信心，乘着佛的不可思议神力都容易往生。不然说得太高了，一般人就认为：我们没有希望，绝对不可能生西方。这样丧失了信念，就会造成很大的危害，它会使很多有缘者丧失即生永超轮回、永远离苦得乐的机会。
思考题
1、诸师是如何解释九品往生之义的？
2、以道理破斥诸师对上三品和中上品的判定。
3、（1）上品上生往生的因果情形如何？以此为证，应如何判别上品上生人的位次？诸师所判有何过失？
（2）上品中生往生的因果情形如何？以此为证，应如何判别上品中生人的位次？诸师所判有何过失？
（3）上品下生往生的因果情形如何？以此为证，应如何判别上品下生人的位次？诸师所判有何过失？
4、中辈三人往生的因行如何？应如何正确判别其位次？诸师所判有何过失？
5、下辈三人应如何判定？为什么？
6、九品往生总的应如何判定？这对我们有何启示？
第四、出文显证者。问曰：上来返对之义，云何得知世尊定为凡夫不为圣人者？未审直以人情准义，为当亦有圣教来证？
第四、举出经文来证明。有人问：上面反对的内容，怎么知道佛宣说本法一定是为了凡夫而不是为了圣人呢？这只是以个人的想法来作判定，还是也有圣教的依据呢？
答曰：众生垢重，智慧浅近。圣意弘深，岂宁自辄？今者一一悉取佛说以为明证。
回答：众生的垢障很重，智慧浅近，佛传法的心甚深广大，哪里敢自出新裁随意判定呢？现在就一项一项地引佛的圣言作为证明。
就此证中，即有其十句。何者？第一、如《观经》云：“佛告韦提，我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”者，是其一证也。
可以引十句经文来作证明：第一、像《观经》所说，“佛告诉韦提希，现在我给你广说众多譬喻，也使未来一切凡夫想修净业者，得生西方极乐世界”。这是第一个证明。因为经文明显说到了“令未来世一切凡夫”。
二、言“如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”者，是其二证也。
二、说到“如来现在是为了未来世的一切凡夫，被烦恼恶贼所伤害者，宣说清净业”。这是第二个证明。因为所被的根机是未来世被烦恼贼戕害的众生，哪里是圣人呢？
三、言“如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界”者，是其三证也。
三、说到“如来现在教导韦提希和未来世的一切众生观想极乐世界”。这是第三个证明。
四、言“韦提白佛：我今以佛力故，见彼国土。若佛灭后，诸众生等浊恶不善、五苦所逼，云何当见极乐世界”者，是其四证也。
四、说到“韦提希白佛：我现在以佛力加被故，见到了极乐国土。如果是在佛涅槃之后的时代，众生浊恶不善，被五苦逼恼，怎么能见到极乐世界呢”，这里韦提希是为了未来世的恶苦众生，而请示如何观行现见极乐净土。既然是浊恶不善、五苦所逼的凡夫，哪里是圣人呢？这是第四个证明。
五、如日观初云“佛告韦提：汝及众生专念”已下，乃至“一切众生自非生盲，有目之徒见日”已来者，是其五证也。
五、在讲授日观一开始时，说到“佛告诉韦提希：你和一切众生专念”已下，一直到“一切众生如果不是天生的盲人，有眼睛的人都见过日轮”以上，这也是教导一切凡夫作日轮观，而不是教导圣人。这是第五个证明。
六、如地观中说言“佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法”者，是其六证也。
六、在地观文中说到“佛告诉阿难：你好好受持佛语，为未来世一切大众想要脱离苦海者，宣说地观法”，这就是第六个证明。既然是欲脱苦者，当然不是圣人。
七、如华座观中说言“韦提白佛：我因佛力，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生当云何观”者，是其七证也。
七、在花座观里说到“韦提祈白佛说：我因为佛力加被而见到了无量寿佛和两大菩萨，未来的众生应当如何作观呢”，这是第七个证明。
八、次下答请中说言“佛告韦提：欲观彼佛者，当起想念”者，是其八证也。
八、接下来回答上面的祈请中说到“佛告诉韦提希：凡是想观想彼佛者，应当发起想念”，这是第八个证明。
九、如像观中说言“佛告韦提：诸佛如来入一切众生心想中，是故汝等心想佛时”者，是其九证也。
九、像观中说到“佛告诉韦提希：诸佛如来入于一切众生心想中，故汝等心想佛时”，既然说到入在一切众生心想中，说明只是对凡夫宣说的。这是第九个证明。
十、如九品之中，一一说“为众生”者，是其十证也。
十、在九品的经文里，一一说到了“为众生”。这是第十个证明。
上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉？
以上虽然引了不同的十句，都是在证明佛宣说这部十六观法，唯一是为了常没众生，而不关大小乘圣者的事。“常没”，是指恒时陷溺在苦海中，无法超出。佛为救度常没众生的缘故，宣说十六观法，也就是引导众生以修持定善和散善，往生西方净土来超出苦轮。对此有明确的经文作为确证，哪里是虚诳的说法呢？
这样我们的心就定了，原来《观经》是针对我们凡夫宣说的，因此我们依靠这部经法修行决定能往生。如果是为圣人宣说的，与我们关系就不大，因为我们凑和不上。既然是为着我们凡夫，连一生造恶的人回转心来求愿往生，也都能往生的话，我们应当非常有信心。这的确是即生就能解脱的大法。这一生，在我们的地位上，能够把握这个法门，那确实就能以极简易的方便、极快的速度，解决无量劫来一直无法超出生死苦海的问题。
第五、会通别时意者，即有其二：
第五、会通论典中所说的别时意趣，有两段内容：
一、论云：如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕者。凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正报，道理成佛之法，要须万行圆备方乃克成，若将念佛一行即望成者，无有是处。虽言未证，万行之中是其一行。何以得知？如《华严经》说，“功德云比丘语善财言：我于佛法三昧海中唯知一行，所谓念佛三昧”，以此文证，岂非一行也？虽是一行，于生死中乃至成佛永不退没，故名不堕。
第一、论典中说到：如果有人念多宝佛，必定于无上菩提得不退堕。
菩提是佛果的名称，也是正报。按理来说，成佛的法道必须圆满具备万行才能成就。如果仅以念佛一行就期望成佛，这在理则上是不符顺的。
虽然不是以此圆证佛果，但属于成就菩提万行中的一行。怎么知道呢？如同《华严经》所说，“功德云比丘对善财说：我在佛法三昧海中唯一知晓一行，所谓念佛三昧”，以此段文证明，难道不是菩提万行中的一种吗？虽然只是一行，但从他起行开始，一段时间还处在生死位当中，这样不断升进，直到超出生死乃至成佛之间，永远不会退没，这叫“不堕”。也就是以念佛一行的功能力量，可以使行者自从修持以来，在生死的迁流中，乃至到最终成佛为止，永远不会退堕陷没下来，因此称为“不堕”。
问曰：若尔者，《法华经》云“一称南无佛，皆已成佛道”，亦应成佛竟也。此之二文有何差别？
问：如果是这样，那么《法华经》里说到“一称南无佛，皆已成佛道”，也应当是已经成佛完毕。这两段经文在含义上有什么差别？
答曰：论中称佛，唯欲自成佛果。经中称佛，为简异九十五种外道。然外道之中都无称佛之人，但使称佛一口，即在佛道中摄，故言已竟。
回答：论中说到称佛名，唯一是希求自己成就断证圆满的佛果。而经中说到的称佛，是简别不同于九十五种外道。外道当中没有称念佛名的人，只要称念一声佛，就已经被摄受在佛道当中，因此说“已竟”。
二、论中说云：如人唯由发愿生安乐土者。久来通论之家不会论意，错引下品下生十声称佛与此相似，未即得生。
二、论中举了这样一个别时意趣的例子：比如说一个人唯一由发愿就能往生安乐净土，这种说法就是别时意趣。长久以来，诸论家没有契会论典的含义，错误地引了《观经》里下品下生十声称佛作为同等的例子。也就是说，通论之家认为，经中说到的十声称佛，这是有别时意趣的，不是当即就能生到净土。
如一金得成千钱者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。噵佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言噵生，实未得生。名作别时意者。
比如说，由一金就会得到一千钱，这种说法就是别时意趣。不是说你现在以一金为本钱就得了一千钱，而是通过一番一番的贸易增长，通过这一金不断地增长，经过很多天以后，才能得到一千钱。十声称佛也是这种情况，由于你十声称佛已经种下善根，在将来不断增长以后，能够成就往生净土的果位。因此，这十声称佛就成为遥远的未来得生净土的一个远因，不是说现在就能生。因此他们解释说，《观经》里，佛只是为着当来世的凡夫着想，让他舍掉恶念，一心称念佛号，因此以方便语说到这样做就能往生净土，实际不是指称了十念就能往生净土。这样传教的方式就叫做别时意趣。
以下对此破斥。《观经》里的十声称佛往生，并非别时意趣，以此引为别时意趣的范例，这有极大的错误。
何故《阿弥陀经》云：佛告舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生？次下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界说诚实言，汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语？苦哉！奈剧能出如此不忍之言？
如果说这是别时意趣，为什么《阿弥陀经》里释迦佛说诚实语，十方诸佛都出广长舌相显示诸佛不诳语而证实释迦所说谛实不虚呢？用这样的现象来证明这是诚实不虚，哪里是别时意趣？所谓别时意趣，就是所说的话是一时的机用，只要引导众生能够得到利益就可以，所说别有用意。
但是在《阿弥陀经》里，佛特别告诉舍利弗：如果有善男子善女人，听到阿弥陀佛，即应执持名号，从一日乃至七日间，一心愿生净土。在他临欲命终的时候，阿弥陀佛和圣众就来迎接往生。紧接着下文就出示十方恒河沙数等的诸佛都各自出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。因为吐出遍覆三千大千世界的广长舌相，说明诸佛已经断尽了妄语的习气，以此来证成这部经确实不虚。诸佛都是这样说，你们众生应当信受这部一切诸佛共同护念的极深的不可思议的经法。所谓护念的对象，就是指上文所说在一日至七日之间称佛名号的行者。因此诸佛都是在证成、在护念，此等行者必然得到极大的利益。
现在既然有了这样明确的圣教作为证明，搞不清楚现在的一切行者对于凡夫小辈的论调特别信受，对于诸佛的诚谛之语反而以为是方便妄语，这是很悲哀的事，竟然说出这样让人不忍听闻的话。因为这话直接是在否定释迦和诸佛的诚谛之语，也是否定弥陀大愿不可思议的神力，这是极其可悲的事情。
虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量，宁伤今世错信佛语，不可执菩萨论以为指南。若依此执者，即是自失误他也。
尽管如此，我还是诚心地愿一切希求往生的善知识们，好好思量，宁可这一世错信了佛语而失误，也不可以把菩萨的论调作为修行的指南。如果你依据一种不符合佛语的论调来执持的话，那确实成了自己失误、又误他人的大错谬了。
这只是退一步来说，不是说佛语会有错误，而是说，在佛语和菩萨论之间做个选择的话，就要以佛语为无上的量。因为佛已经现证了一切种智，他是无错谬地见到了一切真理和所有不可思议的事。而西方法门确实是阿弥陀佛不可思议的智慧和悲愿的力量所成就的，唯有诸佛才能了达，不是其他九界众生以自力所能知晓的。
因此，这两者做一个权衡的话，就要知道，由于菩萨断证没有达到圆满，没有彻证到量，凡是他所说的如果与佛语相合，那就可以印证说如是如是；如果他所说的和佛语不相合，那就说明他是不符合真理的，或者说不符合一切种智现量的所见，这就必须舍弃。
这里是标明行者对于圣教生信的量，因此以一种坚信的方式来说：即使佛语有错误，我也相信到底，其实佛语是没有错误的。但是，如果菩萨的论调与佛语相违，那才真正是不符合真理的法则而出现偏差。
所以他们说十念不能往生，这就完全不符合佛心和弥陀大愿的本意。这种言论的流播，确实会使自己丧失即生往生净土、顿超旷劫轮回、迅速得证不退转位、解脱成佛的大利益。而且会误导千千万万的人，使得他们丧失信心，认为此生不可能往生净土，只有到遥远的未来世才可以。这样，他们就发不出决断的心一心祈愿往生，或者说中间会产生疑虑、退转，无法至心地趣往净土。这样就退失了无数众生即生横超生死、往生净土的大利益。因此在这个问题上，必须以佛语为量。这是极其甚深不可思议的事，我们很难见到它玄妙的理体以及弥陀不可思议的力量。但只要我们深信佛语，以此为量，我们就必将得到极其不可思议的利益。只要你相信这样一个无上如意宝的功能，直接去顺应它的操作法则来做，就必将得到利益。并不一定要你真正见到如意宝的体性和力用，这是很难的事。
好比今天一般的人都能够使用傻瓜相机或者各种便利、高级的电子产品，他并不需要完全透彻里面的深妙原理，这只是极少数高层专家的事情。但是只要你信受的话，就一定能得到该产品的便利。把这个譬喻扩大到无数倍，那么我们也应当如是信受佛语彻见后的指示，我们也应该相信这个法门有不可思议的功能、力用，它完全超乎我们的想像或者其他通途法门的范围，也根本不是下凡的情量乃至于诸学道圣者的量所能测知。因此，在这件事情上必须以佛语为量，坚信到底。
同样的道理，善导大师在后面谈到“深心”的时候，特指的是一种对于佛语坚定不移的信心。一方面，相信自己在生死当中常没常流转，始终没得到一个极奇特的因缘，使得自己顿超生死。而另一方面，就要深信，今天终于闻到了弥陀四十八愿的无上愿海法门，它使一个障重凡夫下至于至心十念都能生至功德极其殊胜的净土，因此了解到这是旷劫难遇的良机，就好像穷人遇到了无上的如意宝那样欢喜。以这种深信心，就排除了各种怀疑，哪怕是其他所有的论师、所有的声闻缘觉阿罗汉、所有的一到十地的菩萨，甚至于十方诸佛来说这个法不了义，或者说并非如此，也不生任何疑难、退却。像这样的心，就是真实的信心。
问曰：云何起行而言不得往生？答曰：若欲往生者，要须行愿具足方可得生。今此论中但言发愿，不论有行。
问：论中所说的是怎样起行而不能得往生呢？
回答：凡是想得到往生成果的人，必须要行愿具足，缺一不可。而这部论里只说到发愿，没有说到实行。
问曰：何故不论？答曰：乃至一念曾未措心，是故不论。
问：为什么没有说到实行呢？
回答：因为他没有起一念要真正实行的心，所以他只是有一个愿而没有实际行动。
问曰：愿行之义有何差别？答曰：如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。是故今此论中，直言发愿，不论有行。是故未即得生、与远生作因者，其义实也。
问：愿和行在含义上有什么差别呢？
答：如同经中所说，只有口称佛名的行为而没有一个想求生的愿望，这样就只是一个单单的行动，也就不可能到达所愿处。如果只有愿望而没有行动，这就是虚愿，也不可能达成目标。一定要行和愿互相摄持，也就是说以真实的愿来摄持行为，引导他往所愿处行进，而且必须要由实际的行动来填满所愿，这样才能够达成所求的目标。
总而言之，愿行缺一不可。没有什么愿望，只是做一种行为，不可能达成所愿。就像一般人念念阿弥陀佛，但他没有往生的愿，所以不会往生。或者单单有一个空愿，没有实行，也不可能到达。就像一般人说自己想达到什么目标，但他根本就不付诸实行，也不可能达成。
所以，在这部论里只说到了发愿，没有谈到实行，因此他不可能在今生得以往生，只是给遥远的未来种一个因。论中所说的是一个真实的情况，并没有不对。要这样理解别时意趣的含义。
问曰：愿意云何，乃言不生？答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言，我亦愿生。道此语已，更不相续，故名愿也。
问：所谓只有一个愿是什么意思？而说不能往生呢？
回答：这个人听到别人讲西方极乐世界如何快乐不可思议，他心里也会这样发愿说，我也想生到那里。但说了这句话以后，他再也不相续，也就是他并没有发出不断称念佛的行为，所以叫做只有一个虚愿。
思考题
1、举出三个教证，证明佛说十六观法只为凡夫，不为圣人。
2、破斥错解别时意趣：
（1）诸师如何将“下品下生十声称佛往生”错解为别时意趣？
（2）举出经教，对此作破斥。
（3）为什么说宁可错信佛语，不可执菩萨论为指南？
今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生。
而这部《观经》里说到十声称佛的修行，实际上已经具足十愿十行了。也就是说，在他每一声称佛的行动当中，都有愿和行在里面，连续十声称佛，就有连续十次愿行的内涵。怎么说在一声称名当中就具足愿行呢？因为他内心有实际的心理趣向，当他说“南无”的时候，他确实是归命，也就是一心发愿要趣往极乐世界。而他口里称“阿弥陀佛”的时候，这就是往生的行持。因为往生并不是通过外面的脚去走，而是通过自己的心一念一念地称阿弥陀佛，跟佛心相合，就是在往极乐世界行进了，也因此这是他的实行。
这与前面的根本不同。前面只是说，我也要去极乐世界，但口里没有发出念佛的行动，而且心上也没有当即直接趣向西方，因此只能与未来做个远因。或者另一种人，虽然口里念了阿弥陀佛，但是内心并不是一心归投阿弥陀佛，勇往直前地奔往净土。所以，要看内在的心行上有没有一种直接的愿欲投向，以及有没有按照往生的行门在实际地行走。如果有这两个内涵，就是具足愿行。如果没有这两个内涵，只是口里念念，不代表有愿；只是心里想：我愿意去，这也不代表有实行。
但是，在《观经》里说到，下品人临终时，地狱相都已经现了，这个时候，善知识教导他求往生，他就相信了，而且是真心要往那儿去。之后发出了行动，称念阿弥陀佛，这就是已经坐上了大愿船，往西方净土去了。所以，他念阿弥陀佛，每一声都是具足愿行的。愿行已经具备，符合了弥陀本愿，当然是当下往生，怎么能解释成别时意趣呢？
又来论中，称多宝佛，为求佛果即是正报，下唯发愿求生净土即是依报。一正一依，岂得相似？然正报难期，一行虽精未克；依报易求，岂以一愿之心即入？
而且上面论当中说，念多宝佛，指的是行者自己要求证佛果，这是正报的事。后来又谈到仅仅以发愿求生净土，这是指想生到佛的依报国土当中。一个是正报成佛，一个是依报——生到佛的他受用土当中，这两个在求果的性质上是不同的，不能混为一谈。
所以应当这样来做精细的拣择：说到要成就断证究竟圆满的佛果，这是无上的佛果，难以一时达成。所以，虽然念佛这一行很精，也不能由此就克果，而必须是一切的因行都圆满具足，才能得成无上菩提。而说到生依报的国土，这是一个较低的目标，容易求证到。虽然如此，也不可能仅仅以一个唯愿无行的心就能证入。换言之，由于得到正报的佛果非常高，所以即使你修念佛非常精湛，也难以一时达成。而生入到弥陀依报的国土，这是非常容易达到的，但也不是有愿无行所能证入的。因此，这两种情形都属于别时意趣。
下面再用一个譬喻使大家悟入。
虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也？但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。
了解了这个譬喻，就会深信：确实凡夫即生往生到西方净土是很容易成办的事。譬如说边疆的小国要投靠中央大国，这是很容易的。只要他的心信顺、不背逆，非常尊崇中央的国主，有信心、愿望以及付出行动去归投，那当然就被中央大国摄化了。如果他要充当中央大国的国主，那就很难，必须要达到相应的地步，有那么大的福德、权势，他才能统治中央大国。
这个譬喻极其恰当，说得非常好，你一听就马上懂了。现在我们凡夫不是自己去充当圆满的佛，因为这非常难，必须具足成佛的因缘你才能成佛。但是我现在要生入弥陀国土去，这个很容易。为什么呢？因为阿弥陀佛有无上的慈悲，你的心完全信顺佛，而且愿意去，又能够念佛，那佛当即摄受，马上就能生到佛的他受用土当中，这是极容易成办的。这样了解以后才知道，所谓十念往生并非夸张的说法，确实是很容易成办的，只要你归投降化就可以了。
我们不要再刚强难化，一直认为我在娑婆世界如何如何。其实我们已经彻底生在一个苦海当中了，应当真心希望投到中央大国，也就是佛的净土世界。因此要想：一切完全交给阿弥陀佛。当然阿弥陀佛要收，那么怎么收呢？条件很低，只要有信顺的心，不违逆；其次要有愿去的心，不愿意在苦海中继续沉溺；再次，不断地称念弥陀名号，也就是给阿弥陀佛拍电报，阿弥陀佛就收了。就像边疆的小国写了一封归投的信，让信使交给中央国主。中央国主一看，当然就收了，这不是很容易的事吗？
因此，这里用决定的语气说到，只要你有这样的信愿，上等者尽此形寿一直修到生命最后一刻，下等者临终至心十念，都能够仗着佛愿力摄持得以往生。就像所有的边疆小国，只要他诚心投化，中央大国就全部摄受，这就叫做“易行”，这就叫做“直截”。所以绝对不能判为别时意趣，不然大违经旨，大违佛心，大违缘起法则。
斯乃不可以言定义，致信之者怀疑，要引圣教来明，欲使闻之者决能遣惑。
所以在这件事情上，我们不能以经论文字的表面来确定它的含义，或者随着自己的臆测就下结论，使得本来有信心者反而生疑退失信心。一定要以诚谛不虚的诸佛的金刚语来作证明，这样，就能使闻到的人决定遣除怀疑。这以后，他就一心信顺，决不退悔。这样一直到生命最后一息为止，都有一个金刚般的信心，有一个一心信任、求愿的心，中间不会被怀疑障碍，这就能顺利往生。所以，这件事极其重要，必须按照这样以教以理来证成，使得一切行者都能够直接一心投入净土。
第六、会通二乘种不生义者。问曰：弥陀净国为当是报是化也？答曰：是报非化。云何得知？如《大乘同性经》说：西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。又《无量寿经》云：法藏比丘在世饶王佛所，行菩萨道时，发四十八愿，有一愿言：若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今既成佛，即是酬因之身也。又《观经》中，上辈三人临命终时，皆言：阿弥陀佛及与化佛来迎此人。然报身兼化，共来授手，故名为“与”。以此文证，故知是报。
第六、会通二乘种不生。问：弥陀净国是报土还是化土？回答：是报土不是化土。怎么知道呢？引三段经文证明。一、《大乘同性经》上说：西方极乐阿弥陀佛是报佛报土；二、《无量寿经》上说：法藏比丘在世自在王佛那里行菩萨道时，发了四十八愿，有一愿说：如果我成佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，如不往生，就不取正觉。现在已经成佛，这就是酬答因地愿行的色身，因此是报身。换言之，如今在西方净土显现的佛身是酬答往昔因行而出现的，因此是报身。三、《观经》中，在上辈三人临终时都说：阿弥陀佛与化佛来迎接此人。这里说到报身和化身共同来授手，因此用了一个“与”字。以这段经文来证明，就知道是报佛。
然报应二身者，眼目之异名。前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚定招来果，以果应因故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外更无别体。纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，总归化摄。今彼弥陀，现是报也。
然而报身和应身只是不同的名称而已，就如同眼与目一样，所指都是一个。先前把“报”翻译成“应”，后来把“应”翻译成“报”。凡是说到“报”，就是指因地的修行不会虚弃，一定会招来相应的果报。由于果是应着因而来，因此称为酬报。
进一步推论，三大阿僧祇劫所修的万行，一定会得到菩提果。现在既然已经成就了无上觉道，因此是过去的菩提行感应而来，称为是“应身”。总之，“报”、“应”是一个含义，这就是现在、过去诸佛辨立三身的意义，除此之外再没有别的体性。纵然是示现了无穷的八相成道的事业相，或者在各世界之中有恒河沙数的名号安立，就体性而论，都是归于化佛所摄。
总而言之，这都是佛应着无量世界的机感而现出相应的色身、名号、事业相等，这一类就是应众生的机而幻化的相。而现在弥陀在西方成佛，指的是因圆果满而示现的色身佛。因此，在他当下现证菩提之处，所显现的是报身报土。
问曰：既言报者，报身常住永无生灭，何故《观音授记经》说，阿弥陀佛亦有入涅槃时？此之一义若为通释？
提出一个疑问：既然说到“报”，报身常住没有生灭，为什么《观音授记经》里说阿弥陀佛也有入涅槃的时候？这两者如何会通解释？
答曰：入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。
回答：诸佛入不入涅槃，这是诸佛的境界，尚且不是三乘的浅智所能窥测，何况小见凡夫怎么能了知呢？虽是如此，如果一定要想得到确认或者了知的话，这里不妨引一段佛经作为明证。
何者？如《大品经•涅槃非化品》中说云：佛告须菩提：于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事不空者不？须菩提言：不也，世尊。佛告须菩提：色即是化，受想行识即是化，乃至一切种智即是化。
哪一段经证呢？《大般若经·涅槃非化品》中有一段经文：当时佛告诉须菩提：你是怎么想的？如果有一个化人再幻化一个化人，这个化出来的人能得到一点实事吗？或者说你去寻找他的时候，能得到一种实法吗？须菩提说：世尊，肯定得不到，因为他是化出的，在显现处似现为有，实际寻找时丝毫不可得，所以不是实事，只是一种化的假相。佛告诉须菩提：与此类似，像当前所见到的种种的色也是化的，受想行识也是化的，乃至一切种智也是化的，真实寻找时得不到这样的定法或者实法。
须菩提白佛言：世尊！若世间法是化，出世间法亦是化，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，三解脱门，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，并诸法果，及贤圣人，所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，是法亦是化不？
须菩提对佛说：世尊，如果世间法是幻化无实，实际寻找的时候一点也得不到，出世间法也是了无实法可得，那么所谓的一切道果之法是不是也如此呢？所谓的四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分所摄的这三十七道品的法，以及空、无相、无愿的三解脱门，乃至无上佛果上的十力、四无畏、四无碍智、十八不共法等等，这些修持道法出现的果位，以及贤位、圣位的人，所谓的声闻初果、二果、三果、四果，缘觉果位、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，这一切显现出来的法也是幻化吗？
佛告须菩提：一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是化。
这时佛很肯定地告诉他：须菩提，一切法都是化。实际上无法可得，并没有什么实法真实地在那儿显现。这就是说，在这些法里面会出现各种的差别相，譬如说，修持四谛，会有五道、四果、四向等的声闻法的变化，好像有一个一个的法。或者修习十二缘起，有辟支佛有学、无学等变出来的法。或者说修持六度，有菩萨法界各种变化的法。或者说有诸佛各种变化的法。就有漏界来讲，有众生起贪嗔等烦恼各种变化的法，或者以造集业力出现各种因缘果报的变化法等等。以这一因缘故，须菩提，一切法都是化。因为都是随着缘起而现似各种相状，其实真实寻找是得不到的，所以这一切没有实法可得。
须菩提白佛言：世尊！是诸烦恼断，所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化不？
须菩提又表示怀疑说：世尊，一切惑业力所现的法都是一念无明，在错乱力当中现出来，如同虚空中，翳眼见空花那般的相，当然它是虚幻不实的，寻找的时候根本得不到，只是一种错觉。那么把一切虚假的烦恼已经息除了，出现的圣果的法——初果、二果、三果、四果，辟支佛道，断除了烦恼习气，像这样的圣人法也是变化的吗？
佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。
佛告诉须菩提：这也是变化的，如果是有生灭相的法，就都是变化的，没有什么两样的。换言之，如果出现了生灭的相，比如说有增减、来去、生灭等等的相，这些相都是虚假的，如同幻化，所谓的四果等声闻、缘觉的法，同样是虚幻的。为什么是虚幻的？因为本来惑业苦的法都是不真实的，如同空花般本来不可得，那么它的消失也是不可得的。没有这个法，哪有这个法的消失呢？
因此，所谓的圣人法是就凡夫法安立的，清净法是就杂染法安立的，并没有实法可得。基于假立了凡夫的惑业法，有种种虚假的空花般的果报，才针对它安立这些假法息灭的圣人果位。因此，所谓的圣人果位并不是在法界中能实际得到的东西，只是一种名言的假立，所以实际寻找是不可得的。你不要以为有一个真实的圣人法可得，同样是虚假不实的。
须菩提言：世尊！何等法非变化？佛言：若法无生无灭，是非变化。须菩提言：何等是不生不灭非变化？佛言：无诳相涅槃，是法非变化。
当时须菩提就说：世尊，既然说到这些都是变化的，那有没有什么法是非变化的呢？
这就到了抉择的重点上了。如果有变化的东西，都是忽尔性的客尘，原来没有，忽尔间现前了，之后它又有增减等等，这种法都是假的。须菩提因此问到：有没有一种不变化的法，或者说不是随因缘而变化的东西？
佛说：如果一个法没有最初的生，也没有后来的灭，这种法就不是变化的法。
须菩提说：那什么是不生不灭非变化的法呢？
佛说:变化的东西就叫做虚诳的相，或者说假法。本自没有这些空花般的虚诳之相，那就是本自清净的涅槃，它是不生不灭的，在这个法上没有丝毫的变异。因此，本自没有错乱相的清净涅槃，它是一个非变化的法。
世尊！如佛自说，诸法平等，非声闻作、非辟支佛作、非诸菩萨摩诃萨作、非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。云何涅槃一法非如化？
须菩提又说：世尊，如同佛自己说到，诸法的平等性，既不是声闻作出来的，也不是辟支佛作出来的，也不是大菩萨作出来的，也不是诸佛作出来的，它是诸法本自的法性。无论有佛出世、无佛出世，诸法的体性是恒时空寂的，这个性空就是涅槃。那为什么又说涅槃这一法不如化呢？应该一切都是化，一切都是空寂的，得不到什么实法。为什么又出来一个不是化的涅槃的法呢？
佛告须菩提：如是如是，诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。
佛告诉须菩提：是这样、是这样，诸法的平等性就是这样，它是法性，不是谁作出来的。因此不是声闻所作、辟支佛所作、大菩萨所作、诸佛所作，乃至诸法性自空寂，这就是涅槃，没有别的涅槃可得。但是，新发意的菩萨听到一切法都毕竟性空，没有什么东西可得，乃至涅槃也都如幻化，并没有一个涅槃的实法可得，他的心会惊怖。为了这些新发意菩萨的缘故，佛分别生灭的法如化，不生不灭的法不是如化，因此你们可以得到一个涅槃。
今既以斯圣教，验知弥陀定是报也。纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者应知。
以这一段圣教，就可以证知弥陀决定是报身报土。纵然说到后面入涅槃，这个意义也是没有妨碍的，因为涅槃本来不可得。诸法本自空寂，不要以为真的示现在西方的阿弥陀佛没有了，入涅槃了，因为涅槃也是一个假立的概念。因此，真正成了佛以后，他就是不生不灭的本体金刚身，也没有什么可入的涅槃，一切的实法或者落在边际上的法都是不可得的。
所以有智慧的人就知道，虽然在一类众生前或许会见到这种相，但是就佛本身来说，真正因行果满出现的佛，确确实实没有什么住处，也没有从此入彼的戏论，也没有一个所入的实法的涅槃可得。总而言之，不在凡夫的戏论当中，西方的阿弥陀佛决定是一个不生不灭的报身。
问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？
问：既然弥陀和所居的净土都是报佛报土，这是极为高妙的法，小圣都难以生入，垢障凡夫怎么就能够趣入呢？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
回答：如果就众生为垢染缠缚的状况而言，的确是很难趣入的。但是由于依靠弥陀本愿力作为强增上缘，导致五乘人都能够入报土。
这里的五乘指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，修行五类法的人都能得以入于报土。
问曰：若言凡夫、小圣得生者，何故天亲《净土论》云：女人及根缺，二乘种不生？今彼国中现有二乘，如斯论教若为消释？
问：如果凡夫、小乘人都能够生入净土，为什么天亲菩萨《往生论》里说“女人及根缺，二乘种不生”？论中说到二乘种不能生，现在在极乐国中有二乘阿罗汉，像这些论述，应当怎么解释才能融通呢？
答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。今引佛教以为明证，却汝疑情。
回答：你只是读文字，根本不明白文字所要阐释的具体义理，加之你一直封锁在自己一种拙劣的见识里，心在各种疑惑的笼罩之下，所以你就打不开见解。现在我引用佛的圣教作为明证，去掉你心中的疑情。
何者？即《观经》下辈三人是也。
引哪段圣教呢？就是《观经》里说到的下辈三人的往生状况。
何以得知？如下品上生云：或有众生多造恶法，无有惭愧，如此愚人命欲终时，遇善知识为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛菩萨现在其前，金光华盖迎还彼土。华开已后，观音为说大乘，此人闻已，即发无上道心。
怎么知道二乘种不生呢？就像下品上生当中所说：如果有众生生前造了很多的恶法，而且没有惭愧心，这样的愚人寿命将要终尽的时候，遇到善知识给他讲说大乘，教他称念阿弥陀佛。当他一称佛的时候，化佛菩萨就现在面前，有金光、花盖迎接他生到了彼土。当花开之后，观音菩萨给他讲说大乘法，他一听，就发起无上道心。因此，像这类人根本就不会生起小乘心，这可称为二乘种不生。
思考题
1、会通别时意趣：
（1）论中判唯由发愿生安乐国土为别时意趣，是否有误？为什么？
（2）“唯由发愿”是什么意思？而说不能往生？《观经》十声称佛与此有何不同？
2、“论云：如人念多宝佛，即于无上菩提得不退堕”，对此应如何理解？结合譬喻说明众生求生净土与此不同。
3、弥陀净国是报土还是化土？为什么？
4、既然弥陀是报佛，报身常住，永无生灭，而经中说弥陀也有入涅槃时，二者如何会通？
5、既然西方是报佛报土，报法高妙，凡夫为何能生入？
问曰：种之与心有何差别？答曰：但以取便而言，义无差别。当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻即便生信。是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。
问：种和心有什么差别？回答：这只是按照方便说不同的字，意思上没有差别。种就是心，心就是种。二乘种不生，就是二乘的心不生。莲花开放的时候，他根身法器非常清净，正是堪能受法之时，也不管什么大小，只要使他听到了法，他就会生信心。因此，观音也不会给他讲小乘法，首先就给他讲大乘法，他一闻了以后，就生大欢喜心，当即就发起了无上菩提心。这之后的情况就叫做大乘种生，或者大乘心生。也就是一受法的启发，马上就发起了大乘无上的菩提心，根本就不会生二乘的心。
又当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。此品既尔，下二亦然。
又如果在花开敷的时候，观音首先给他讲小乘法，一听小乘法，他也会生信心，这种情况叫做二乘种生或者二乘心生。
也就是说，因为行者的种性不定，听闻什么法，相应就会生起信心。所以，菩萨只给他说大乘法，所以叫“二乘种不生”。下品上生是如此，那么下品中生、下品下生也是如此。
此三品人俱在彼发心，正由闻大即大乘种生。由不闻小故，所以二乘种不生。凡言种者，即是其心也。上来解二乘种不生义竟。
这三品人都是在彼土发大乘菩提心。正由于一到了那里就闻大乘法，当即大乘种生或大乘心生。由于他在花开的时候，不闻小乘法的缘故，所以二乘种或二乘心毕竟不生。所谓的种就是心。以上解释二乘种不生的含义完毕。
这里说到下品三人有大乘的机，一生到彼土的时候，就传大乘法，当即就生大乘的菩提心而不生小乘心，这一类情况叫做二乘种不生。
女人及根缺义者，彼无故可知。
至于女人及根缺，在极乐世界没有这个情况。也就是以弥陀愿力的加被，西方极乐世界往生者都是大丈夫相，非女人相。又弥陀愿海已经加被诸根圆满，没有根缺的情况。
又十方众生修小乘戒行愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证小果，证已即转向大。一转向大以去，更不退生二乘之心。故名二乘种不生。
其次一种情况，就是指十方众生过去世修小乘戒行而发愿往生的人，也没有任何障碍，都能够往生。只是一到了西方，首先证小果，证得了小果，马上回小向大。一旦回转向大以后，再不会退堕生二乘的心。这种情况也叫做二乘种不生。
前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。
总而言之，对于二乘种不生，以上做了两种解释，这都是非常符合实际情况的。第一种解释，对于不定种性，而且过去已经有了大乘宿习的人而言，他在花一开敷的最初，菩萨就会给他宣说大乘法，所以当即就生了大乘心，不会生小乘心。
第二种情况，过去宿习小乘很浓的人，他一往生之后，顺他的机给他传小乘法，让他先证小果。但是从他终究的情况来看，他一证小果以后，立即就会回小向大。一旦转入大乘之后，再也不会退堕，因此绝对不会落入到二乘心当中。
因此说到，从整个极乐世界众生的发展倾向来看，绝对不会堕在小乘当中。就好比一个学校，虽然有各种层次，但最终大家一致都会学到大学毕业为止。绝对不会有只是小学毕业的程度或者升到上面又退堕下面的这些情况。
总而言之，这就是弥陀一切皆成佛的一乘誓愿所致。有些是一生入就发大乘心，有些是先证小果，再转入大乘，最终全部都趣进大乘，不会退堕，直至成就无上菩提为止。
第七、料简韦提闻佛正说得益分齐者。
第七、要辨定韦提闻佛说法得无生忍利益的时间界限。
问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？
问：既然说韦提得了无生忍，不晓得在哪个时候得了忍？又有什么经文的依据？
答曰：韦提得忍出在第七观初。经云：佛告韦提：吾当为汝分别解说除苦恼法。说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼，欢喜赞叹，即得无生法忍。
回答：韦提得忍是在宣说第七观的最初之时。经上说到：佛告韦提：“我现在要给你分别解说除苦恼的妙法。”在这样说的时候，阿弥陀佛住立在虚空中，观音、势至侍立在佛的左右。当时韦提希就见到了西方三圣，在三圣面前，她接足作礼，欢喜赞叹，在这个时候就得了无生忍。
何以得知？如下利益分中说言：得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。非是光台中见国时得也。
这有什么确凿的根据呢？这是按照下面利益分的经文所说：韦提见到佛身和二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。这就明确地指出，当见到西方三圣，生了欢喜心，豁然大悟的时候，当即证得了无生忍。并不是之前以佛的加被，现见了光台中的佛国净土得的无生忍。
问曰：上文中说言，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。此之一义云何通释？
问：在上面讲的光台现见佛国净土的经文里说到了，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时就得了无生忍。这种说法怎么来融通解释呢？看起来好像是在前面得忍。
答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。
回答：当时这样说，只是世尊在回应韦提希特别的请求，也就是对于西方极乐世界应如何思维、如何正受的祈请，世尊事先就说到见到极乐世界微妙庄严，应时能得到无生忍的利益，以这个作为劝导的方便。所以，这是一个提前的铺垫或者由序。
何以得知？次下文中说言：诸佛如来有异方便令汝得见。次下日想、水想、冰想乃至十三观已来，尽名异方便也。欲使众生于此观门一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修。欲令积学之者，无遗圣力冥加现益故也。
怎么知道呢？因为接着下文说到，诸佛有特异的方便，使得你能够见到西方净土，接下来就开始做日想、水想、冰想乃至十三观之间，所有这些观修就叫做诸佛使众生现见到净国庄严的特异方便。这是如来想要使众生对于这些观门一一都能成就，见到西方的妙庄严事，当即心生欢喜，以此为因，证得无生忍。
总而言之，这是如来以慈愍心悲怜末代众生，先举出利益劝令众生趣入观行，想使那些能够精进修炼者不失去佛力冥冥中加被、现前利益的缘故。所以，世尊首先要说出以佛力见到彼国庄严事，就能得到何种利益，这样让行者生起渴仰的心。因此，韦提希得忍是后来已经出现了西方三圣时，发欢喜心所得的利益，而不是之前见到光台中佛国净土时得证法忍、无生忍等。
评曰：掌握机系十有三结，条条顺理以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。
这一段意思不明确，解释不出。
上来虽有七段不同，总是文前玄义。料简经论相违妨难，一一引教证明，欲使信者无疑，求者无滞。应知。
以上有七段，总的是解释经文前的玄义部分。这里简别辨定了经论中看似相违的地方或者有妨难的地方，一一都引了圣教作为证明。总的目的是要使行人产生无怀疑的信心，使寻求往生者心里没有障碍。要知道上来宣说的用意。
佛说观无量寿佛经疏卷第一